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DISCORSO DI GIOVANNI PAOLO II
AI PARTECIPANTI ALL’INCONTRO PROMOSSO
DALLA PONTIFICIA ACCADEMIA DELLE SCIENZE SULLA
«DETERMINAZIONE DEL MOMENTO DELLA MORTE»

Giovedì, 14 dicembre 1989

 

Signore, signori.

1. È sempre un grande piacere per me incontrare uomini e donne di scienza e di cultura che si riuniscono sotto gli auspici della pontificia accademia delle scienze per scambiare le loro idee e la loro esperienza su argomenti che presentano il più alto interesse per il progresso delle conoscenze e lo sviluppo dei popoli. Sono lieto di accogliervi oggi, al termine della vostra riunione dedicata all’esame dei gravi problemi posti dalla definizione del momento della morte, tema che l’accademia ha deciso di adottare nel quadro di un progetto di ricerca iniziato nel 1985, nel corso di una settimana di studio. Un altro motivo di soddisfazione è la collaborazione con la congregazione per la dottrina della fede per l’organizzazione di questa riunione, a dimostrazione dell’importanza che la Santa Sede annette al tema trattato.

Per essere il più possibile fruttuosa, l’azione della Chiesa nel mondo e sul mondo trae grande profitto da una conoscenza sempre in progresso e costantemente approfondita dell’uomo, delle situazioni in cui è posto, dei quesiti che si pone. Il ruolo specifico della Chiesa non è certamente quello di far progredire un sapere di natura strettamente scientifica; non può tuttavia ignorare o trascurare i problemi strettamente legati alla sua missione di portare il messaggio evangelico nel pensiero e nella cultura del nostro tempo (cf. Gaudium et Spes, 1-3).

Ciò vale in particolare quando si tratta di precisare le norme che devono regolare l’azione umana. Questa azione riguarda la realtà concreta e temporale. Per questo bisogna che i valori che dovrebbero ispirare la condotta dell’uomo tengano conto di questa realtà, delle sue possibilità e dei suoi limiti. Per adempiere al suo ruolo di guida delle coscienze e non deludere coloro che attendono da essa una luce, la Chiesa ha bisogno di essere informata su questa realtà che presenta un campo immenso per nuove scoperte e nuove realizzazioni scientifiche e tecniche, pur comportando anche audacie talvolta sconcertanti che sono spesso causa di smarrimento per le coscienze.

2. Questo si verifica particolarmente quando la realtà in questione è la vita umana stessa, nel suo inizio e nel suo compimento temporale. Questa vita, nella sua unità spirituale e somatica, s’impone al nostro rispetto (cf. Gaudium et Spes, 14. 27). Non possono attentarvi né gli individui, né la società, qualunque sia il vantaggio che ne potrebbe risultare.

Il valore della vita risiede in ciò che nell’uomo è spirito, ma il suo corpo riceve dal principio spirituale - che abita in lui e lo fa essere ciò che è (Conc. Vindobon., Const. “Fidei Catholicae”: Denz.-Schönm., 902) - una dignità eminente e quasi un riflesso dell’assoluto. Questo corpo è quello di una persona, di un essere aperto ai valori superiori, di un essere capace di realizzarsi nella conoscenza e nell’amore di Dio (cf. Gaudium et Spes, 12. 15).

Poiché pensiamo che ciascun individuo sia una unità vivente e che il corpo umano non sia semplicemente uno strumento o un possesso, ma che è partecipe del valore dell’individuo in quanto essere umano, ne risulta che il corpo umano non può in alcun modo essere trattato come una cosa di cui disporre a proprio piacimento (cf. Gaudium et Spes, 14).

3. Non è lecito fare del corpo umano un semplice oggetto, strumento di esperimenti, senza altre norme che non siano gli imperativi della ricerca scientifica e delle possibilità tecniche. Per quanto interessanti ed anche utili possano apparire certi tipi di esperimenti resi possibili dallo stato attuale della tecnica, chiunque abbia realmente il senso dei valori e della dignità dell’uomo ammette spontaneamente che bisogna abbandonare questa pista apparentemente promettente, quando passi attraverso la degradazione dell’uomo o l’interruzione volontaria della sua esistenza terrena. Il bene al quale sembrerebbe condurre sarebbe, in definitiva, un bene illusorio (cf. Gaudium et Spes, 27. 51). Ciò impone di conseguenza agli scienziati ed ai ricercatori una specie di rinuncia. Può sembrare quasi irragionevole ammettere che un esperimento, in se stesso possibile e pieno di promesse, sia impedito da imperativi morali, soprattutto quando si è praticamente sicuri che altri, i quali si sentono meno vincolati da imperativi etici, metteranno in opera questa ricerca. Ma non è forse questo il caso di qualsiasi prescrizione morale? E coloro che vi sono fedeli, non vengono forse considerati spesso ingenui, e trattati come tali?

La difficoltà è ancora maggiore in questo caso, perché un divieto in nome del rispetto della vita sembra entrare in conflitto con altri valori importanti: non soltanto quelli della conoscenza scientifica, ma anche altri che riguardano il bene reale dell’umanità come il miglioramento delle condizioni di vita, della salute, il sollievo o la guarigione della malattia e delle sofferenze. Sono questi i problemi che esaminate. In che maniera conciliare il rispetto della vita, che vieta ogni azione suscettibile di causare o affrettare la morte, con il bene che può derivare all’umanità dal prelievo di organi da trapiantare in un malato che ne ha bisogno, tenendo conto del fatto che il successo dell’intervento dipende dalla rapidità con la quale gli organi sono prelevati sul donatore dopo la sua morte?

4. In quale momento avviene quella che chiamiamo la morte? Ecco il punto cruciale del problema. In sostanza, cosa è la morte?

Come sapete, e come hanno dimostrato le vostre discussioni, non è facile arrivare ad una definizione della morte che sia compresa e ammessa da tutti. La morte può significare decomposizione, dissoluzione, una rottura (cf. Salvifici Doloris, 15; Gaudium et Spes, 18). Sopravviene quando il principio spirituale che presiede all’unità dell’individuo non può più esercitare le sue funzioni sull’organismo e nell’organismo, i cui elementi, lasciati a se stessi, si dissociano.

Certo, questa distruzione non colpisce l’essere umano intero. La fede cristiana - e non solo essa - afferma la persistenza, oltre la morte, del principio spirituale dell’uomo. Ma per coloro che non hanno la fede, questa condizione “al di là” non ha una configurazione o una forma chiara, e tutti sentono una angoscia di fronte ad una rottura che contraddice così brutalmente il nostro voler vivere, il nostro voler essere. L’uomo, a differenza dell’animale, sa che deve morire perché la sua è una condizione di carne, e comprende anche che non dovrebbe morire perché porta in sé un’apertura, un’aspirazione all’eterno.

Perché esiste la morte? Qual è il suo senso? La fede cristiana afferma l’esistenza di un legame misterioso tra la morte e il disordine morale, il peccato. Ma nello stesso tempo la fede pervade la morte di un senso positivo, perché ha come prospettiva la risurrezione. Ci mostra il Verbo di Dio che assume la nostra condizione mortale e che offre la sua vita in sacrificio per noi peccatori, sulla Croce. La morte non è una semplice conseguenza fisica, né soltanto un castigo. Diventa il dono di sé per amore. Nel Cristo risuscitato, la morte appare definitivamente vinta: “La morte non ha più potere su di lui” (Rm 6, 9). Il cristiano, anche lui, spera fiduciosamente di ritrovare la sua integrità personale trasfigurata e definitivamente posseduta in Cristo (cf. 1 Cor 15, 22).

Tale è la morte, vista nell’ottica della fede: non tanto la fine della vita quanto l’ingresso in una vita nuova senza fine. Se risponderemo linearmente all’amore che Dio ci offre, avremo una nuova nascita, nella gioia e nella luce, un nuovo “dies natalis”.

Questa speranza non impedisce tuttavia che la morte sia una rottura dolorosa, almeno secondo la nostra esperienza al livello ordinario della nostra coscienza. Il momento di questa rottura non è direttamente percettibile, ed il problema è quello di identificarne i segni. Quanti quesiti si pongono qui, e di quanta complessità! Le vostre comunicazioni e le vostre discussioni li hanno messi in evidenza e hanno fornito elementi preziosi di soluzione.

5. Il problema del momento della morte ha gravi incidenze sul piano pratico, e questo aspetto presenta anche per la Chiesa un grande interesse. Sembra infatti che sorga un tragico dilemma. Da una parte, vi è urgente necessità di trovare organi sostitutivi per malati i quali, in loro mancanza, morirebbero o per lo meno non guarirebbero. In altre parole, è concepibile che per sfuggire ad una morte certa ed imminente, un malato abbia bisogno di ricevere un organo che potrebbe essergli fornito da un altro malato, forse il suo vicino in ospedale. In questa situazione appare dunque il pericolo di porre fine ad una vita umana, di rompere definitivamente l’unità psicosomatica di una persona. Più esattamente, esiste una reale probabilità che la vita della quale si rende impossibile la continuazione con il prelievo di un organo vitale sia quella di una persona viva, mentre il rispetto dovuto alla vita umana vieta assolutamente di sacrificarla, direttamente e positivamente, anche se fosse a beneficio di un altro essere umano che si ritiene motivatamente di dover privilegiare.

Non è sempre facile neanche l’applicazione dei principi più fondati, perché il contrasto fra esigenze opposte oscura la nostra visione imperfetta e di conseguenza la percezione dei valori assoluti, che non dipendono né dalla nostra visione né dalla nostra sensibilità.

6. In queste condizioni, bisogna adempiere ad un doppio dovere. Gli scienziati, gli analisti, e gli eruditi devono portare avanti le loro ricerche ed i loro studi per determinare nel modo più esatto possibile il momento preciso ed il segno irrecusabile della morte. Una volta acquisita questa determinazione, il conflitto apparente tra il dovere di rispettare la vita di una persona e il dovere di curare o addirittura di salvare la vita di un altro scompare. Si sarebbe in grado di conoscere il momento in cui ciò che era certamente vietato fino allora - il prelievo di un organo per trapiantarlo - diventerebbe perfettamente lecito, con le migliori prospettive di successo.

I moralisti, i filosofi ed i teologi devono trovare soluzioni appropriate ai problemi nuovi o agli aspetti nuovi dei problemi di sempre, alla luce dei dati nuovi. Dovranno esaminare situazioni che erano prima inconcepibili, e dunque non erano mai state valutate. In altre parole, dovranno esercitare quella che la tradizione morale chiama virtù di prudenza, che presuppone la rettitudine morale e la fedeltà al bene. Questa virtù permette di valutare la rispettiva importanza di tutti i fattori e di tutti i valori in gioco. Ci protegge dalle soluzioni facili o da quelle che, per risolvere un caso difficile, introducono surrettiziamente principi erronei. L’apporto di dati nuovi può così favorire e affinare la riflessione morale, in modo che, d’altra parte, le esigenze morali che danno talvolta agli scienziati l’impressione di limitare la loro libertà possono essere per loro, come in realtà, spesso sono, un invito a proseguire in ricerche fruttuose.

La ricerca scientifica e la riflessione morale devono andare di pari passo, in uno spirito di cooperazione. Non dobbiamo mai perdere di vista la dignità suprema dell’uomo, del quale la ricerca e la riflessione sono chiamate a servire il benessere, ed in cui il credente riconosce niente di meno che l’immagine di Dio stesso (cf. Gen 1, 28-29; Gaudium et Spes,12).

Signore, signori, che lo Spirito di verità vi assista nei vostri lavori difficili ma necessari, che rivestono un grande valore. Vi ringrazio della vostra collaborazione con la pontificia accademia delle scienze, che desidera promuovere un dialogo interdisciplinare e larghi scambi d’informazioni in settori dell’impegno umano che comportano molte decisioni di ordine morale e responsabilità d’importanza ultima per il benessere della famiglia umana. Che Dio vi colmi delle sue benedizioni!

 

© Copyright 1989 - Libreria Editrice Vaticana

 

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