La ridefinizione dell'esilio e dell'impegno nella coscienza religiosa di oggi

I senza patria
della modernità


Pubblichiamo una delle relazioni pronunciate al settimo Convegno liturgico internazionale che si è svolto a Bose. L'autore, che si definisce non cristiano ed è storico e filosofo alla École des hautes études en sciences sociales di Parigi, ha scritto, tra l'altro, nel 1985, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion e nel 1989 La Révolution des droits de l'homme.

di Marcel Gauchet

Partiamo da ciò che giustifica il porsi la questione oggi. Non ci attrae per caso; se ce ne occupiamo è perché sentiamo confusamente che esige di essere ripresa, che si presenta in termini nuovi. È questa novità che vorrei chiarire.
L'ipotesi che vorrei sostenere è che la coscienza religiosa, nel nostro spazio europeo, si trova in una situazione inedita a causa degli sviluppi recenti del processo di uscita dalla religione. Una situazione inedita che conferisce alle categorie classiche di esilio e d'impegno un significato e una portata che non avevano.
Stiamo vivendo una svolta teologico-politica importante negoziata con discrezione nel corso degli ultimi tre decenni:  la svolta della depoliticizzazione della religione. Se ha suscitato così poco scalpore è semplicemente perché non ha fatto altro, in un certo senso, che completare un movimento venuto da molto lontano e le cui motivazioni ci erano già di gran lunga familiari. Ciò non toglie che, pur essendosi limitata a ultimare una dissociazione della sfera religiosa dalle regole del funzionamento sociale e politico avviata da lungo tempo, comporta conseguenze tanto pesanti quanto inattese. Ho già avuto l'occasione di esplorare uno dei loro aspetti, quello obiettivo, analizzando le ripercussioni dell'assorbimento delle coscienze cristiane nello spazio metafisico della democrazia. Mi avventuro qui su un terreno più delicato, cercando di esaminare un altro loro aspetto, quello soggettivo.
Questa separazione avvenuta ha per risultato, in effetti, e vorrei metterlo in evidenza, quello di modificare profondamente la posizione della coscienza credente in seno e di fronte al mondo. Essa tende a conferire un ulteriore rilievo al sentimento del suo esilio, e nello stesso tempo tende a conferire un sovrappiù di necessità al suo impegno. Ne trasforma tanto più il tenore quanto più chiude antiche vie d'uscita, in silenzio, ma in modo indirettamente percepibile. Da un lato priva di senso la prospettiva di una fuga da questo mondo capace di aprire sull'altro mondo. Dall'altro spoglia di qualsiasi pertinenza l'idea di una cristianizzazione della società che sia secondo il vecchio modo dell'assoggettamento sacrale o secondo il modo rivoluzionario della realizzazione storica dei valori cristiani. È questo duplice cambiamento nell'esperienza del mondo che mi propongo di cogliere.
Per loro natura, le religioni presentano un altro ordine di realtà contro la realtà immediata, naturale o sensibile nella quale siamo immersi. Contemplano anche per principio la possibilità di preferire l'altro mondo a questo, come pure la possibilità di criticare questo mondo in nome dell'altro al fine di riformarlo. In pratica, tuttavia, non è così che le cose si sono generalmente svolte. Nella più lunga durata della loro storia, le religioni sono servite a rafforzare l'organizzazione del mondo visibile e a inserire i viventi nei suoi ingranaggi, molto più di quanto abbiano incoraggiato a dissociarsene.
L'appello all'invisibile ha funzionato come modo per porre l'ordine sociale esistente al di fuori dal dibattito, poggiandolo su un fondamento esterno e superiore, di modo che formasse un tutt'uno con l'ordine naturale e l'ordine soprannaturale. È quel che c'è di giusto nella tesi classica che assimila la religione a uno strumento di legittimazione dell'ordine stabilito. In un simile contesto, non c'è neppure posto per l'agire di una coscienza individuale, tanto il tutto ha il primato sulle parti e la continuità dell'esistenza collettiva ha la meglio sulla finitezza dei suoi membri di un momento.
La tesi classica ha, tuttavia, come punto debole quello di ignorare che un'altra disposizione degli stessi fattori è possibile e che l'invisibile può mettersi a funzionare come un ricorso contro l'ordine visibile. È ciò che avviene con l'emergere delle religioni dette della trascendenza. L'aldilà smette di fornire un sostegno incondizionato alle realtà di questo mondo per divenire la fonte di una speranza di salvezza. L'inferiorità del mondo di cui siamo prigionieri giustifica l'aspirazione a raggiungere un mondo migliore e più perfetto. Ciò non impedisce il perpetuarsi di un ordine sociale garantito dall'aldilà, ma autorizza, entro i suoi limiti, la possibilità di dissociarsene a titolo personale al fine di vivere, fin da questo mondo, in vista dell'altro mondo. La stessa religione che impediva l'esistenza dell'individuo, arruolando tutti gli esseri umani al servizio di un ordine che li trascendeva, diviene la leva della sua affermazione. La differenza del divino potrà ugualmente fungere da argomento contro l'iniquità umana. La dualità degli ordini di realtà riesce così a liberare le sue risorse in materia di esilio e d'impegno.
Non è possibile, naturalmente, seguire qui, anche se in modo sommario, lo sviluppo di queste potenzialità nella storia cristiana occidentale. Quello che vorrei suggerire, rispetto alle due configurazioni a cui ho accennato - da una parte l'intima unione fra il visibile e l'invisibile, che impone l'adesione all'ordine determinato dalla loro congiunzione, e dall'altra, il legame gerarchico fra questo mondo e l'aldilà, che autorizza a scommettere sull'uno o sull'altro - è che, al termine di questo percorso, si è costituita una terza configurazione, la quale cambia fondamentalmente l'articolazione dei due ordini di realtà e il tenore delle esperienze concernenti le loro relazioni.
La svalutazione di questo mondo rispetto all'aldilà non impediva di mantenere un ideale di congiunzione dell'ordine di questo mondo e del suo fondamento nell'aldilà, con ciò che comportava nella vita sociale di sottomissione a un ordinamento estrinseco, a una tradizione vincolante, a un inquadramento gerarchico, alla preminenza mantenuta del tutto collettivo.
La dissociazione dall'altro mondo, autorizzando sia la volontà di distanza nei confronti di questo mondo sia un atteggiamento critico verso di esso, veniva a patti con l'esigenza intatta di un'unità ultima dei due mondi. In questo modo, la religione continuava a organizzarsi attorno al suo nucleo primordiale, nonostante l'allentamento del legame fra i due ordini di realtà, specialmente quello introdotto dall'incarnazione nel contesto cristiano. Essa continuava a vivere nella speranza di un ordine religioso che collegasse il cielo e la terra e santificasse in tal modo l'autorità terrena, malgrado la distinzione di ciò che è di Cesare e ciò che è di Dio. Restava anche principalmente un modo di integrarsi nel mondo così com'è, di abbracciarne i motivi e di giustificarne le imperfezioni, di aderire alla sua continuità nel tempo.
In un simile contesto, l'esperienza religiosa delle persone si svolge fra due poli:  la trasmissione attraverso la quale si perpetua la tradizione e l'ordine rituale che dà corpo a questa partecipazione al principio di tutte le cose.
La religione è innanzitutto ciò che non si sceglie, che viene dai legami familiari e comunitari a cui si deve la vita, e che esige di passare in modo identico alle generazioni seguenti. La religione è poi il ciclo cerimoniale che organizza il calendario della piccola e della grande collettività di cui si è membri e che regge il corso dell'esistenza, dalla culla alla tomba. Un nucleo antropologico che si è conservato fin quasi ai nostri giorni nella "civiltà parrocchiale" che costituiva la base della cristianità, e attraverso il quale la religione cristiana stabilita manteneva i sui vincoli con le religioni delle origini.
Esisteva certo per i più esigenti la via dell'evasione mistica rispetto ai gravami di questo mondo. Esisteva, dopo tutto, con la via monastica, la possibilità istituzionale di una vita in vista dell'altro mondo già da questo. Ma tali esperienze al margine non facevano che completare e rafforzare un dispositivo a base di adesione a questo mondo in nome di qualcosa di più alto di lui.
Senza dubbio il movimento della modernità, con i suoi valori individuali e il suo orientamento avveniristico, ha rappresentato una sfida sempre più grande per questa coscienza cristiana tradizionale a partire dal XVIII secolo. Ha del resto attirato un numero crescente di fedeli, portati a pensare che la loro fede potesse sbocciare in quel nuovo ambito. Fra di essi c'era persino un gruppo significativo che credeva che questo grande rimaneggiamento annunciasse la realizzazione terrena dello spirito evangelico. Ciò non toglie che, nonostante queste defezioni e malgrado la pressione di un ambiente circostante sempre più difficile da assimilare, il nucleo primordiale della religiosità delle origini sia riuscito a mantenersi a lungo, al prezzo di un equilibrio sempre più instabile. Come continuare ad aderire all'ordine stabilito quando quest'ultimo è chiaramente estraneo nella sua sostanza, e non semplicemente per qualcuna delle sue parti, ai principi che s'invocano?
Queste ambiguità si sono dissipate; le basi stesse del dibattito sono state stravolte. Abbiamo visto, e abbiamo appena vissuto, la fine del cristianesimo sociologico in Europa. Il ruolo di strutturazione comunitaria che la religione continuava a svolgere non è altro che un ricordo. L'influenza dei suoi riti e del suo calendario sull'esistenza individuale e collettiva è svanita. La trasmissione familiare, quel legame vitale attraverso il quale lo spirito della tradizione si perpetuava, si sta dissolvendo.
Bisogna esaminare bene l'evento. Esso segna una rottura da ciò che sussisteva della disposizione religiosa delle origini in seno al cristianesimo. Dal punto di vista del processo di uscita dalla religione, questa cesura si manifesta con il completamento della dissociazione degli ordini di realtà. L'aldilà non è più concepibile se non come radicalmente disgiunto da questo mondo, una sfida immensa per il pensiero metafisico. La conseguenza è, sul piano teologico-politico, che non potrebbe più esserci politica di Dio o legge divina e la religione non potrebbe più avere come vocazione quella di definire un ordine collettivo. Spetta agli uomini stabilire fra di loro l'organizzazione della Città, in funzione eventualmente delle loro opzioni religiose, ma senza che questo oggetto comune possa mai assumere una portata intrinsecamente religiosa. La politica è totalmente secolare. È proprio in tal senso che ho parlato di una depoliticizzazione della religione.
Dal punto di vista propriamente cristiano, questa svolta può ora essere vista come il raggiungimento di un risultato. Rappresenta il punto di piena realizzazione dell'alterità divina espressa dall'incarnazione. Dio è altrove, come testimonia l'umana divinità di colui che ha mandato. È una nuova tappa, che si sarebbe tentati di ritenere l'ultima, del dispiegarsi del dispositivo cristico. Se ci deve essere una riconciliazione, nella giusta e debita forma, fra il pensiero cristiano e la modernità, è attorno a questo punto che è in grado di realizzarsi.
Sociologicamente, questo spostamento significa che il cristianesimo sta per divenire una religione di convertiti. Laddove si presentava come essenzialmente ereditato e ricevuto, appare oggi idealmente come l'oggetto di una scelta, sulla base di una scoperta interiore. Anche per coloro che hanno beneficiato della continuità della tradizione grazie al loro ambito familiare o sociale, il momento determinante è quello della riappropriazione intima di un messaggio prima registrato su un modo esterno e impersonale. L'esperienza di conversione in tutti i casi è al centro del processo religioso. Ne costituisce la fonte vivente, proprio perché l'oggetto della fede non è l'adesione riconciliatrice al cammino del mondo così come va, ma una richiesta assolutamente personale da parte di un'esigenza estranea al mondo così com'è; è in gioco la salvezza di ciascuno e non si tratta delle chiavi dell'ordine delle cose. È permesso in tal senso parlare di un'adesione non solo individuale ma anche privata, in quanto non fornisce al credente una dottrina dalla vocazione onnicomprensiva su ciò che deve essere la città degli uomini, ma solo una scala di valori per giudicarla. Ciò nel quadro di Chiese divenute, volenti o nolenti, qualunque sia il loro statuto ufficiale, organizzazioni della società civile, che raggruppano i propri adepti su una base volontaria, con l'esclusione di ogni ruolo pubblico d'imposizione di norme. Questa riduzione delle Chiese, in principio, a strutture associative di diritto privato - lo preciso per evitare malintesi - ha per effetto, in realtà, quello di accrescere la loro visibilità nello spazio pubblico, facendole riconoscere come componenti spirituali a pieno diritto del dibattito democratico.
Questi sono i parametri fondamentali in funzione dei quali l'esilio e l'impegno si riconfigurano nel campo religioso.
La scelta della religione, sulla base di questa deistituzionalizzazione, si presenta a ragione essa stessa come un impegno, un impegno minoritario, per definizione, supplementare, in un mondo in cui la religione non è più e non deve più essere un potere sociale.
Ciò che determina questo impegno, il più delle volte, per quanto lo si possa capire, è un giudizio severo sul mondo così come va, o più semplicemente un sentimento di estraneità rispetto a esso. Intendiamo il mondo uscito dalla religione, nei suoi ultimissimi sviluppi, con la sua sequela di mali, molto visibili per gli uni, impalpabili per gli altri, ma tuttavia non meno avvertiti. Non è necessario soffermarsi a lungo sui primi:  il regno del denaro, l'appiattimento consumistico, il ripiegamento individualistico. I secondi meriterebbero, invece, un'analisi circostanziata - non è però questo il luogo per farla - relativamente alle fonti del malessere che si è impadronito delle nostre società. Bisognerebbe esplorare le minacce sorde che rappresentano la banalizzazione di tutte le cose inerenti al funzionamento delle nostre società, la non riflessione che incoraggiano attraverso la fiducia cieca nell'automatismo delle regole e nell'esperienza di governo, il turbamento nell'identità delle persone che provoca la loro amnesia storica, l'irresponsabilità morale che alimentano nei loro attori.
A tale riguardo, l'impegno religioso esprime una protesta spirituale che somiglia a un esilio interiore rispetto alla tendenza dell'universo circostante. Precisiamolo bene:  un ritiro protettore, non una fuga o un'evasione. Poiché è lì la novità della situazione:  tenendo conto della separazione degli ordini di realtà sopra indicata, non ha senso voler uscire da questo mondo, religiosamente parlando. È impossibile fuggire, esso non contempla una via d'uscita metafisica. In nessun luogo qui sulla terra c'è posto per una vita in vista dell'aldilà. Le vie della partecipazione mistica e della contemplazione monastica hanno perso la loro pertinenza (del resto, le persone sulle quali esse conservano il loro potere di richiamo, a titolo personale, ne cercheranno la giustificazione religiosa in un ambito diverso da quello cristiano, principalmente dal lato dell'Oriente).
Così l'esilio riporta al mondo; così ridiviene impegno di fronte al mondo per cambiarlo o influenzarne il corso. Sennonché, altra novità, correlata alla precedente, questo giudizio religioso sullo stato del mondo di per sé non dice nulla su ciò che dovrebbe essere. Non fornisce né un progetto né un programma. La considerazione dell'altro mondo non offre alcun piano per definire l'organizzazione di questo, che non è fatto per essergli subordinato. Il problema, dal punto di vista della coscienza religiosa, viste la separazione e l'autonomizzazione della società terrena, è, non di sottoporla a fini estrinsechi, ma di integrare nel suo funzionamento, assunto nella sua consistenza distinta, esigenze e valori all'altezza dell'idea dell'uomo che implica la coscienza religiosa, idea dell'uomo che non c'è alcun bisogno di essere religiosi per condividere.
È sul terreno di un umanesimo rinnovato che si gioca la partita. Un umanesimo non specificatamente cristiano, ma compatibile con la coscienza cristiana. Non si tratta della realizzazione dei valori evangelici, ma dell'organizzazione di un mondo in cui perseguirli conserva un senso. L'idea stessa di un ordine sociale cristiano non vuole più dire nulla in questo contesto, non s'insisterà mai abbastanza su ciò. Appare ancora del tutto pertinente, invece, la ricerca di un ordine sociale nel quale i cristiani potrebbero riconoscersi, anche se non è il loro e anche se ne condividono i principi con altri che, pur non essendo né cristiani né persino religiosi, si ritrovano in una visione convergente di ciò che costituisce l'umanità dell'uomo. Il grande problema posto alla democrazia di domani si situa in effetti su questo terreno:  è quello sollevato dalla vasta offensiva del "naturalismo" che unisce le tendenze ideologiche profonde delle nostre società, sia che si tratti della fede nelle regolazioni automatiche destinate a liberarci dalla volontà politica sia che si tratti della fiducia in un'autocostruzione degli esseri destinata a liberarci dalle angosce della deviazione attraverso la cultura. In tutti i casi, la posta in gioco è la stessa:  si tratta di sapere se possiamo veramente fare a meno delle mediazioni che ci obbligano a lavorare su noi stessi, individualmente e collettivamente, e che fanno dell'umano un progetto. La divisione di fondo che si crea rispetto a questo interpellarsi oppone, in ultima istanza, una filosofia dell'immediatezza naturale a una filosofia dell'esteriorità culturale. Scuote e attraversa le antiche divisioni, in particolare la vecchia divisione fra "laici" e "clericali". Richiede riconsiderazioni e riclassificazioni importanti in ogni campo. Si può immaginare migliore illustrazione dell'approfondimento del pluralismo di questa apertura reciproca richiesta simultaneamente all'umanesimo laico e all'umanesimo religioso?
Così mi sembrano ridisegnarsi oggi l'esilio e l'impegno della coscienza cristiana di fronte a un mondo sul punto di compiere un ulteriore passo al di fuori della religione. Tale riconfigurazione non concerne solo i cristiani, ed è in questo spirito che mi sono sforzato di capirne i meccanismi. Essa interessa l'intero campo democratico; è in grado di rappresentarvi una forza propositiva fondamentale, se - e ci sono motivi per supporlo - il dibattito del futuro verterà sull'idea dell'umano che presuppone il regime della libertà. Sia permesso al non cristiano che io sono di concludere esprimendo la speranza che queste potenzialità si concretizzino.



(©L'Osservatore Romano 20 agosto 2009)
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