La creazione secondo la mistica ebraica

Quando Dio
trattenne il fiato


di Luca Miele

"Come produsse Dio il mondo, come lo creò? Come un uomo trattiene il respiro, e si contrae in se stesso, in modo che il poco possa contenere il molto, così anche Dio contrasse la sua luce di una spanna, e il mondo rimase come tenebre". Questo brano del xiii secolo contiene un idea che sarà fondamentale nell'intera storia della mistica ebraica:  quella della contrazione o ritiro (tzimtzum) di Dio, un movimento all'interno della divinità - simile a un respiro cadenzato - che sarebbe più originario della stessa creazione.
Prima di procedere all'esame dello tzimtzum - e della dottrina di cui è un'articolazione - dobbiamo interrogarci sul ruolo assolto dalla mistica. Si tratta di un fenomeno in qualche modo solo residuale e astorico, tale da rimanere sostanzialmente estraneo al corpo della tradizione ebraica? O, al contrario, vi è saldamente intrecciato? È nota la posizione di Gershom Scholem, a cui va il merito di aver spiegato la Kabbalah:  la mistica è "una forma legittima a cui gli ebrei hanno fatto ricorso per comprendere se stessi e il mondo esterno, una forma che esprime le loro esperienze religiose e le sue metamorfosi storiche, ma pure le sue crisi mortali o portatrici di vita". Queste risposte in qualche modo "illuminano il senso dell'Esilio e della Redenzione, collocando la condizione storica unica di Israele in un quadro più ampio, addirittura cosmico:  quello della creazione".
Un punto rimane però irrevocabilmente fermo:  "Mentre le religioni anteriori o vicine, affermano una unità panteista tra Dio, il cosmo e l'uomo, l'ebraismo ha scavato un abisso tra queste tre sfere" (Pierre Bouretz). Il monoteismo rompe la sacralità del còsmos greco, il suo eterno ripetere l'identico, per inaugurare la storia, luogo del rischio e del tempo.
Allora la torsione che la Kabbalah produce è interna a un altro paradigma fondamentale dell'ebraismo. "Il messianesimo - scrive Scholem - è alle sue origini e per sua natura la teoria di una catastrofe. Questa teoria mette l'accento sull'elemento rivoluzionario e cataclismatico nella transizione da ogni presente storico al futuro messianico". La Kabbalah attenua l'elemento catastrofico con l'idea di riparazione, che introduce la possibilità di una restaurazione (tikkùn) della rottura iniziale:  prende così corpo una concezione della redenzione in qualche modo "progressiva", per gradi successivi.
È stato Isaac Luria (1534-1572), a introdurre, o meglio a sistematizzare, lo tzimtzum nel quadro di una teoria quanto mai complessa. Luria complica lo schema "emanazionista", che aveva dominato fino ad allora tra i cabalisti per i quali "dall'abbondanza del suo essere, dal tesoro racchiuso in Lui, Dio ha "emanato" le Seriot":  è attraverso "queste luci in Lui" che "Egli manifesta se stesso esteriormente". Luria invece fa precedere a questa manifestazione - affinché una cosa diversa dalla divinità possa venire in essere - un movimento di ritiro in se stesso di Dio. Nella divinità si "conficca" così questo "spasmo" di esilio, di autolimitazione.
Come ha scritto David Banon, "la dottrina luriana è di una complessità estrema:  possiamo ricondurla a quattro momenti fondamentali, momenti che sono incastonati nei suoi concetti chiave:  lo tzimtzum, ritrazione, concentrazione; la shevirà, la rottura dei vasi; il tikkùn, la riparazione o restaurazione dei mondi, e il ghilgùl, la metempsicosi o trasmigrazione delle anime.
"Nella teoria di Luria non c'è il concetto di emanazione. Il primo momento è la ritrazione (tzimtzum) dell'En Sof, dell'Infinito. L'En Sof si ritira verso se stesso. È dunque in una interiorizzazione, in un ritiro o una ritrazione dell'essere nel suo essere che si trova il punto di partenza della creazione. È la capacità di ritrazione che permette il processo di apparizione-emergenza del mondo. Senza tzimtzum non c'è creazione poiché Dio, per definizione, riempie "tutto" lo spazio. La creazione è dunque una sorta di esilio in quanto Dio si ritira dal suo essere e si rinchiude nel suo "mistero".
"È solo dopo avere effettuato lo tzimtzum che l'En Sof si volge verso l'esterno inviando un "filo" o un "getto" di luce - una linea, un raggio (qav) - del suo essere verso lo spazio primordiale chiamato tehirù prodotto dallo tzimtzum ed è così che si formano le sefiròt. Questo raggio, che appartiene alla modalità della misericordia, esercita una funzione catartica penetrando e focalizzando le forze del rigore che permangono nello spazio primordiale assieme al residuo della luce infinita (il reshimù)".
Questa dottrina, che "sbalza" Dio dall'immobilità, che conferisce movimento, dinamismo al suo essere, è in qualche modo solidale con il Dio vivente biblico. Come attesta l'autoproclamazione del Nome in Esodo (3, 14) - declinato nell'originale ebraico con un doppio futuro - il Dio vivente "manifesta la propria solidarietà con l'esperienza umana del tempo, sul fondale di una imprevedibilità dell'avvenire" (Pierre Bouretz). Le parole "Io sono colui che sono" non hanno infatti il significato "dell'astratto essere, né tanto meno di una pura esistenza, bensì di un accadere, di un divenire, di un esserci, e soprattutto, di un essere presente" (Salvatore Natoli).
Se questa è l'anatomia del concetto di tzimtzum - l'idea di un esilio, di un contrarsi di Dio per consentire l'accadere del mondo - tale dottrina riemerge singolarmente in alcune delle figure più significative del pensiero ebraico del Novecento. L'esempio più trasparente di questa coincidenza è rintracciabile nell'opera di Simone Weil, in particolare quando la pensatrice francese traccia il tema dell'abdicazione di Dio. Nei Quaderni la Weil scrive:  "La creazione stessa è contraddizione. È contraddittorio che Dio, che è infinito, che è tutto, a cui non manca nulla, faccia qualcosa che è fuori di Lui, che non è Lui, pur procedendo da Lui". Da questa contraddizione, da questo patire, Weil ricava "il concetto costitutivamente aporetico, di "decreazione":  una presenza che si propone nella modalità dell'assenza, un sì all'altro espresso dalla negazione di sé, un atto coincidente con il proprio ritiro" (Roberto Esposito).
Analogamente Hans Jonas disegna, in Il concetto di Dio dopo Auschwitz, l'immagine di un Dio "sofferente" fin dall'istante della creazione del mondo e, più ancora, dopo la creazione dell'uomo:  un Dio che rimane eternamente "in divenire", un Dio "preoccupato":  soltanto "l'autolimitazione" del principio divino "apre lo spazio per l'esistenza e l'autonomia di un mondo".
Una traccia dello tzimtzum è presente anche nell'opera di Andrè Neher, L'esilio della parola:  la storia del mondo e dell'umanità - vi si legge - "è marcata dal segno dell'insicurezza radicale". Il Dio di Neher è il Dio del silenzio, più che della Parola, "perché se Dio fosse il Dio della Parola ci accecherebbe con la sua luce. Dio è il Dio del silenzio, perché solo il silenzio di Dio è la condizione del rischio e della libertà". Un Dio eternamente diveniente, sempre aperto alla relazione, è anche il Dio che emerge dalle pagine de Il Sabato di Abraham J. Heschel:  "Il Sabato non rappresenta una sostanza ma la presenza di Dio, la Sua relazione con l'uomo. Il Sabato è la presenza di Dio nel mondo, aperta all'anima dell'uomo".



(©L'Osservatore Romano 16 gennaio 2010)
[Index] [Top][Home]