Origine, essenza e fine del diritto canonico


di Giuseppe Sciacca

Onorata dalla densa presentazione dell'allora cardinale Joseph Ratzinger, prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, il salesiano don Dario Composta, nell'anno 1985 pubblicò, coi tipi della Poliglotta Vaticana, in edizione invero alquanto dimessa, l'opera che ex integro e senza aggiunta alcuna - salvo qualche emenda tipografica e l'indice dei nomi - riproponiamo, insieme alla presentazione alla prima edizione, oggi più che mai autorevole:  La Chiesa visibile. La realtà teologica del Diritto Ecclesiale.
Il titolo, già nel suo andamento descrittivo e puranco didattico, ne enuncia con fedeltà il contenuto, e non ne nasconde gli intenti, che persegue con metodo, rigore, consequenzialità irriducibile:  trattasi, infatti, di un amplissimo trattato di teologia del diritto ecclesiale, la quale è, ex ipsa natura obiecti, disciplina anche giuridica, che l'Autore - dotato di eccezionale capacità speculativa (filosofica e teologica) che va ben oltre un mero tecnicismo giuridico, positivistico e normativistico - disegna a partire dalle fondamenta, che egli ravvisa nelle scaturigini medesime della Rivelazione, così operando una fondazione della legittimità ed efficacia del diritto della Chiesa.
"Legittimazione teologica del diritto della Chiesa", scrisse in memoriam dell'Autore, l'arcivescovo Angelo Amato.
Il diritto ecclesiale - per il Nostro, che aveva già dedicato all'argomento un succoso libretto edito nel 1976 da Città Nuova e dalla Pontificia Università Urbaniana, dove egli per lunghi anni svolse il suo prestigioso magistero - è sì diritto, possedendone i caratteri sostanziali e individuanti, ma è un diritto che dialoga sine intermissione con la teologia, la quale, pur rispettandone lo statuto epistemologico, addita al diritto canonico l'origine, il contenuto e il fine (la salus animarum) che conferisce a tutto l'ordinamento la sua peculiarissima tensione escatologica.
Don Dario era nato l'11 luglio 1917 in Veneto, a Montorio Veronese, in una numerosa famiglia di profonde radici cristiane. Conobbe ben presto la Società Salesiana di San Giovanni Bosco, e lì fiorì la sua vocazione alla vita sacerdotale e religiosa, percorrendone le consuete tappe formative. Conseguita la Licenza in filosofia presso la Pontificia Università Gregoriana (1938), fu inviato dai superiori nelle missioni salesiane in India, ove svolse il triennio di tirocinio pratico e frequentò il corso di teologia, al termine del quale, il 20 settembre 1945, fu ordinato sacerdote, in circostanze esteriormente di certo non facili, essendo stato internato in un campo di concentramento inglese allestito per gli italiani che durante la guerra si trovavano in India. Rientrato in Italia, dal 1946 al 1958 lo troviamo a Torino ove perfeziona i suoi studi conseguendo le lauree in filosofia e in diritto canonico, e dà inizio al ministero che svolgerà per tutto il resto della sua vita:  l'insegnamento.
Nel 1960 è già a Roma e lavora, come minutante, presso il Segretariato incaricato di elaborare il decreto conciliare Inter mirifica, sotto la direzione dell'allora monsignor Andrea Deskur, oggi cardinale.
Allorquando si aprì nella società e nella Chiesa la vivacissima stagione conciliare, nella quale tuttavia, com'è noto, non mancarono tensioni e financo travisamenti dottrinali, don Composta ritenne di dover approfondire i suoi studi scientifici instancabilmente condotti nel senso dell'ermeneutica della continuità, nell'analisi dei singoli istituti colti nel loro evolversi pur nella fedeltà all'ontologia del dover essere della Chiesa, e secondo il corretto intendimento di trasmissione, della Tradizione cioè, non già riaffermata in forza di una scelta di campo astrattamente ideologica, bensì profondamente investigata con inesausta passione per la Verità.
La robustissima e vastissima sua cultura filosofica, il colloquio sempre intelligente e critico con i cosiddetti "maestri del sospetto", che egli in un nitido libretto del 1994, pubblicato da "Vivere In", definisce "maestri della morale laica" (Spinoza, Kant, Schopenhauer, Nietzsche), un sano e necessario storicismo, consentirono a lui e a tanti altri di non rimanere abbagliati di fronte ai fenomeni sessantotteschi e post-sessantotteschi, siccome davanti alla definitiva, e improbabile, epifania della storia che avesse finalmente rivelato il vero senso della realtà, ecclesiale e non, all'insegna di una (non si capisce come criticamente e storicamente fondata) ermeneutica della "discontinuità", quasi che il provvidenziale e fisiologico rinnovamento voluto dal concilio vaticano II potesse aver comportato l'eversione della Tradizione, viva e organica, della Chiesa e nella Chiesa.
Intendiamo ricordare solo alcuni titoli di opere di don Composta, che spaziano dalla filosofia, alla teologia e al diritto, e realizzano un'autentica osmosi fra queste discipline:  Il Diritto della Chiesa alla ricerca delle componenti giuridiche specifiche (Salesianum, 1972); Teologia e Legge canonica (Apollinaris, 1972); Teologia del Diritto e Diritto positivo:  la Chiesa fondazione e istituzione di Gesù (Apollinaris, 1973); Il presbitero nel nuovo Codice:  la consacrazione del sacerdote e il suo stato ecclesiale (Queriniana, 1985); La famiglia nella tempesta (Urbaniana, 1987); Storia della filosofia antica (Roma 1985); L'esperienza metafisica dell'essere in Aristotele (Roma 1997); Lavoro e liberazione (Rovigo 1978); Filosofia morale ed etica sociale (Roma 1983); La nuova morale e i suoi problemi (Roma 1990); Natura e ragione (Zurigo 1971); Filosofia del Diritto (Roma 1991); Fondamenti ontologici del diritto (Roma 1994).
Fu consultore della Congregazione per le cause dei Santi, esaminatore apostolico del clero romano, membro dell'Accademia Teologica Romana e di quella di San Tommaso d'Aquino, collaboratore e organista nella parrocchia di Santa Maria Liberatrice al Testaccio. Chiuse la sua giornata terrena, ottantacinquenne, il 19 luglio del 2002.
L'opera che viene oggi ripubblicata vide la luce dopo la promulgazione del vigente Codex Iuris Canonici che riaffermò non solo la necessità di un diritto ecclesiale, ma parimenti la dimensione essenzialmente giuridica dei rapporti intersoggettivi della Chiesa, nella sua dimensione visibile di società così voluta e fondata da Cristo.
Il corpo della trattazione trae origine dalla raccolta di articoli scientifici di teologia del diritto pubblicati da don Composta tra il 1964 e il 1984, senza tuttavia esserne una semplice collettanea:  l'unità sistematica e la citazione delle fonti del concilio vaticano II nonché codiciali, del tutto articolate nell'argomentazione, attestano la continuità della riflessione e nondimeno la sua attualità.
L'onestà intellettuale e lo sforzo costante della ricerca si manifestano segnatamente nella vastità delle fonti interessate, le quali, spaziando da quelle patristiche a quelle dell'ultima assise conciliare e codiciali pienamente assunte, non esclusi cenni anche a quelle ortodosse e protestanti, vengono comparate, analiticamente e criticamente poste a confronto, dimostrando l'evoluzione delle stesse, le difficoltà dottrinali talora sottese, gli elementi afferenti al dover essere della Chiesa, per giungere infine sempre a conclusioni connotate talora da novità scientifica, talora dalla riaffermazione convinta e attualizzata di tesi classiche.
Ed è stato segnatamente il rigore intellettuale, il fondamento nelle fonti e la maturità e prudenza della riflessione - invero inusuale per gli anni in cui fu elaborata - che ne addita l'attualità e ne consiglia oggi la ripubblicazione quale esempio di "primo" tentativo di elaborare una "monografia cattolica completa... (di) teologia del diritto canonico quale parte essenziale della teologia" (dalla presentazione dell'allora cardinale Ratzinger).
Operata una fondazione della materia che non è solo giuridica (in quanto si occupa del regime esterno della comunità cristiana), non è solo teologica (in quanto si regge sulla Rivelazione e su un fine remoto escatologico), non è solo pratica o pastorale (in quanto ordo iustitiae obtinendae), ma è riconsiderazione teologica della socialità della Chiesa, l'Autore applica il metodo del realismo teologico classico e affronta le tre questioni nelle quali articola sistematicamente e divide l'intera trattazione:  l'ecclesiologia giuridica, che investiga il significato della società (o comunità) dei credenti di fronte alla salvezza, la nomologia teologica, che esamina il valore delle norme giuridiche che vigono entro questa medesima società o comunità, e l'antropologia teologico-giuridica, che determina la posizione sociale e la libertà dei credenti all'interno della comunità ecclesiale.
Quanto all'ecclesiologia giuridica, l'Autore non ritiene di aderire alle istanze della ecclesiologia sacramentaria, né a quelle dell'ecclesiologia comunitaria, nella misura in cui esse non colsero appieno che Cristo stesso istituì - con atto giuridicamente rilevante - la Chiesa come società strutturata di organi, al fine di assicurarne la perpetua missione. L'efficacia dell'azione spirituale della Chiesa e l'effettività del suo dover essere sono così colte in rapporto anche all'efficienza del sistema istituzionale. L'Autore, pertanto, affrontando il problema della dimensione giuridica della Chiesa, lo analizza descrivendo la giuridicità quale dimensione essenziale della Chiesa stessa. Vengono così individuate e trattate singolarmente:  la fondazione e l'istituzionalità della Chiesa, le strutture dinamiche che scaturiscono dai poteri e relativi officia, e infine le strutture statiche come sono gli status dei fedeli nella comunità ecclesiale.
Quest'ultimo aspetto merita, invero, una particolare attenzione, che è l'attenzione che il Composta riserva al diritto costituzionale della Chiesa, il quale non può arrestarsi all'esclusiva indagine afferente al christifidelis battezzato, per ignorare che esistono invece gli status, come "forme stabili di esistenza cristiana vissute in un determinato gruppo societario differenziato che realmente esprime situazioni in modo stabile di esistere della Chiesa stessa".
E la riaffermazione della dottrina dello status è proposta non già siccome distinzione di corporazioni o di classi, bensì sul fondamento di categorie ontologiche che riguardano l'essere nella Chiesa e non l'esercizio di mere funzioni o ministeri. L'Autore, a questo proposito, dopo essersi mosso nella poliedricità delle locuzioni codiciali e conciliari (status, condicio, genus vitae, indoles, vocatio propria, stabilis vivendi forma e così via) individua, coerentemente con il dettato e la sistematica della costituzione Lumen gentium, uno status christianus quale struttura giuridica ecclesiale fondamentale e costituzionale di genere, da integrarsi necessariamente con le individuazioni di specie. Dette specificazioni, che costituiscono anch'esse non già funzioni ma modi di essere anteriori all'agire, sono così classificate:  status laicale, clericale, religioso (chierico e non). Non a caso infatti, né residualmente, il canone 207 del vigente Codice riafferma in tal senso la distinzione e differenza non solo di grado, bensì ontologica, tra chierico, religioso e laico, per cui non pare né adeguato né sufficiente sostituire il diritto costituzionale ecclesiale con un diritto delle mere funzioni dell'organizzazione ecclesiastica, che, malgrado le migliori intenzioni, rischierebbe di lasciare irrisolte formidabili questioni teologiche di fondo.
Nell'udienza generale del 10 dicembre 2008, parlando ai fedeli, Benedetto XVI aveva icasticamente avvertito che "la Chiesa è un corpo, non un'organizzazione" ("L'Osservatore Romano", 12 dicembre 2008). Il Composta con lucidità si chiede:  "La legittima esistenza dello stato clericale come dignità specifica di alcuni membri della Chiesa e nella Chiesa, si deve intendere come struttura del loro essere o come funzione del loro agire?" In altri termini:  la fondamentale uguaglianza di tutti i battezzati vieta che si possano definire stati diversi tra di loro (chierici, religiosi, laici) e consente una mera diversità funzionale in vista di funzioni pubbliche da esercitarsi all'interno della comunità ecclesiale? Il dato ontologico-sacramentale deve forse arretrare di fronte a una dinamica prevalentemente funzionalistica e organizzativa?
La costituzione Lumen gentium al numero 13 offre risposta chiarissima:  "Ne consegue che il Popolo di Dio non solo si raccoglie da diversi popoli, ma nel suo stesso interno si compone di vari ordini. Poiché fra i suoi membri c'è diversità sia per ufficio(...) sia per lo stato e tenore di vita".
L'aequalitas è dunque mistica, così come ha riaffermato il Servo di Dio Giovanni Paolo ii presentando il nuovo Codice nell'Udienza del 3 febbraio 1983 (L'Osservatore Romano, 4 febbraio 1983); e la disuguaglianza riguarda non solo la varietà dei compiti ma anche dei membri:  "Pertanto, benché tutti i fedeli vivano in modo che comune è la dignità delle membra per la loro rigenerazione in Cristo, comune la grazia dei figli, comune la chiamata alla perfezione, una la salvezza, una la speranza ed indivisa la carità, tuttavia questa generale e mistica "eguaglianza" implica la già menzionata "diversità delle membra e degli uffici", sicché "grazie ai mezzi appropriati di unione visibile e sociale" (Lumen gentium, 8) vengono a manifestarsi la divina costituzione e l'organica "disuguaglianza" della Chiesa".
Al riguardo don Composta non si ferma al dato normativo vigente e non si risparmia la fatica di risalire alle fonti patristiche. Ricorda, infatti, che sant'Ambrogio nel De Mysteriis, riferendosi ai sacerdoti, distingue in essi lo status dall'usus, ossia lo stato dalla funzione, e che il motivo per cui, ancor prima, il celebre concilio di Elvira parlasse dei chierici siccome categoria distinta dai laici circa la legge del celibato:  omnibus clericis positis in ministerio abstinere se a coniugibus, è riconducibile all'honor clericatus, condizione, o status che precede appunto l'esercizio del ministero.
"Si agisce - afferma Composta - se si è", così esplicitando il chiaro e imperituro riferimento tomista al principio agere sequitur esse. Il chierico "non costituisce una casta, né si colloca in una categoria superiore rispetto ai laici; bensì è un cristiano che prima ancora di "diversificarsi" nei ministeri, "differisce" nello "status" specifico". Joseph Ratzinger aveva scritto nella Festa della fede:  "gli uomini non sono funzioni, ma hanno funzioni".
Solo una ricollocazione dunque teologicamente coerente degli status, officia, munera nella Chiesa, permette di non rompere la sin'ora mai alterata effettività del dover essere del sistema teologico-canonico e permette all'Autore di affrontare con pari semplicità e chiarezza argomenti spinosi quali la Sacra potestas, il rapporto tra diritto e magistero, il rapporto tra la potestà di ordine e quella di giurisdizione, nell'intersecarsi con la sistematica dei tria munera, nonché il problema della cooperazione dei laici alla potestas regiminis.
Con uguale sicurezza argomentativa è affrontata la trattazione afferente alla Nomologia canonico-teologica. Un trattato di teologia delle leggi canoniche, difatti - avverte Composta - è possibile a tre condizioni:  "Che si dimostri a) che le leggi canoniche sono teologiche, ossia che direttamente e indirettamente discendono da Cristo Legislatore. È il problema dell'origine della norma canonica; b) che le norme canoniche vincolano il fedele come qualsiasi altra vera norma morale. È il problema della natura o essenza delle leggi canoniche; c) che le leggi canoniche partecipano della stessa missione della Chiesa(...) È il problema del fine delle leggi canoniche".
L'individuazione del fondamento cristologico ed ecclesiologico delle norme canoniche è difatti la chiave di volta che permette di reggere la piena comprensione di un sistema, il quale non deriva dalle - e non può far uso esclusivo delle - pure categorie della teoria generale del diritto, né di quelle bibliche, ma si pone in un intersecarsi che è la vita concreta e quotidiana della Chiesa, nella dimensione delle condotte di foro tanto esterno, quanto interno, dei fedeli. Non il puro ordo fidei o ordo communionis, e neppure analogie con gli ordinamenti profani possono riuscire a descrivere la natura di verae leges delle norme canoniche, le quali, pur dunque essendo ordinationes rationis, tuttavia si caratterizzano ulteriormente per la loro origine cristologica, il fine soteriologico e la flessibilizzazione, portato peculiare dell'aequitas canonica.
L'opera si conclude con il trattato di Antropologia giuridico-teologica che affronta il problema della persona e della libertà del battezzato nella sua esistenza ecclesiale. Anche in questo caso Composta riesce a incastonare la trattazione giuridica in una visione d'insieme della persona battezzata, e a collocarla entro coordinate che descrivono:  anzitutto la dimensione della rigenerazione in Cristo e della comunione con la vita trinitaria, poi quella dell'unione del battezzato con la Chiesa (la sua dimensione costituzionale e il suo stato entro la compagine ecclesiale) e infine quella della partecipazione del fedele ai diritti doveri comuni a tutti i battezzati nonché a quelli propri.
È così che l'Autore affronta con stringente e convincente logica il problema della personalità canonica, ridefinendo un problema che in epoca postconciliare aveva creato incertezze interpretative, sbilanciandosi infatti l'indagine tra la posizione giuridicista di taluni canonisti attenti al quomodo persona sit membrum Ecclesiae e quella puramente teologica del quomodo homo fiat persona in Ecclesia. Entrambe, avverte Composta, lasciano zone d'ombra:  la prima non risolve il problema se e come altri uomini, oltre i battezzati, possano salvarsi; la seconda rischia il mero orizzontalismo delle iniziative del singolo ai fini della salvezza, con individuazioni maggiormente carismatiche della personalità nella Chiesa, definite personalità cristiana, spirituale, sacramentale e via dicendo. Ancora una volta l'argomentare procede per composizione delle opposte sentenze, così definendo:  la persona misterica o soprannaturale nella triplice modalità di congiunzione alla Chiesa (i non battezzati, i battezzati acattolici, i cattolici), la persona ecclesiale, rappresentata da un lato dal carattere battesimale e dall'altro dall'unione del cattolico alla Chiesa visibile mediante i vincoli di fede, sacramenti, governo, e infine la personalità giuridica, rappresentata dalla capacità del battezzato di esercitare i propri diritti fondamentali, secondo una graduazione della stessa in base tanto al suo status cristianus, quanto in base al suo status clericale, laicale o religioso, secondo i vincoli liturgici, mistici e gerarchici.
La diffusione dell'opera e "l'influsso che gli spetta nell'insieme del lavoro teologico", auspicata nella presentazione di Ratzinger, non ebbe pieno seguito, probabilmente per la paziente sintesi degli opposti e per il carattere che ebbe e ha di concordia discordantium canonum, condotta alla luce della Tradizione. La talora disarmante e sicura semplicità proposta nelle soluzioni delle aporie ne causò, forse, la dimenticanza in un'epoca nella quale molto di nuovo, invece, si voleva scrivere sul nuovo Codice e tanto si insisteva sulla degiuridicizzazione della vita della Chiesa, all'insegna ora di ingenuità, ora di precomprensioni ideologiche alquanto.
Stemperato il dibattito, ricomposte talune rotture dottrinali, riteniamo che sia tempo per ristampare questo lavoro, armonioso e possente, e offrirlo alla lettura di quanti, con pacatezza, genuino metodo scientifico, onestà intellettuale, han desiderio di conoscere l'ordinamento giuridico della Chiesa a partire dalle sue strutturanti ragioni.
E infine, utili suggestioni e preziose indicazioni potrà trarre da questo sistematico studio chi riterrà ormai maturi i tempi (non ha forse parlato Papa Benedetto XVI di difficiliora tempora, scrivendo al suo segretario di Stato Tarcisio Bertone, in occasione del giubileo sacerdotale del cardinale?), onde por mano a un'intelligente rivisitazione di quel che in passato veniva definito "diritto pubblico ecclesiastico".
Vi è, ha detto il Papa nell'omelia per la solennità dei santi Pietro e Paolo del 2010, "una garanzia di libertà assicurata da Dio alla Chiesa, libertà sia dai lacci materiali che cercano di impedirne  o  coartarne  la  missione, sia dai mali spirituali e morali, che possono intaccarne l'autenticità e la credibilità".
E invero, pur doverosamente rivendicando la libertas Ecclesiae all'interno della difesa del diritto alla libertà religiosa, ribadito quale diritto fondamentale della persona, di cui la Chiesa con la dichiarazione conciliare Dignitatis humanae si fa portavoce e garante, credo che vada ugualmente salvaguardato alla Chiesa quell'irrinunciabile spazio di peculiare libertas che necessariamente consegue dall'autoconsapevolezza, da parte della Chiesa stessa, della propria identità ordinamentale e giuridica:  la Chiesa visibile è munita di un ordinamento giuridico primario, che le consente di colloquiare con le società civili, in quell'armonizzazione tra giurisdizioni - pur all'interno della società - che consegue al tramonto del monopolio statale della giurisdizione e al superamento di quel che è stato definito il semplicismo istituzionale di tale monopolio.
Siffatta autoconsapevolezza rappresenta e tutela la visibilità della Chiesa siccome essa si appalesa nei sentieri della storia.



(©L'Osservatore Romano 2 ottobre 2010)
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