La memoria dei defunti

Dal corpo all'anima

di Carlo Carletti

L'origine della ricorrenza del 2 novembre dedicata alla commemorazione dei defunti si colloca alla fine del primo millennio nell'ambito del monachesimo benedettino cluniacense. È infatti nell'anno 998, che Odilone di Mercoeur, quinto abate di Cluny (circa 961 - 1049), dispone l'inserimento nel calendario liturgico cluniacense di una commemorazione per i defunti "di tutto il mondo e di tutti i tempi" da celebrarsi il secondo giorno del mese di novembre:  "Si decreta dal nostro padre Odilone, su richiesta e con il consenso di tutti i confratelli cluniacensi, che come in tutte le chiese di Dio di tutto il mondo si celebra la festa di Ognissanti nel primo giorno di Novembre, così presso di noi sia celebrata solennemente la commemorazione di tutti i defunti in questo modo:  nel giorno di Ognissanti, dopo il capitolo, il decano e il cellerario faranno una elemosina di pane e vino a tutti i poveri che si presenteranno, come nella cena del Signore; (...) nello stesso giorno dopo i vespri si suoneranno tutte le campane e si celebrerà l'officio dei morti; la messa mattutina (quella del 2 novembre) sarà officiata solennemente e con il suono delle campane; saranno celebrate messe in privato e pubblicamente per il riposo delle anime di tutti i fedeli e sarà offerto del cibo a dodici poveri (Statutum sancti Odilonis de defunctis, pl, 142, colonne 1037-1038). L'estensione all'intera Chiesa di questa commemorazione sembra potersi rintracciare per la prima volta nell'Ordo Romanus del XIV secolo, dove il giorno del 2 novembre è indicato come anniversarium omnium animarum (Ildefonso Schuster, Liber Sacramentorum, IV, Torino 1932, p. 85).
Nell'antichità - sia tra i pagani sia tra i cristiani - la commemorazione dei defunti seguiva coordinate temporali diverse, circoscritte all'ambito privato e per lo più domestico. Il calendario era mobile, perché corrispondente all'anniversario dei singoli defunti, che per i pagani era il giorno della nascita (dies natalis) per i cristiani quello della morte, anch'esso definito dies natalis, ma inteso - con "slittamento semantico" - come nascita alla vita eterna. La celebrazione a Roma dei parentalia, come evento pubblico celebrato tra il 13 e il 21 febbraio, non sostituisce la prassi secolare delle commemorazioni gentilizie e familiari (parentatio), ma sostanzialmente la integra, partecipandola all'intera comunità, in una serie di rituali e pratiche, che prevedevano la visita ai sepolcri - che venivano cosparsi di fiori (rosalia, violatio) - e soprattutto la consumazione di un pasto "comune", riservato a parenti e amici del defunto, che si svolgeva il 22 febbraio (caristie).
L'offerta dei fiori e la celebrazione del convito sono espressamente ricordati in un'iscrizione ravennate del III secolo:  un collegio funeraticio dona una somma per la celebrazione anniversaria, ma pone la condizione (sub hac condicione) che "ogni anno il sepolcro sia cosparso di rose e che lì (cioè presso il sepolcro) si svolga anche il banchetto:  quotannis rosas ad monumentum ei spargant et ibi epulentur (Corpus Inscriptionum Latinarum, xi, 132). A Roma, analogamente, un defunto di nome Caius Turius Lollianus, parlando in prima persona attraverso il suo epitaffio, chiede ai colleghi della sua corporazione (peto vobis collegae), che per il 12 marzo - giorno della sua nascita - siano destinate somme adeguate per la celebrazione:  25 denari per i parentalia, 11 denari e mezzo per l'acquisto delle rose (Corpus Inscriptionum Latinarum, VI, 9626).
Una vivace e realistica "istantanea" di questi riti funerari è quella che si legge in una iscrizione pagana in versi di Satafis nella Mauretania Caesarensis (odierna Aïn el Kebira in Algeria). È la cronaca di un convito funebre consumato per onorare la memoria di una cara congiunta, Aelia Secundula, la mamma della dedicante ufficiale dell'iscrizione, Statulenia Giulia (Corpus Inscriptionum Latinarum, viii, 20277):  "In memoria di Elia Secundula. Noi tutti abbiamo già provveduto a disporre quanto necessario al rituale funerario sull'altare della madre Secundula qui deposta. Abbiamo provveduto ad apparecchiare la mensa di pietra, intorno alla quale ricordare le sue numerose opere virtuose, mentre vengono apprestati e offerti cibi e calici e coperte per imbandire la mensa, affinché possa essere sanata la crudele ferita che ci lacera il cuore quando a tarda ora riprendiamo volentieri ricordi e lodi della buona e pia madre, la dolce vecchietta. Visse settantacinque anni. Nell'anno duecentosessantesimo della provincia fece Statulenia Giulia". Questo convito, strettamente domestico - come anche indicato dalla dedica suppletiva "i figli alla dolce madre" che si ricava dalla lettura sequenziale delle lettere iniziali (acrostico) e finali (telestico) di ciascun rigo - si svolge nell'anno duecentosessantesimo dell'era locale della Mauretania (che inizia nel 39 dell'era cristiana), corrispondente all'anno consolare 299. È ovvio immaginare che intorno alla tavola vi fossero le klinai ("letti tricliniari") sulle quali si disponevano semisdraiati i commensali, i quali fino a tarda ora si trattengono nel rievocare le virtù della "vecchietta" (vetula) e gli eventi che ne contrassegnarono la vita:  in qua magna eius memorantes plurima facta (...) libenter fabulas dum sera reddimus hora / castae matri bonae laudesque.
Per l'iscrizione di Aelia Secundula è quasi d'obbligo il confronto con un mosaico funerario iscritto su una mensa, inserita al centro di un letto tricliniare nella consueta forma lunata (sigma):  l'impianto fu realizzato verso la fine del IV secolo nella vasta area cimiteriale di Matarès prossima alla città di Timgad (Mauretania Caesarensis, Algeria). Sullo sfondo dell'epigrafe - in sintonia con la funzionalità di un impianto destinato ai banchetti - è rappresentato una variegata e realistica "campionatura" di fauna marina più che appetibile:  vi si distinguono agevolmente uno sciarrano, un pagello, una sardina, una aragosta, una cernia. L'iscrizione mentre ripropone la realtà di un banchetto funerario, qualifica in termini inequivocabili l'identità dei committenti nella formula iniziale:  in Chr(isto) Deo, pax et concordia sit convivio nostro:  "In (nome) di Cristo Dio regni nel nostro banchetto pace e concordia" (L'Année épigraphique, 1979, n. 682).
La concordia e la pax evocate nel mosaico di Timgad richiamano immediatamente uno straordinario (anche per l'eccezionale stato di conservazione) complesso figurativo-epigrafico del cimitero romano dei santi Marcellino e Pietro sulla via Labicana. Si tratta di scritte tracciate a pennello che accompagnano e "danno la parola" a una serie di personaggi rappresentati mentre banchettano, si direbbe, in composta allegria:  i convitati, solo uomini, semisdraiati sui letti tricliniari, richiedono "il bere" alle ancelle (solo donne), chiamandole sempre con i nomi di Irene e Agape:  Agape misce nobis ("Agape versaci da bere"), Irene por(ri)ge calda ("Agape dammi [acqua] calda" (Inscriptiones Christianae Urbis Romae, vi 15942-1594). La ricorrenza per ben dodici volte dei medesimi nomi (Agape e Irene) induce legittimamente a supporre che questi forme onomastiche - peraltro diffusissime nella tarda antichità - rivestano la doppia funzione di designare, seppur genericamente, le inservienti e nel contempo evocare i concetti espressi nelle due forme onomastiche, vale a dire "pace" e "carità". I commensali si rivolgono alle ancelle con espressioni tipicamente conviviali che, seppure ellittiche, consentono di decifrare tipo e qualità della bevanda consumata:  la menzione dell'aggettivo sostantivato "calda" (sincope per calidam) traduce esattamente la prassi abituale dei romani che bevevano vino stemperato con acqua calda o fredda:  una miscela, che nel linguaggio comune veniva appunto denominata mixtio, come indica ad esempio un graffito pompeiano (Corpus Inscriptionum Latinarum, iv, 1292) e, ancor più dettagliatamente, la dedica di un collegium fabrorum che, in occasione del giorno della nascita dell'imperatore Adriano, provvede alla distribuzione gratuita di pane e vino (le sportulae) e al relativo servizio:  panem et vinum et caldam praestari placuit (Corpus Inscriptionum Latinarum, vi, 33885). In età romana il vino puro (merum), se non miscelato con acqua calda o fredda e talvolta con miele (mulsum), era praticamente imbevibile, perché denso, amaro, eccessivamente alcolico.
Le coppie lessicali-onomastiche concordia-pax e Agape-Irene sono ambedue funzionali a evocare, a Timgad come a Roma, l'atmosfera che presiedeva o doveva presiedere allo svolgimento di un convito funerario; ma a Roma non passa inosservata la presenza del termine identitario agape (caritas) in luogo di concordia, meno ideologicamente connotato. Non è allora pura casualità che nelle iscrizioni funerarie di Roma, accanto alle normative e diffusissime in pace / en eirene, si leggano le acclamazioni greche èis agàpen, en agàpe, metà agàpes nonché il calco latino in agape (Inscriptiones Christianae Urbis Romae, i 2976; vi, 15869; iv, 12185; i, 3025, 3426, 3781; iv, 12469; v, 14282) e che nell'onomastica di Roma si osservi una notevolissima diffusione dei nomi Irene e Agape (tecnicamente si tratta di cognomina):  il primo largamente impiegato fin dal I secolo anche in ambiente pagano, il secondo pressoché esclusivo dei cristiani; l'uno e l'altro (e soprattutto Irene) particolarmente diffusi in ambiente servile e libertino (Die Griechischen Personennamen in Rom. Ein Namenbuch, I-III, von Heikki Solin, Berlin - New York, 2003², pp. 458-463, 1277-1278).
Queste testimonianze sono solo una esemplificazione di un fenomeno di enorme portata che soprattutto tra i secoli iii e vi si manifesta in tutta l'area mediterranea, con una documentazione rilevante che si estende dalle testimonianze archeologiche a quelle epigrafiche e figurative. L'epicentro di queste pratiche funerarie si localizza soprattutto in Africa donde - come sembra - si estende rapidamente a tutta l'area del Mediterraneo con particolare incidenza in Spagna (Cartagena, Italica, Tarragona), a Malta, in Sardegna (Cornus e Turris Libisonis), a Roma (nelle catacombe e nel sepolcreto dell'Isola Sacra).
Una lettura storico-culturale di questo fenomeno epocale fa emergere una inscindibile interrelazione tra la commemorazione privata del dies mortis e la relativa pratica del banchetto funerario. Due momenti - tra loro complementari - di un evento commemorativo periodico, definito e regolato in codici rituali che, nel corso della tarda antichità e particolarmente nel bacino mediterraneo occidentale, è condivisa e praticata sia dalla componente pagana sia da quella cristiana della società tardoantica. Il terreno su cui si sviluppa e dal quale prende alimento non è quello di uno specifico "religioso", ma piuttosto quello della "memoria condivisa", in cui si sedimentano i vincoli familiare e sociali, trasversali alle diverse identità. C'è al fondo - per dirla con Gabriel Sanders - quella "sincronia dei discorsi sulla morte", il cui ingrediente qualificante e coesivo è il rifiuto istintivo che la vita oppone all'irruzione, sempre umanamente traumatica, dell'evento ultimo.
Ma queste pratiche non perdurano all'infinito:  alla fine della tarda antichità vengono progressivamente abbandonate e con l'inizio dell'alto medioevo tendono progressivamente a scomparire o, quantomeno, a modificarsi. Le cause prossime di questo mutamento si possono cogliere in due fattori concomitanti. In primo luogo vi è l'abbandono dei cimiteri suburbani e il rientro dei morti nell'ambito stesso della città, dove le deposizioni di concentrano all'interno stesso delle chiese o in prossimità di esse, creando un'unità inscindibile tra cimitero ed edificio di culto. Ai grandi spazi funerari del suburbio succedono le superfici anguste e comunque definite delle chiese e questo aspetto produce un progressivo mutamento comportamentale nel rispetto stesso delle sepolture, che sempre più frequentemente vengono manomesse e riutilizzate; anche l'uso dell'iscrizione funeraria si riduce sensibilmente e finisce per essere monopolizzata dalle élites cittadine laiche ed ecclesiastiche, che talvolta manifestano la preoccupazione per la intangibilità delle loro sepoltura lanciando terribili minacce verso i potenziali violatori. In secondo luogo c'è un progressivo cambiamento di mentalità, una più consapevole percezione del mistero della morte, già sollecitata da figure di spicco come Agostino e Gregorio Magno:  la sollicitas verso i defunti si sposta progressivamente dal sepolcro, dal corpo corruttibile e si volge verso l'anima.
Agostino indica proprio nella sua Africa il luogo dove, in occasione dei rituali funerari, più che altrove si manifestavano eccessi incompatibili con l'identità vocazionale dei cristiani:  "Se l'Africa per prima cercasse di eliminare siffatti disordini (cioè le ubriachezze e le dissolutezze dei conviti), meriterebbe di essere degna di imitazione da parte di tutti gli altri Paesi:  e invece noi, mentre nella maggior parte dell'Italia e in tutte o quasi tutte le altre Chiese transmarine essi non esistono (...) come possiamo ancora esitare nel correggere una usanza così abominevole? (Epistolae, 22, 1, 4). La risposta di Agostino è quella, di stringente coerenza, esposta nel De cura pro mortuis gerenda, scritto appositamente per rispondere ai preoccupati quesiti che gli poneva Paolino di Nola circa la liceità e l'utilità delle sepolture ad sanctos:  "In definitiva noi pensiamo di poter essere di aiuto ai morti soltanto suffragandoli devotamente con il sacrificio eucaristico, con le preghiere, con le elemosine (...) Riguardo poi alle onoranze del corpo qualunque cosa si faccia, non porta alcun vantaggio alla sua salvezza, ma è un dovere di umanità per quell'affetto naturale per il quale - come diceva Paolo (Efesini, 5, 29) - nessuno ha mai avuto in odio la propria carne" (18, 22). Non diversamente Gregorio Magno insisteva, forse più che sant'Agostino, sul ruolo fondamentale della celebrazione eucaristica. Al suo nome non a caso è collegata la pratica delle "trenta messe" da celebrare per trenta giorni consecutivi e passate alla storia appunto come "messe gregoriane". Origine e motivazioni di questa iniziativa sono raccontate con toni vivaci e immaginifici in un passo dei Dialoghi (4, 57, 14):  "Erano ormai passati trenta giorni dalla morte di Giusto (un monaco confratello di Gregorio) e io cominciai ad avere compassione di lui (...) e mi chiedevo se vi fosse qualche mezzo per liberarlo (con allusione al Purgatorio). Allora, chiamato il priore del nostro monastero, Prezioso, accorato gli dissi:  da tanto tempo, ormai, quel nostro fratello morto è nel tormento del fuoco. Gli dobbiamo un atto di carità (...) Va', dunque, e da oggi, per trenta giorni consecutivi, abbi cura di offrire per lui il Santo Sacrificio".
Il progressivo prevalere di pratiche specificamente cristiane - preghiera, sacrificio eucaristico, elemosine - apriva nuove prospettive spirituali, mentali e comportamentali ormai diverse rispetto alle consuetudini ancestrali. Soprattutto per iniziativa delle comunità monastiche maturò un nuovo "modello", che poneva la comunità cristiana (e con ruolo prevalente la gerarchia) al centro della commemorazione dei defunti, accanto o addirittura in sostituzione della famiglia:  l'Eucaristia, celebrata in occasione dei funerali e degli anniversari della morte, l'evocazione di tutti i defunti nel corso della messa (memento), la distribuzione delle elemosine ai poveri, contribuirono a "spiritualizzare" un culto che per secoli si era mosso tra i confini non sempre definiti del sacro e del profano. Da queste trasformazioni derivano indotti collaterali che avranno fortuna secolare. È intorno alla metà dell'VIII secolo che cominciano a costituirsi le prime forme associative - da cui le confraternite - costituite da vescovi e abati, con lo scopo di assicurare il conforto religioso ai "soci" defunti, con la celebrazione di messe "speciali" e la recitazione del Salterio. Un'associazione di questo tipo è quella, ad esempio, che si costituisce ad Attigny nel 762 per iniziativa di ecclesiastici (vescovi e abati) che accolgono però anche laici:  i primi si impegnano a far recitare cento volte il Salterio, celebrare personalmente trenta messe e farne celebrare personalmente altre cento alla morte di ciascun socio; i secondi contribuiscono con donazioni alle diverse comunità religiose rappresentate nell'associazione. Il numero degli aderenti a queste pie confraternite diviene col tempo così alto, che i loro nomi durante le celebrazioni, anziché essere pronunciati, sono tacitamente ricordati deponendo sull'altare i libri memoriales o libri vitae:  elenchi di defunti, talvolta lunghissimi, come quello del monastero di Reichnau (chiesa di Niederzell dedicata a Pietro e Paolo) che arrivò nel tempo a contenere oltre quarantamila nomi. Generalmente trascritti su supporti pergamenacei, gli elenchi erano talvolta incisi sulle lastre d'altare (sempre a Reichnau), ovvero sul retro di dittici eburnei tardo antichi, come nel caso della riutilizzazione di un celebre esemplare - prodotto nel V secolo a Costantinopoli - reimpiegato alla fine del VII secolo in Provenza per accogliere anche qui una lunga lista, che si apre con una serie di oltre trecento nomi di vescovi e si chiude con la menzione dei sovrani franchi succedutisi fra il 575 e il 662.
Nella società cristiana altomedievale - acquietati i dibattiti sull'aldilà e sui tempi e i modi della sorte immediata delle anime - si andava ormai imponendo il principio che l'unica morte da temere era quella dell'anima e che dunque solo a essa doveva rivolgersi la sollicitas dei sopravvissuti. In questo nuovo ordine di "idee" l'angoscia per la morte fisica e il timore del giudizio cui era destinata l'anima furono convogliate verso una prospettiva penitenziale, mentre l'"esperienza visibile" della ineluttabile consunzione del corpo si proponeva come elemento di forte impatto per la denuncia e il disprezzo delle realtà mondane e, nel contempo, come motivo di riflessione verso la "conversione".
Gli ammonimenti di sant'Agostino erano ormai penetrati in profondità nella Chiesa occidentale. La grandiosità delle esequie, la pratica delle commemorazioni possono consolare quelli che restano ma non recano alcun vantaggio a quelli che se ne vanno" (magis sunt vivorum solatia, quam subsidia mortuorum). E in questa nuova prospettiva il vescovo di Ippona aveva richiamato la parabola del povero Lazzaro (Luca, 16, 19-22):  "se per il ricco vestito di porpora tutta la servitù familiare allestì un funerale splendido agli occhi degli uomini (in cospectu hominum), molto più splendido agli occhi di Dio (sed multo clariores in cospectu Domini) ne fu allestito un altro per quel povero pieno di piaghe da parte degli Angeli, i quali non lo deposero in un mausoleo di marmo, ma lo innalzarono nel seno di Abramo" (De cura, 2, 4).



(©L'Osservatore Romano 1 novembre 2009)
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