* La Congrégation pour les Instituts de vie consacrée et les Sociétés de vie apostolique, qui publie le présent document, lui donne valeur d'Instruction, selon le c. 34 du Code de Droit Canonique. Il s'agit de dispositions et d'orientations approuvées par le Saint Père et proposées par le Dicastère en vue d'expliciter les normes du Droit et d'aider à les appliquer. Ces dispositions et orientations supposent donc les prescriptions juridiques déjà en vigueur en vertu du Droit et s'y référent à l'occasion, ne dérogeant à aucune d'entre elles.

LE BUT DE LA FORMATION DES RELIGIEUX

1. Le renouveau adapté des instituts religieux dépend principalement de la formation de leurs membres. La vie religieuse rassemble des disciples du Christ qu'il convient d'aider à accueillir «ce don divin que l'Eglise a reçu de son Seigneur et qu'elle conserve par sa grâce».(4) C'est pourquoi les meilleures formes d'adaptation ne porteront leurs fruits que si elles sont animées par un profond renouvellement spirituel. La formation des candidats, qui a pour but immédiat d'initier à la vie religieuse et de faire prendre conscience de sa spécificité dans l'Eglise, visera donc surtout, à travers l'harmonieuse fusion de ses éléments spirituel, apostolique, doctrinal et pratique à aider religieuses et religieux à réaliser leur unité de vie dans le Christ, par l'Esprit.(5)

UNE PREOCCUPATION CONSTANTE

2. Bien avant le Concile Vatican II, l'Eglise s'était préoccupée de la formation des religieux.(6) Le Concile, à son tour, a donné des principes doctrinaux et des normes générales dans le chapitre VI de la constitution dogmatique Lumen gentium et dans le décret Perfectae caritatis. Le Pape Paul VI, pour sa part, a rappelé aux religieux que, quelle que soit la variété des formes de vie et des charismes, tous les éléments de la vie religieuse doivent toujours être ordonnés à la construction de «l'homme intérieur».(7) Notre Saint Père Jean Paul II est souvent intervenu, depuis les débuts de son pontificat et dans de nombreux discours qu'il a prononcés, sur la formation des religieux.(8) Le Code de Droit Canonique, enfin, s'est employé à traduire dans des normes plus précises les exigences requises pour un renouveau adapté de la formation.(9)

L'ACTION POST-CONCILIAIRE DE LA CONGREGATION POUR LES INSTITUTS DE VIE CONSACREE ET LES SOCIETES DE VIE APOSTOLIQUE

3. La Congrégation, dès 1969, élargissait dans l'Instruction Renovationis causam, certaines dispositions canoniques alors en vigueur pour «mieux adapter l'ensemble du cycle de la formation à la mentalité des nouvelles générations, aux conditions de la vie moderne, ainsi qu'aux exigences de l'apostolat actuel, tout en demeurant fidèle à la nature et à la fin particulière de chaque Institut».(10)

D'autres documents publiés depuis lors par le Dicastère, quoique ne portant pas directement sur la formation des religieux, l'intéressent tout de même sous l'un ou l'autre aspect. Ce sont «Mutuae Relationes» en 1978,(11) «Religieux et Promotion humaine" et «Dimension Contemplative de la Vie Religieuse" en 1980,(12) «Eléments essentiels de l'enseignement de l'Eglise sur la vie religieuse" en 1983.(13) Il sera utile de recourir à ces divers documents pour que la formation des religieux soit donnée en pleine harmonie avec les orientations pastorales de l'Eglise universelle et des Eglises particulières et pour favoriser l'intégration entre «intériorité et activité» des religieuses et religieux voués à l'apostolat.(14) Ainsi l'activité «pour le Seigneur» ne cessera de les conduire au Seigneur, «source de toute activité»(15).

LA RAISON D'ETRE DE CE DOCUMENT ET SES DESTINATAIRES

4. La Congrégation pour les Instituts de Vie consacrée et les Sociétés de Vie apostolique estime toutefois utile et même nécessaire de proposer aux supérieurs majeurs des instituts religieux et à leurs frères et soeurs chargés de formation, y compris les moniales et les moines, le présent document, d'autant plus que nombreux parmi eux étaient ceux qui l'avaient demandé. Elle le fait en vertu de sa mission de donner aux instituts des orientations qui pourront les aider à élaborer leur propre charte de formation (ratio) dont le droit général de l'Eglise leur fait une obligation.(16) D'autre part, religieuses et religieux ont le droit de connaître quelle est la position du Saint Siège sur les problèmes actuels de la formation et les solutions qu'il aurait à suggérer pour les résoudre. Le document s'inspire de nombreuses expériences déjà tentées depuis le Concile Vatican II et se fait l'écho de questions plusieurs fois soulevées par les supérieurs majeurs. Il rappelle à tous quelques exigences du droit en fonction des circonstances et des besoins présents. Il espère enfin rendre service surtout aux instituts naissants et à ceux qui ne disposent pour le moment que de peu de moyens de formation et d'information.

5. Le document ne concerne que les instituts religieux. Il porte sur ce que la vie religieuse a de plus spécifique et ne consacre qu'un chapitre aux exigences requises pour accéder aux ministères diaconal et presbytéral. Ces dernières ont fait l'objet d'instructions exhaustives de la part du Dicastère compétent, lesquelles s'appliquent aussi aux religieux candidats à ces ministères.(17) Il cherche à donner des orientations valables pour la vie religieuse dans son ensemble. Il appartiendra à chaque institut de les utiliser selon son caractère propre.

Le contenu du document vaut pareillement pour l'un et l'autre sexe, sauf s'il s'avère à partir du contexte et de la nature des choses qu'il en va autrement.(18)

6. Le but premier de la formation est de permettre aux candidats à la vie religieuse et aux jeunes profès de découvrir d'abord, d'assimiler et d'approfondir ensuite ce en quoi consiste l'identité du religieux. Dans ces conditions seulement, la personne vouée à Dieu s'insérera dans le monde comme un témoin significatif, efficace et fidèle.(19) Il convient donc de rappeler, au début d'un document sur la formation, ce que représente pour l'Eglise la grâce de la consécration religieuse.

LA VIE RELIGIEUSE ET CONSACREE SELON LA DOCTRINE DE L'EGLISE

7. «En tant que consécration de toute la personne, la vie religieuse manifeste dans l'Eglise l'admirable union sponsale établie par Dieu, signe du siècle à venir. Ainsi le religieux accomplit sa pleine donation comme un sacrifice offert à Dieu, par lequel toute son existence devient un culte continuel rendu à Dieu dans la charité».

«La vie consacrée par la profession des conseils évangéliques» — dont relève la vie religieuse — «est la forme de vie stable par laquelle les fidèles, suivant le Christ de plus près, sous l'action de l'Esprit Saint, se donnent totalement à Dieu aimé par dessus tout, pour que dédiés à un titre nouveau et particulier pour l'honneur de Dieu, pour la construction de l'Eglise et le salut du monde, ils parviennent à la perfection de la charité dans le service du Royaume de Dieu et, devenus signes lumineux dans l'Eglise, ils annoncent déjà la gloire céleste»(20).

«Cette forme de vie, dans les instituts de vie consacrée érigés canoniquement par l'autorité compétente de l'Eglise, les fidèles l'assument librement, qui, par des voeux ou d'autres liens sacrés selon les lois propres des instituts, font profession des conseils évangéliques de chasteté, de pauvreté et d'obéissance et, par la charité à laquelle ceux-ci conduisent, sont unis de façon spéciale à l'Eglise et à son mystère».(21)

UNE VOCATION DIVINE POUR UNE MISSION DE SALUT

8. A l'origine de la consécration religieuse, il y a un appel de Dieu que rien n'explique sinon l'amour qu'il porte à la personne qu'il appelle. Cet amour est absolument gratuit, personnel et unique. Il embrasse la personne au point qu'elle ne s'appartient plus à elle-même, mais appartient au Christ.(22) Il revêt ainsi le caractère d'une alliance. Le regard que portait Jésus sur le jeune homme riche traduit ce caractère: «Posant son regard sur lui, Jésus le prit en affection» (Mc 10,21). Le don de l'Esprit le signifie et l'exprime. Ce don engage la personne que Dieu appelle à suivre le Christ par la pratique et la profession des conseils évangéliques de chasteté, de pauvreté et d'obéissance. C'est «un don divin que l'Eglise a reçu de son Seigneur et que, par sa grâce, elle conserve fidèlement».(23) Et c'est pourquoi «la norme ultime de la vie religieuse» sera de «suivre le Christ selon l'enseignement de l'Evangile».(24)

UNE REPONSE PERSONNELLE

9. L'appel du Christ, qui est l'expression d'un amour rédempteur, «embrasse la personne entière, âme et corps, que ce soit un homme ou une femme, dans son moi personnel et absolument unique».(25) Il "prend dans le coeur de l'appelé la forme concrète de la profession des conseils évangéliques».(26) Sous cette forme, celles et ceux que Dieu appelle donnent à leur tour au Christ Rédempteur une réponse d'amour; un amour qui se livre entièrement et sans réserve et qui se perd dans l'offrande de toute la personne «en hostie vivante, sainte, agréable à Dieu» (Rm 12, 1). Seul cet amour, lui aussi de caractère nuptial et qui engage toute l'affectivité de la personne, permettra de motiver et de soutenir les renoncements et les croix que rencontre nécessairement celui qui veut «perdre sa vie» à cause du Christ et de l'Evangile (cf. Mc 8, 35).(27) Cette réponse personnelle est partie intégrante de la consécration religieuse.

LA PROFESSION RELIGIEUSE UN ACTE DE L'EGLISE QUI CONSACRE ET INCORPORE

10. Selon l'enseignement de l'Eglise, «par la profession religieuse, les membres s'engagent par voeu public à observer les trois conseils évangéliques; ils sont consacrés à Dieu par le ministère de l'Eglise, et ils sont incorporés à l'institut avec les droits et devoirs définis par le droit» (28). Dans l'acte de la profession religieuse, qui est un acte de l'Eglise à travers l'autorité de celui ou celle qui reçoit les voeux, convergent l'action de Dieu et la démarche de la personne.(29) Cet acte incorpore à un institut. Dans cet institut, les membres «mènent en commun la vie fraternelle»(30) et l'institut leur assure «les secours d'une plus grande stabilité dans leur forme de vie, d'une doctrine éprouvée pour atteindre la perfection, d'une communion fraternelle dans la milice du Christ, d'une liberté fortifiée par l'obéissance, afin de pouvoir remplir avec sécurité et garder fidèlement leur profession religieuse en avançant dans la joie spirituelle sur la route de la charité»(31). L'appartenance des religieux et des religieuses à un institut les amène à rendre au Christ et à l'Eglise un témoignage public de distance à l'égard de «l'esprit du monde» (1 Co 2,12) et des comportements qu'il entraîne, en même temps que de présence au monde selon la «sagesse de Dieu» (1 Co 2, 7).

LA VIE SELON LES CONSEILS EVANGELIQUES

11. «La profession religieuse met dans le coeur de chacun et de chacune (...) l'amour du Père, l'amour même qui est dans le coeur de Jésus Christ, le Rédempteur du monde. C'est un amour qui embrasse le monde et tout ce qui en lui vient du Père, et qui en même temps recherche la défaite de tout ce qui, dans le monde, "ne vient pas du Père"»(32) (...) «Un tel amour doit jaillir (...) de la source même de la consécration particulière qui, sur le fondement sacramentel du saint baptême, est le commencement de (la) vie nouvelle (du religieux) dans le Christ et dans l'Eglise, le commencement de la nouvelle création»(33).

12. Ce sont la foi, l'espérance et la charité qui poussent religieux et religieuses à s'engager par le moyen des voeux à pratiquer et à professer les trois conseils évangéliques et à témoigner ainsi de l'actualité et du sens des Béatitudes pour ce monde.(34) Les conseils sont comme l'axe porteur de la vie religieuse, parce qu'ils expriment de façon complète et significative le radicalisme évangélique qui la caractérise. En effet, «par la profession des conseils évangéliques faite dans l'Eglise (le religieux) veut se libérer des surcharges qui pourraient le retenir dans la recherche d'une charité fervente et d'un culte parfait à rendre à Dieu et il est consacré plus intimement au culte divin».(35) Ils atteignent la personne humaine au niveau des trois registres essentiels de son existence et de ses relations: l'affectivité, l'avoir et le pouvoir. Cet enracinement anthropologique explique que la tradition spirituelle de l'Eglise les ait fréquemment mis en relation avec les trois convoitises évoquées par St. Jean.(36) Leur pratique bien conduite favorise l'épanouissement de la personne, la liberté spirituelle, la purification du coeur, la ferveur de la charité et aide le religieux à coopérer à la construction de la cité terrestre.(37) Les conseils vécus de manière aussi authentique que possible revêtent une grande signification pour tous les hommes(38) car chaque voeu donne une réponse spécifique aux grandes tentations de notre temps. Par eux l'Eglise continue d'indiquer au monde les voies de sa transfiguration dans le Royaume de Dieu. Aussi importe-t-il qu'un soin attentif soit apporté à initier théoriquement et pratiquement les candidats à la vie religieuse aux exigences concrètes des trois voeux.

LA CHASTETE

13. «Le conseil évangélique de chasteté, assumé à cause du Royaume des cieux, qui est signe du monde à venir et source d'une plus grande fécondité dans un coeur sans partage, comporte l'obligation de la continence parfaite dans le célibat"(39). Sa pratique suppose que la personne consacrée par les voeux de religion met au centre de sa vie affective une relation «plus immédiate» (ET 13) avec Dieu par le Christ, dans l'Esprit.

«Etant donné que l'observance de la continence parfaite intéresse intimement les inclinations particulièrement profondes de la nature humaine, les candidats à la profession de la chasteté ne doivent s'y décider ou y être admis qu'après une probation vraiment suffisante et s'ils ont la maturité psychologique et affective nécessaire. On ne se contentera pas de les prévenir des dangers qui menacent cette vertu, mais on les formera de manière qu'ils assument le célibat consacré à Dieu en l'intégrant au développement de leur personnalité»(40). Une tendance instinctive de la personne humaine la porte à absolutiser l'amour humain. Tendance caractérisée par l'égoïsme affectif qui s'affirme par une domination sur la personne aimée, comme si de cette possession pouvait naître le bonheur. D'autre part, l'homme a beaucoup de peine à comprendre,et surtout à réaliser, que l'amour puisse être vécu dans le dévouement entier de soi-même, sans exiger nécessairement l'expression sexuelle. L'éducation de la chasteté visera donc à aider chacun et chacune à contrôler et à maîtriser ses pulsions sexuelles, tout en se gardant en même temps d'un égoïsme affectif orgueilleusement satisfait de sa fidélité dans la pureté. Ce n'est pas un hasard si les Pères anciens donnaient à l'humilité une priorité sur la chasteté, cette dernière pouvant s'accommoder, l'expérience le prouve, de la dureté de coeur.

La chasteté libère singulièrement le coeur de l'homme (1 Co 7, 32-35), pour qu'il brûle d'amour de Dieu et de tous les hommes. L'une des plus grandes contributions que le religieux puisse apporter aux hommes, aujourd'hui, est certainement de leur révéler par sa vie plus que par ses paroles, la possibilité d'un véritable dévouement et d'une ouverture aux autres, en partageant leurs joies, en étant fidèle et constant dans l'amour, sans attitude de domination ni d'exclusivité.

En conséquence, la pédagogie de la chasteté consacrée veillera à:

— entretenir la joie et l'action de grâces pour l'amour personnel avec lequel chacun est regardé et choisi par le Christ;

— encourager la réception fréquente du sacrement de réconciliation, le recours à une direction spirituelle régulière et le partage d'un véritable amour fraternel en communauté, concrétisé en des relations franches et cordiales;

— expliquer la valeur du corps et sa signification, former à une hygiène corporelle élémentaire (sommeil, sport, détentes, nourriture, etc.);

— donner des notions fondamentales sur la sexualité masculine et féminine, avec ses connotations physiques, psychologiques, spirituelles;

— aider au contrôle de soi, au plan sexuel et affectif, mais aussi en ce qui concerne d'autres besoins instinctifs ou acquis (friandises, tabac, alcool);

— aider chacun à assumer ses expériences passées, soit positives pour en rendre grâces, soit négatives pour repérer les points faibles, s'humilier paisiblement devant Dieu et demeurer vigilant à l'avenir;

— mettre en lumière la fécondité de la chasteté, l'enfantement spirituel (Gal 4, 19) qui est générateur de vie pour l'Eglise;

— créer un climat de confiance entre les religieux et leurs éducateurs, qui doivent être prêts à tout entendre et à écouter avec affection pour éclairer et soutenir;

— se comporter avec la prudence voulue dans l'usage des moyens de communication sociale et dans les relations personnelles qui pourraient faire obstacle à une pratique cohérente du conseil de chasteté (cf. cc. 277,2 et 666). Il revient, non seulement aux religieux d'exercer cette prudence, mais aussi à leurs supérieurs.

LA PAUVRETE

14. «Le conseil évangélique de pauvreté à l'imitation du Christ qui, de riche qu'il était s'est fait pauvre pour nous, comporte en plus d'une vie pauvre en fait et en esprit, laborieuse et sobre, étrangère aux richesses de la terre, la dépendance et la limitation dans l'usage et la disposition des biens selon le droit propre de chaque institut»(41).

La sensibilité à la pauvreté n'est pas nouvelle, ni dans l'Eglise, ni dans la vie religieuse. Ce qui est peut-être nouveau, c'est qu'une sensibilité particulière aux pauvres et à la pauvreté dans le monde caractérise aujourd'hui la vie religieuse. Il existe aujourd'hui des formes de pauvreté à grande échelle, vécues par les individus ou supportées par des sociétés entières: la faim, l'ignorance, la maladie, le chômage, la répression de libertés fondamentales, la dépendance économique et politique, la corruption dans le fonctionnement des administrations, le fait surtout que la société humaine semble organisée de manière à produire et à reproduire ces diverses pauvretés, etc.

Dans ces conditions, les religieux sont poussés à une plus grande proximité vis à vis des plus appauvris et des plus nécessiteux, ceux mêmes que Jésus depuis toujours a préférés, auxquels il s'est dit envoyé(42) et auxquels il s'est identifié(43). Cette proximité les conduit à adopter un style de vie personnel et communautaire plus cohérent avec leur engagement à suivre de plus près le Christ pauvre et humilié. Ce «choix préférentiel»(44) et évangélique des religieux pour les pauvres implique le détachement intérieur, une austérité de vie communautaire, parfois le partage de leur propre vie et de leurs luttes, sans oublier toutefois que la mission spécifique des religieux est de «témoigner de façon éclatante et éminente que le monde ne peut être transformé et offert à Dieu en dehors de l'esprit des Béatitudes»(45). Dieu aime tous les hommes et veut les rassembler tous sans exclusive(46). C'est aussi, pour les religieux une forme de pauvreté que de ne pas se laisser enfermer dans un milieu ou une classe sociale. L'étude de l'enseignement social de l'Eglise, en particulier celle de l'encyclique «Sollicitudo rei socialis» et de l'Instruction sur la liberté chrétienne et la libération(47) aidera à opérer les discernements requis pour une pratique actualisée de la pauvreté apostolique.

L'éducation à la pauvreté évangélique sera attentive aux points suivants:

— Avant d'entrer dans la vie religieuse, des jeunes ont joui d'une certaine autonomie au plan financier et ont été habitués à se procurer tout ce dont ils avaient envie. D'autres trouvent dans la communauté religieuse un niveau de vie plus élevé que celui de leur enfance ou de leurs années d'études ou de travail. La pédagogie de la pauvreté tiendra compte de l'histoire de chacun. On se souviendra aussi que dans certaines cultures les familles s'attendent à profiter de ce qui apparaît comme une promotion pour leurs enfants;

— Il ressortit à la vertu de pauvreté de s'engager en une vie laborieuse, en des actes concrets et humbles de désappropriation, de dépouillement, qui rendent plus libre pour la mission; d'admirer et de respecter la création et les objets matériels mis à disposition; de s'en remettre à la communauté pour le niveau de vie; de vouloir loyalement que « tout soit en commun» et «que l'on donne à chacun selon les besoins» (Ac 4, 32.35).

Tout cela, en vue de centrer sa vie sur Jésus pauvre, contemplé, aimé et suivi. Sans quoi, la pauvreté religieuse, sous la forme de la solidarité et du partage, devient facilement idéologique et politique. Seul un coeur de pauvre, qui se met à suivre le Christ pauvre, peut être la source d'une authentique solidarité et d'un vrai détachement.

L'OBEISSANCE

15. «Le conseil évangélique d'obéissance, assumé en esprit de foi et d'amour à la suite du Christ obéissant jusqu'à la mort, oblige à la soumission de la volonté aux supérieurs légitimes qui tiennent la place de Dieu, lorsqu'ils commandent suivant leurs propres constitutions»(48). De plus, tous les religieux «sont soumis d'une manière particulière à l'autorité suprême de l'Eglise (...) (et) tenus d'obéir au Pontife Suprême comme à leur Supérieur le plus élevé, même en raison du lien sacré d'obéissance»(49). «Loin de diminuer la dignité de la personne humaine (l'obéissance) la conduit à la maturité en faisant grandir la liberté des enfants de Dieu»(50).

L'obéissance religieuse est en même temps imitation du Christ et participation à sa mission. Elle se préoccupe de faire ce que Jésus a fait et, en même temps, de ce qu'il ferait dans la situation concrète dans laquelle le religieux se trouve aujourd'hui. Que, dans un Institut, le religieux exerce l'autorité ou non, il ne peut ni commander, ni obéir sans se référer à la mission. Lorsque le religieux obéit, il met son obéissance en continuité avec l'obéissance de Jésus pour sauver le monde. C'est pourquoi, tout ce qui dans l'exercice de l'autorité ou celui de l'obéissance relève d'un compromis, d'une solution diplomatique ou d'une pression, ou de tout autre type de combinaison humaine, trahit l'inspiration fondamentale de l'obéissance religieuse qui est de s'accorder avec la mission de Jésus et de l'actualiser dans le temps, même si cet engagement est onéreux.

Un supérieur qui favorise le dialogue éduque à une obéissance responsable et active. Il lui revint toutefois «d'user de (son) autorité quand il faut décider et commander ce qui doit être fait»(51).

Pour la pédagogie de l'obéissance, on retiendra:

— que pour se donner dans l'obéissance, il faut d'abord exister. Les candidats ont besoin de sortir de l'anonymat du monde technique, de se reconnaître et d'être reconnus comme personnes, d'être estimés et aimés;

— que ces mêmes candidats ont besoin de trouver la vraie liberté, afin de passer personnellement de «ce qui leur plaît» à «ce qui plaît au Père». Pour cela, les structures de la communauté de formation, tout en étant suffisamment claires et fermes, laisseront une large place aux initiatives et aux décisions responsables;

— que la volonté de Dieu s'exprime le plus souvent et éminemment par la médiation de l'Eglise et de son Magistère et spécifiquement, pour les religieux, par leurs propres constitutions;

— qu'en fait d'obéissance, le témoignage des aînés en communauté a plus de poids sur les jeunes que toute autre considération théorique. Toutefois, le jeune qui s efforce à obéir comme le Christ et dans le Christ peut parvenir à passer outre à des exemples moins édifiants. L'éducation à l'obéissance religieuse se fera donc avec toute la lucidité et l'exigence requises pour qu'on ne s égare pas hors du «chemin» qu'est le Christ en mission(52).

LES INSTITUTS RELIGIEUX: UNE DIVERSITE DE DONS A CULTIVER ET A MAINTENIR

16. La variété des instituts ressemble à «un arbre qui se ramifie de façons admirables et multiples dans le champ du Seigneur à partir d'un germe semé par Dieu»(53). Par eux, l'«Eglise manifeste le Christ aux fidèles comme aux infidèles: soit dans sa contemplation sur la montagne, soit dans son annonce du Royaume de Dieu aux foules, soit encore quand il guérit les malades et les infirmes et convertit les pécheurs à une vie féconde, quand il bénit les enfants et répand sur tous ses bienfaits, accomplissant en tout cela la volonté du Père qui l'envoya»(54). Cette variété s'explique par la variété du «charisme des fondateurs»(55) qui «se révèle comme une "expérience de l'Esprit", transmise à leurs disciples pour être vécue par ceux-ci, gardée, approfondie, développée constamment en harmonie avec le Corps du Christ en croissance perpétuelle. "C'est pourquoi l'Eglise défend et soutient le caractère propre des divers instituts religieux"»(56). Aussi, n'y a-t-il pas de manière uniforme d'observer les conseils évangéliques, mais chaque institut doit définir sa propre manière «en tenant compte de son caractère et de ses fins propres»(57). Il en est ainsi non seulement de la seule pratique des conseils, mais de tout ce qui touche au style de vie de ses membres, en vue de tendre à la perfection de leur état(58).

UNE VIE UNIFIEE DANS L'ESPRIT SAINT

17. «Que ceux qui professent les conseils évangéliques cherchent Dieu et l'aiment avant tout, lui qui nous a aimés le premier (1 Jn 4, 10), et qu'en toutes circonstances, ils s'appliquent à se tenir dans la vie cachée en Dieu avec le Christ (cf. Col 3, 3), d'où s'épanche et se fait pressante la dilection du prochain pour le salut du monde et l'édification de l'Eglise»(59). Cette charité, qui commande et vivifie la pratique elle-même des conseils évangéliques, est répandue dans les coeurs par l'Esprit de Dieu qui est un Esprit d'unité, d'harmonie et de réconciliation, non seulement entre les personnes, mais aussi à l'intérieur de chaque personne elle-même. C'est pourquoi la vie personnelle d'un religieux ou d'une religieuse ne devrait pouvoir souffrir de division ni entre le but générique de sa vie religieuse et le but spécifique de son institut, ni entre la consécration à Dieu et l'envoi au monde, ni entre la vie religieuse en tant que telle d'une part et les activités apostoliques d'autre part. Il n'existe pas concrètement de vie religieuse «en soi» sur laquelle viendrait se greffer, comme un ajout subsidiaire, le but spécifique et le charisme particulier de chaque institut. Il n'existe pas, dans les instituts voués à l'apostolat, de poursuite de la sainteté ni de profession des conseils évangéliques, ni de vie vouée à Dieu et à son service qui ne soient intrinsèquement liées au service de l'Eglise et du monde(60). Bien mieux «l'action apostolique et bienfaisante appartient à la nature de la vie religieuse» au point que «toute la vie religieuse (...) doit être pénétrée d'esprit apostolique et toute l'action apostolique doit être animée par l'esprit religieux»(61). Le service du prochain ne divise ni ne sépare le religieux d'avec Dieu. S'il est mu par une charité vraiment théologale, ce service prend valeur de service de Dieu(62).

Et l'on peut aussi affirmer à juste titre que «l'apostolat des religieux consiste en premier lieu dans le témoignage de leur vie consacrée»(63).

18. Il restera à chaque personne de vérifier de quelle manière dans sa propre vie l'activité dérive de son union intime avec Dieu et, simultanément, resserre et fortifie cette union(64). De ce point de vue, l'obéissance à la volonté de Dieu manifestée ici et maintenant dans la mission reçue, est le moyen immédiat par lequel peut se réaliser une certaine unité de vie, patiemment recherchée mais jamais atteinte. Cette obéissance ne s'explique que par la volonté de suivre le Christ de plus près, elle même vivifiée et stimulée par un amour personnel du Christ. Cet amour est le principe d'unité intérieure de toute vie consacrée. La vérification de l'unité de vie se fera opportunément en fonction de quatre grandes fidélités: fidélité au Christ et à l'Evangile, fidélité à l'Eglise et à sa mission dans le monde, fidélité à la vie religieuse et au charisme propre de l'institut, fidélité à l'homme et à notre temps(65).

A) ACTEURS ET MILIEUX DE FORMATION

L'ESPRIT DE DIEU

19. C'est Dieu lui-même qui appelle à la vie consacrée au sein de l'Eglise. C'est lui qui, tout au long de la vie du religieux, garde l'initiative: «II est fidèle celui qui vous appelle: c'est encore lui qui fera cela»(66). De même que Jésus ne s'est pas contenté d'appeler ses disciples mais les a patiemment éduqués durant la vie publique, de même, après sa résurrection, il a continué par son Esprit de les conduire à la vérité tout entière»(67). Cet Esprit, dont l'action est d'un autre ordre que les données de la psychologie ou de l'histoire visible mais qui opère aussi à travers elles, agit au plus secret du coeur de chacun de nous pour se manifester ensuite en fruits bien visibles: Il est l'Esprit de vérité qui «enseigne», «rappelle», «guide»(68). Il est «l'Onction» qui «fait goûter», apprécier, juger, choisir(69). Il est l'avocat-consolateur qui "vient en aide à notre faiblesse», soutient et donne l'esprit filial(70). Cette présence discrète mais décisive de l'Esprit de Dieu exige deux attitudes fondamentales: l'humilité qui s'en remet à la sagesse de Dieu, la science et la pratique du discernement spirituel. II importe en effet de pouvoir reconnaître la présence de l'Esprit en tous les aspects de la vie et de l'histoire et à travers les médiations humaines. Parmi ces dernières, il faut retenir l'ouverture à un guide spirituel, suscitée par le désir de voir clair en soi-même et par la disponibilité à se laisser conseiller et orienter en vue de discerner correctement la volonté de Dieu.

LA VIERGE MARIE

20. A l'oeuvre de l'Esprit a toujours été associée la Vierge Marie, Mère de Dieu et Mère de tous les membres du Peuple de Dieu. C'est par Lui qu'elle a conçu dans son sein le Verbe de Dieu et c'est Lui qu'elle attendait avec les Apôtres, persévérant dans la prière (cf. LG 52 et 59), au lendemain de l'Ascension du Seigneur. C'est pourquoi, du début au terme d'un itinéraire de formation, religieuses et religieux rencontrent la présence de la Vierge Marie.

«Parmi toutes les personnes consacrées sans réserve à Dieu, elle est la première. Elle, la Vierge de Nazareth, est aussi la plus totalement consacrée à Dieu, consacrée de la façon la plus parfaite. Son amour nuptial atteint son sommet dans la maternité divine par la puissance de l'Esprit Saint. Mère, elle porte le Christ dans ses bras, et en même temps elle répond de la manière la plus parfaite à son appel: "Suis-moi". Et elle, sa Mère, le suit comme son Maître en chasteté, en pauvreté et en obéissance (...) Si Marie est le premier modèle pour l'Eglise entière, elle l'est à plus forte raison pour (les) personnes et communautés consacrées à l'intérieur de l'Eglise». Chaque religieux est «invité à raviver (sa) consécration religieuse sur le modèle de la consécration de la Mère de Dieu»(71). Non seulement le religieux rencontre Marie à titre exemplaire, mais aussi à titre maternel. «Elle est la Mère des religieux puisqu'elle est la Mère de celui qui fut consacré et envoyé. La vie religieuse trouve dans son Fiat et son Magnificat la totalité de son abandon à l'action consacrante de Dieu et le tressaillement de la joie qui en découle»(72).

L'EGLISE ET LE «SENS DE L'EGLISE»

21. Il existe entre Marie et l'Eglise des liens multiples et étroits. Elle en est le membre le plus éminent et elle est sa Mère. Elle en est le modèle dans la foi, la charité et la parfaite union au Christ. Elle est pour elle un signe d'espérance sure et de consolation jusqu'à ce que vienne le jour du Seigneur (cf. LG 53, 63, 68). La vie religieuse aussi entretient avec le mystère de l'Eglise un lien particulier. Elle appartient à sa vie et à sa sainteté(73). Elle «est une manière particulière de participer à la nature "sacramentelle" du Peuple de Dieu»(74). Son don total à Dieu «unit (le religieux) à l'Eglise et à son mystère de manière spéciale, le poussant à agir avec un dévouement total pour le bien de tout le corps»(75). Et l'Eglise, par le ministère de ses Pasteurs, «n'apporte pas seulement à la profession religieuse la sanction que lui donne la dignité d'un état canonique de vie; par sa liturgie, elle la présente encore comme un état de consécration à Dieu»(76).

22. Dans l'Eglise, religieuses et religieux reçoivent de quoi nourrir leur vie baptismale et leur consécration religieuse. En elle, ils prennent le pain de vie à la table de la Parole de Dieu et du Corps du Christ. C'est en effet au cours d'une célébration liturgique que saint Antoine, considéré à bon droit comme le père de la vie religieuse, entendit la parole vivante et efficace qui le décida à tout quitter pour se mettre à suivre le Christ(77). C'est dans l'Eglise que la lecture de la Parole de Dieu, accompagnée de la prière, établit le dialogue entre Dieu et le religieux(78) et provoque aux élans généreux et aux renoncements indispensables. C'est l'Eglise qui associe l'offrande que les religieuses et les religieux font de leur propre vie au sacrifice eucharistique du Christ(79). C'est par le sacrement de réconciliation célébré fréquemment enfin qu'ils reçoivent de la miséricorde de Dieu le pardon de leurs péchés et qu'ils sont réconciliés avec l'Eglise et avec leur propre communauté que leur péché a blessée(80). La liturgie de l'Eglise devient ainsi pour eux par excellence le sommet auquel tend toute une communauté et la source d'où découle sa vigueur évangélique (cf. SC 2, 10).

23. C'est pourquoi la tâche de formation se déroulera nécessairement en communion avec l'Eglise dont les religieux sont les fils et dans l'obéissance filiale à ses Pasteurs. L'Eglise, «laquelle est pleine de la Trinité»,(81) comme le dit Origène, est à l'image et dépendance de sa source, une communion universelle dans la charité. C'est d'elle que nous recevons l'Evangile qu'elle nous aide à déchiffrer, grâce à sa Tradition et à l'interprétation authentique du Magistère(82). Car la communion qu'est l'Eglise est organique(83). Elle se maintient grâce aux Apôtres et à leurs successeurs, sous l'autorité de Pierre, «principe et fondement visible et perpétuel de l'unité de foi et de communion»(84).

24. Il faudra donc développer chez les religieuses et les religieux une lanière de «sentir» non seulement «avec» mais, comme le dit aussi St.Ignace de Loyola, «dans» l'Eglise(85). Ce sens de l'Eglise consiste à avoir conscience tue l'on appartient à un peuple en marche. Un peuple qui prend sa source dans communion trinitaire; qui s'enracine dans une histoire; qui s'appuie sur le fondement des Apôtres et sur le ministère pastoral de leurs successeurs; qui reconnaît dans le successeur de Pierre le Vicaire du Christ et le chef visible de toute l'Eglise. Un peuple qui trouve dans l'Ecriture, la Tradition et le Magistère, le triple et unique canal par quoi la Parole de Dieu lui parvient; qui aspire l'unité visible avec les autres communautés chrétiennes non catholiques. Un peuple qui n'ignore ni les changements intervenus depuis des siècles, ni les diversités légitimes actuelles dans l'Eglise, mais qui s'applique plutôt à découvrir la continuité et l'unité, plus réelles encore. Un peuple qui s'identifie comme Corps du Christ et qui ne divise pas l'amour pour le Christ de celui qu'il doit avoir pour son Eglise, conscient qu'il représente un mystère, le mystère même de Dieu en Jésus Christ par son Esprit, répandu et communiqué à l'humanité d'aujourd'hui et de toujours. Un peuple, par conséquent, qui n'accepte pas d'être perçu ni analysé du seul point du vue sociologique ou politique, parce que la part la plus authentique de sa vie échappe à l'attention des sages de ce monde. Un peuple missionnaire enfin, qui ne se satisfait pas de voir l'Eglise demeurer un «petit troupeau», mais qui n'a de cesse que l'Evangile soit annoncé à toute personne humaine et que le monde sache qu'il n'y a pas sous le ciel d'autre nom donné aux hommes par lequel nous devions être sauvés (cf. Ac 4, 12), sinon celui de Jésus Christ (cf. LG 9).

25. Le sens de l'Eglise comporte aussi le sens de la communion ecclésiale. En vertu de l'affinité qui existe entre la vie religieuse et le mystère d'une Eglise, dont l'Esprit Saint «assure l'unité (. . .) dans la communion et le service»,(86) les religieux, communauté ecclésiale, sont (...) appelés à être dans l'Eglise et dans le monde des experts de communion, témoins et artisans de ce projet de communion qui se trouve au sommet de l'histoire de l'homme selon Dieu(87). Et ceci, par la profession des conseils évangéliques, qui libère de toute entrave la ferveur le la charité et les fait devenir signe prophétique de la communion intime avec Dieu aimé souverainement, et par l'expérience quotidienne d'une communauté de vie, de prière et d'apostolat, composantes essentielles et distinctives de leur forme de vie consacrée, qui les rend signes de communion fraternelle(88). C'est pourquoi, surtout en cours de formation initiale, «la vie commune vue particulièrement en tant qu'expérience et témoignage de communion»(89) sera considérée comme un milieu indispensable et un moyen privilégié de formation.

LA COMMUNAUTE

26. Au sein de l'Eglise et en communion avec la Vierge Marie, la communauté de vie joue un rôle privilégié dans la formation, quelles qu'en soient les étapes. Et la formation dépend en grande part de la qualité de cette communauté. Cette qualité ressort de son climat général et du style de vie de ses membres, en conformité avec le caractère propre et l'esprit de l'institut. C'est dire qu'une communauté sera ce que ses membres la feront, qu'elle a ses exigences propres et qu'avant que l'on s'en serve comme moyen de formation, elle mérite d'être aimée et servie pour ce qu'elle est dans la vie religieuse, telle que l'Eglise la conçoit. L'inspiration fondamentale demeure évidemment la première communauté chrétienne, fruit de la Pâque du Seigneur(90). Mais en tendant vers cet idéal, il faut être conscient de ses exigences. Un humble réalisme et la foi doivent animer les efforts de formation à la vie fraternelle. La communauté est constituée et le demeure non pas parce que ses membres se trouvent heureux ensemble par affinité de pensée, de caractère ou d'options, mais parce que le Seigneur les a rassemblés et les tient unis par une commune consécration et pour une mission commune dans l'Eglise. A la médiation particulière exercée par le supérieur, tous adhèrent dans une obéissance de foi(91). Par ailleurs, on ne saurait oublier que la paix et la joie pascales d'une communauté sont toujours le fruit de la mort à soi-même et de l'accueil du don de l'Esprit(92).

27. Une communauté est formatrice dans la mesure où elle permet à chacun de ses membres de croître dans la fidélité au Seigneur selon le charisme de l'institut. Pour cela, les membres doivent avoir clarifié ensemble les raisons d'être et les objectifs fondamentaux de cette communauté, leurs rapports interpersonnels seront empreints de simplicité et de confiance, étant basés principalement sur la foi et sur la charité. A cet effet, la communauté se construit chaque jour sous l'action de l'Esprit Saint en se laissant juger et convertir par la Parole de Dieu, purifier par la pénitence, construire par l'Eucharistie, vivifier par la célébration de l'année liturgique. Elle accroît sa communion par l'entraide généreuse et par l'échange continu des biens matériels et spirituels, en esprit de pauvreté et grâce à l'amitié et au dialogue. Elle vit profondément l'esprit du fondateur et la règle de l'institut. Les supérieurs considéreront comme leur mission propre de chercher à édifier cette communauté fraternelle dans le Christ (cf. c. 619). Alors, conscient de sa responsabilité au sein de la communauté, chacun est stimulé à croître, non seulement pour lui-même mais pour le bien de tous(93). Religieuses et religieux en formation doivent pouvoir trouver au sein de leur communauté une atmosphère spirituelle, une austérité de vie et un élan apostolique susceptibles de les entraîner à suivre le Christ selon le radicalisme de leur consécration. Il convient de rappeler ici les termes du message du Pape Jean Paul II aux religieux du Brésil: «Il sera donc bon que les jeunes, pendant la période de formation, résident dans des communautés où ne doit manquer aucune des conditions exigées pour une formation complète: spirituelle, intellectuelle, culturelle, liturgique, communautaire et pastorale; conditions qui sont rarement toutes réunies dans les petites communautés. Il est donc toujours indispensable, en conséquence, d'aller puiser dans l'expérience pédagogique de l'Eglise tout ce qui peut faire réussir et enrichir la formation, dans une communauté adaptée aux personnes et à leur vocation religieuse, le cas échéant à leur vocation sacerdotale» (IDGP IX, 2, pp. 243-44).

28. Il faut ici évoquer le problème posé par l'insertion d'une communauté religieuse de formation dans un milieu pauvre. De petites communautés religieuses insérées en milieu populaire, dans la périphérie des grandes villes ou dans les zones plus intérieures et plus pauvres de la campagne, peuvent être une expression significative de «l'option préférentielle pour les pauvres», car il ne suffit pas de travailler pour eux, mais il s'agit de vivre avec eux et, autant que possible, comme eux. Cette exigence doit toutefois être modulée selon la situation où se trouvent religieuses et religieux eux-mêmes. Il faut d'abord affirmer qu'en règle générale les exigences de la formation doivent prévaloir sur certains avantages apostoliques de l'insertion en milieu pauvre. La solitude et le silence, par exemple, indispensables pendant tout le temps de formation initiale, doivent pouvoir être réalisés et maintenus. D'autre part, le temps de formation comprend des périodes d'activités apostoliques où cette dimension de la vie religieuse pourra s'exprimer, à condition que ces petites communautés insérées répondent à certains critères qui assurent leur authenticité religieuse. A savoir: qu'elles offrent la possibilité de vivre une véritable vie religieuse en accord avec les finalités de l'institut; que, dans ces communautés, la vie de prière communautaire et personnelle et, par conséquent, des temps et des lieux de silence, puissent être maintenus; que les motivations de la présence de ces religieuses et religieux soient d'abord évangéliques; que ces communautés soient toujours disponibles pour répondre aux exigences des supérieurs de l'institut; que leur activité apostolique ne réponde pas d'abord à un choix personnel, mais à un choix de l'institut, en harmonie avec la pastorale diocésaine dont l'Evêque est le premier responsable. Il faut retenir enfin que, dans les cultures et pays où l'hospitalité constitue une valeur particulièrement appréciée, la communauté religieuse en tant que telle doit pouvoir disposer de toute son autonomie et indépendance par rapport aux hôtes, du point de vue du temps et des lieux. Cela est sans doute plus difficile à réaliser dans des habitations religieuses de dimension modeste, mais doit être pris en considération quand la communauté établit son projet de vie communautaire.

LE RELIGIEUX LUI-MEME: RESPONSABLE DE SA FORMATION

29. Mais c'est le religieux lui-même qui détient la responsabilité première de dire «oui» à l'appel qu'il a reçu et d'accepter toutes les conséquences de cette réponse, qui n'est pas d'abord d'ordre intellectuel, mais bien plutôt d'ordre vital. L'appel et l'action de Dieu, comme son amour, sont toujours nouveaux, les situations historiques ne se répètent jamais. L'appelé est donc sans cesse invité à donner une réponse attentive, nouvelle et responsable. Son cheminement rappellera celui du Peuple de Dieu en Exode, en même temps que la lente évolution des disciples «lents à croire»(94), mais qui finissent par brûler de ferveur quand le Seigneur ressuscité se révèle à eux(95). C'est dire à quel point la formation du religieux devra être personnalisée. Il s'agira donc d'en appeler vigoureusement à sa conscience et à sa responsabilité personnelle pour qu'il intériorise les valeurs de la vie religieuse et en même temps la règle de vie qui lui est proposée par ses maîtres et maîtresses de formation. II trouvera ainsi en lui-même la justification de ses options pratiques et dans l'Esprit créateur son dynamisme fondamental. Un juste équilibre est donc à trouver entre la formation du groupe et celle de chaque personne, entre le respect des temps prévus pour chaque phase de la formation et leur adaptation au rythme de chacun.

LES EDUCATEURS OU FORMATEURS: SUPERIEURS, RESPONSABLES DIVERS DE FORMATION

30. L'Esprit de Jésus ressuscité se fait présent et agissant à travers un ensemble de médiations ecclésiales. Toute la tradition religieuse de l'Eglise atteste le caractère décisif du rôle des éducateurs pour la réussite de l'oeuvre de nation. Leur rôle est de discerner l'authenticité de l'appel à la vie religieuse dans la phase initiale de formation et d'aider les religieux à bien conduire leur dialogue personnel avec Dieu, en même temps que de découvrir les voies dans lesquelles Dieu semble vouloir les faire avancer. Il leur revient aussi d'accompagner le religieux sur les routes du Seigneur(96) à travers un dialogue direct et régulier, dans le respect de la compétence du confesseur et du directeur spirituel strictement dit. L'une des tâches principales des responsables de formation est d'ailleurs de veiller à ce que les novices et les jeunes professes et profès soient activement suivis par un directeur spirituel. Ils doivent aussi offrir aux religieux une solide nourriture doctrinale et pratique, en fonction des étapes de formation où ils se trouvent. Il leur faut enfin vérifier et évaluer progressivement le cheminement accompli par ceux dont ils ont la charge, à la lumière des fruits de l'Esprit, et juger aussi si l'appelé a les capacités exigées à tel moment par l'Eglise et par l'institut.

En plus d'une bonne connaissance de la doctrine catholique concernant la foi et les moeurs, l'exigence de qualités appropriées apparaît donc évidente pour ceux qui assument des responsabilités de formation:

— capacité humaine d'intuition et d'accueil;

— expérience développée de Dieu et de la prière;

— sagesse qui dérive de l'écoute attentive et prolongée de la Parole de Dieu;

— amour de la liturgie et compréhension de son rôle dans l'éducation spirituelle et ecclésiale;

— compétence culturelle nécessaire;

— disponibilité de temps et de bonne volonté pour se consacrer au soin personnel de tous les candidats et non seulement du groupe(97).

Cette tâche requiert donc sérénité intérieure, disponibilité, patience, compréhension et une affection véritable pour ceux qui ont été confiés à la responsabilité pastorale de l'éducateur.

32. S'il existe, sous la responsabilité personnelle du responsable de formation, une équipe formatrice, les membres doivent agir en accord, vivement conscients de leur commune responsabilité. «Sous la conduite du supérieur, qu'ils soient en étroite communion d'esprit et d'action et forment entre eux et avec ceux qu'ils ont à former une famille unie»(98). Non moins nécessaires sont la cohésion et la collaboration continue entre les responsables des diverses étapes de la formation. L'oeuvre de formation tout entière est le fruit de la collaboration entre les responsables de formation et leurs disciples. S'il reste vrai que le disciple assume une grande part de responsabilité, cette dernière ne peut s'exercer qu'à l'intérieur d'une tradition spécifique, celle de l'institut, dont les responsables de formation sont les témoins et les acteurs immédiats.

B) LA DIMENSION HUMAINE ET CHRETIENNE DE LA FORMATION

33. Le Concile Vatican II, en sa déclaration sur l'éducation chrétienne, a énoncé les buts et les moyens de toute véritable éducation au service de la famille humaine. Il importe de les garder présents à l'esprit dans l'accueil et la formation des candidats à la vie religieuse, la première exigence de cette formation étant de pouvoir rencontrer chez la personne un présupposé humain et chrétien. Plusieurs échecs dans la vie religieuse peuvent en effet être attribués à des failles non perçues ou non comblées en ce domaine. Non seulement l'existence de cette base humaine et chrétienne doit être vérifiée à l'entrée dans la vie religieuse, mais il faut assurer les mises au point utiles tout au long du cycle de formation, en fonction de l'évolution des personnes et des événements.

34. La formation intégrale de la personne comporte une dimension physique, morale, intellectuelle et spirituelle. Ses finalités et ses exigences sont connues. Le Concile Vatican II les rapporte dans la constitution pastorale Gaudium et spes (99) et la déclaration sur l'éducation chrétienne Gravissimum educationis(100). Le décret sur la formation des prêtres Optatam totius propose des critères permettant de juger du niveau de maturité humaine requise des candidats au ministère presbytéral(101). Ces critères peuvent s'appliquer aisément aux candidats à la vie religieuse, vu la nature de cette dernière et la mission que le religieux est appelé à remplir dans l'Eglise. Le décret Perfectae caritatis sur le renouveau adapté de la vie religieuse rappelle enfin l'enracinement baptismal de la consécration religieuse(102) et de ce fait, implicitement, conduit à n'admettre au noviciat que des candidats qui vivent déjà, d'une façon adaptée à leur âge, tous les engagements de leur baptême. Et de même, une bonne formation à la vie religieuse devrait confirmer, à toutes les étapes de la vie et notamment dans les périodes les plus difficiles où l'on est appelé à choisir à nouveau librement ce qui l'a été une fois pour toutes, la profession de foi et les engagements du baptême.

35. Quelque insistance que mette le présent document sur la dimension culturelle et intellectuelle de la formation, la dimension spirituelle demeure prioritaire. «La formation religieuse, dans ses différentes phases initiale et permanente, a comme but principal d'immerger les religieux dans l'expérience de Dieu et de les aider à perfectionner progressivement celle-ci dans leur propre vie»(103).

C) L'ASCESE

36. «La marche à la suite du Christ conduit à partager toujours plus consciemment et concrètement le mystère de sa passion, de sa mort et de sa résurrection. Le mystère pascal doit être comme le coeur des programmes de formation, en tant que source de vie et de maturité. C'est sur ce fondement que se forme l'homme nouveau, le religieux et l'apôtre»(104). Ceci nous amène à rappeler l'indispensable nécessité de l'ascèse dans la formation et la vie des religieux. Dans un monde d'érotisme, de consommation et d'abus de pouvoir de toutes sortes, il faut des témoins du mystère pascal du Christ, dont la première étape passe obligatoirement par la croix. Ce passage conduit à inscrire au programme d'une formation intégrale une ascèse personnelle quotidienne qui porte candidats, novices et profès à l'exercice des vertus de foi, d'espérance, de charité, de prudence, de justice, de force et de tempérance. Ce programme n'a pas d'âge et ne peut passer de mode. Il est toujours actuel et toujours nécessaire. On ne peut vivre son baptême sans l'adopter et encore moins être fidèle à sa vocation religieuse. Il sera d'autant plus suivi si, comme tout l'ensemble de la vie chrétienne, il est motivé par l'amour de Notre Seigneur Jésus Christ et par la joie le servir. De plus, le peuple chrétien a besoin d'entraîneurs qui l'aident à parcourir la «voie royale de la Sainte Croix». Il a besoin de témoins qui renoncent ce que St. Jean appelle «le monde» et «ses convoitises» et aussi à ce "monde" créé et conservé par l'amour du Créateur et à certaines de ses valeurs. Le Royaume de Dieu, dont la vie religieuse «manifeste qu'il dépasse toutes les choses d'ici-bas»,(105) n'est pas de ce monde. Il faut des témoins qui le disent. Naturellement, cela suppose en cours de formation une réflexion sur le sens chrétien de l'ascèse et des convictions correctement fondées sur Dieu et ses rapports avec le monde sorti de ses mains, car il s'agit de se garder à la foi d'un optimisme béat et naturaliste d'une part, et d'un pessimisme oublieux du mystère du Christ créateur et rédempteur du monde, d'autre part.

37. L'ascèse, d'ailleurs, qui comporte un refus de suivre nos pulsions et instincts spontanés et primaires, est une exigence anthropologique avant d'être spécifiquement chrétienne. Les psychologues font remarquer que les jeunes, surtout, ont besoin pour structurer leur personnalité de rencontrer des résistances (éducateurs, règlement, etc.). Mais ceci ne vaut pas seulement pour les jeunes car la structuration d'une personne n'est jamais achevée. La pédagogie mise en oeuvre dans la formation des religieuses et des religieux devra les aider à entreprendre avec enthousiasme un cheminement qui réclame quelque effort. C'est ainsi que Dieu lui-même conduit la personne humaine qu'il a créée.

38. L'ascèse inhérente à la vie religieuse appelle, entre autres éléments, une initiation au silence et à la solitude, y compris dans les instituts voués à l'apostolat. «Qu'on garde fidèlement cette loi de toute vie spirituelle en ces instituts, qui consiste à établir, dans le cours de sa vie, une alternance convenable entre des temps réservés à la solitude avec Dieu et des temps consacrés aux diverses activités et aux relations humaines qu'elles entraînent»,(106). La solitude, si elle est librement assumée, conduit au silence intérieur et celui-ci appelle le silence matériel. Le règlement de toute communauté religieuse, et pas seulement des maisons de formation, doit absolument prévoir des temps et des lieux de solitude et de silence, pour favoriser l'écoute et l'assimilation de la Parole de Dieu en même temps que la maturation spirituelle de la personne et une vraie communion fraternelle dans le Christ.

D) SEXUALITE ET FORMATION

39. Les générations d'aujourd'hui ont souvent grandi dans une complète mixité, sans que garçons et filles soient toujours aidés à connaître leurs richesses et leurs limites respectives. Les contacts apostoliques de tous genres, la plus grande collaboration qui s'est instaurée entre les religieuses et les religieux, aussi bien que les courants culturels actuels, rendent particulièrement utile une formation en ce domaine. La mixité précoce et la collaboration étroite et fréquente ne sont pas en effet nécessairement un garant de maturité dans les relations entre les uns et les autres. Il conviendra donc de prendre les moyens de promouvoir cette maturité et de l'affermir en vue d'éduquer à la pratique de la chasteté parfaite. De plus, hommes et femmes ont à prendre conscience de leur situation spécifique dans le plan de Dieu, de la contribution originale qu'ils apportent respectivement à l'oeuvre du salut. Aussi offrira-t-on aux futurs religieux la possibilité d'une réflexion sur la place de la sexualité dans le dessein divin de création et de salut. Dans ce contexte, on exposera et comprendra les raisons justifiant que soient écartés de la vie religieuse celles et ceux qui ne parviendraient pas à maîtriser des tendances homosexuelles ou qui prétendraient pouvoir adopter une troisième voie «vécue comme un état ambigu entre le célibat et le mariage»(107).

40. Dieu n'a pas fait un monde indifférencié. Créant l'homme à son image et ressemblance (Gn 1, 26-27), en tant que créature raisonnable et libre, capable de le connaître et de l'aimer, il ne l'a pas voulu solitaire, mais en relation avec une autre personne humaine, la femme (Gn 2, 18). Entre les deux s'établit une relation réciproque, de l'homme à l'égard de la femme et de la femme à l'égard de l'homme»(108). «La femme est un autre moi dans leur commune humanité»(109) et c'est pourquoi «l'homme et la femme sont appelés depuis le commencement, non seulement à exister l'un à coté de l'autre, ou bien ensemble, mais aussi à exister réciproquement l'un pour l'autre»(110). On comprendra sans peine l'intérêt de ces principes anthropologiques lorsqu'il s'agit de former celles et ceux qui, par une grâce spéciale, ont fait librement profession de chasteté parfaite à cause du Royaume des cieux.

41. «Une étude approfondie des fondements anthropologiques de la condition masculine et féminine» amènera à «préciser l'identité personnelle propre de la femme dans sa relation de diversité et de complémentarité réciproque avec l'homme; et cela non seulement pour ce qui regarde les rôles à jouer et les fonctions à assumer, mais aussi et plus profondément pour ce qui regarde la structure de la personne et sa signification»(111). L'histoire de la vie religieuse témoigne que beaucoup de femmes, dans le cloître et dans le monde, y ont trouvé un lieu idéal de service de Dieu et des hommes, les conditions favorables à l'épanouissement de leur propre féminité et en conséquence une plus profonde compréhension de leur identité. Cet approfondissement est encore à poursuivre grâce à la réflexion théologique et à «l'apport offert par les différentes sciences humaines et les diverses cultures»(112).

On ne saurait oublier enfin, pour une meilleure perception de la spécificité de la vie religieuse féminine, que «la figure de Marie de Nazareth projette une lumière sur la femme en tant que telle, du fait même que Dieu, dans le sublime événement de l'Incarnation du Fils, a eu recours au service libre et actif d'une femme. On peut donc affirmer que la femme, si elle regarde Marie, trouve en elle le secret pour vivre dignement sa féminité et réaliser sa véritable promotion. A la lumière de Marie, l'Eglise découvre sur le visage de la femme les reflets d'une beauté qui est comme le miroir des sentiments les plus élevés dont le coeur humain soit capable: la plénitude du don de soi suscité par l'amour, la force qui sait résister aux plus grandes souffrances, la fidélité sans limite et l'activité inlassable, la capacité d'harmoniser l'intuition pénétrante avec la parole de soutien et d'encouragement»(113).

A) L ETAPE PREALABLE A L ENTREE AU NOVICIAT SA RAISON D'ETRE

42. Dans les circonstances actuelles et de façon assez générale, on peut dire que le diagnostic de Renovationis causam(114) conserve toute son actualité: «La plupart des difficultés rencontrées de nos jours dans la formation des novices proviennent du fait que ceux-ci ne possèdent pas, au moment de leur admission au noviciat, ce minimum de maturité nécessaire». Certes, on ne demande pas à un candidat à la vie religieuse d'être en état d'assumer immédiatement toutes les obligations des religieux, mais il doit être jugé capable d'y entrer progressivement. Pouvoir juger de cette capacité justifie que l'on se donne le temps et les moyens d'y parvenir. Telle est la finalité de l'étape préparatoire au noviciat, quel que soit le nom qu'on lui donne: postulat, pré-noviciat, etc. Il revient uniquement au droit propre des instituts d'en préciser les modalités d'exécution mais, quoiqu'il en soit, «nul ne peut être admis sans une préparation convenable»(115).

SON CONTENU

43. Compte tenu de ce qui sera dit (nn. 86ss.) sur la situation des jeunes dans le monde moderne, cette étape préparatoire, qu'il ne faut pas craindre de prolonger, devra s'attacher à vérifier et à clarifier quelques points qui permettront aux supérieurs de se prononcer sur l'opportunité et le moment de l'admission au noviciat. On veillera à ne pas précipiter l'échéance de cette admission ni à la différer indûment, pourvu que l'on parvienne à porter un jugement certain sur les garanties offertes par la personne des candidats.

L'admission comporte des conditions que fixe le droit général et le droit propre peut y en ajouter d'autres(116). Les points évoqués par le droit sont les suivants:

• le degré de maturité humaine et chrétienne(117) requis pour que le noviciat puisse être entrepris sans devoir rétrograder au niveau d'un cours de formation générale de base ou d'un simple catéchuménat. Il arrive en effet que les candidats qui se présentent n'aient pas tous achevé leur initiation chrétienne (sacramentelle, doctrinale et morale) et manquent de quelques éléments d'une vie chrétienne ordinaire;
• la culture générale de base, qui doit correspondre à celle que l'on attend généralement d'un jeune qui a achevé une scolarité normale dans le pays. Il faut notamment que les futurs novices pratiquent avec facilité la langue en usage au cours du noviciat. S'agissant de la culture de base, il conviendra toutefois de tenir compte de la situation de certains pays ou milieux sociaux, où le taux de scolarisation est encore relativement bas et où, cependant, le Seigneur appelle des candidats à la vie religieuse. Il faudra alors, en même temps, être attentif à promouvoir la culture sans l'assimiler à une culture étrangère. C'est à l'intérieur de leur propre culture que candidates et candidats ont à reconnaître l'appel du Seigneur et à y répondre de façon originale;
• l'équilibre de l'affectivité, notamment l'équilibre sexuel, qui suppose l'acceptation de l'autre, homme ou femme, dans le respect de sa différence. On pourra éventuellement recourir aux services d'un examen psychologique, compte tenu du droit de quiconque à préserver son intimité;(118)
• la capacité de vivre en communauté sous l'autorité des supérieurs, dans tel institut. Cette capacité sera certes mieux vérifiée en cours de noviciat; mais la question doit être posée avant. Les candidats doivent notamment savoir qu'il existe d'autres voies que celle d'entrer dans un institut religieux pour qui veut donner toute sa vie au Seigneur.

LES FORMES DE REALISATION

44. Elles peuvent être diverses: accueil dans une communauté de l'institut, sans pour autant en partager toute la vie, sauf la communauté du noviciat qui est déconseillée pour cela, le cas des moniales étant mis à part sur ce point; périodes de contacts avec l'institut ou l'un de ses représentants; vie commune dans une maison d'accueil pour candidats, etc. Mais aucune de ces formes ne doit laisser croire que les intéressés sont déjà devenus membres de l'institut. Et, de toute façon, l'accompagnement personnel des candidates et candidats a plus d'importance que les structures d'accueil.

Un ou plusieurs religieux pourvus de la qualification nécessaire seront désignés par les supérieurs pour l'accompagnement des candidats et le discernement de leur vocation. Ils collaboreront activement avec les maîtres et maîtresses des novices.

B) LE NOVICIAT ET LA PREMIERE PROFESSION

BUT

45. «Le noviciat, par lequel commence la vie dans l'institut, est ordonné à ce que les novices aient une meilleure connaissance de la vocation divine telle qu'elle est propre à l'institut, qu'ils fassent l'expérience du genre de vie de l'institut, qu'ils imprègnent de son esprit leur pensée et leur coeur, et que soient éprouvés leur propos et leur idonéité»(119). Compte tenu de la diversité des charismes et des instituts, on pourrait, en d'autres termes, définir le but du noviciat comme un temps d'initiation intégrale à la forme de vie que le Fils de Dieu a embrassée et qu'il nous propose dans l'Evangile,(120) dans l'un ou l'autre aspect de son service ou l'un ou l'autre de ses mystères(121).

CONTENU

46. «Les novices seront amenés à cultiver les vertus humaines et chrétiennes; par la prière et le renoncement à eux-mêmes ils seront introduits dans une voie de plus grande perfection; ils seront formés à contempler le mystère du salut, à lire et à méditer la Sainte Ecriture; ils seront préparés à célébrer le culte de Dieu dans la sainte liturgie; ils apprendront la manière de mener une vie consacrée à Dieu et aux hommes dans le Christ par les conseils évangéliques; ils seront instruits du caractère et de l'esprit de l'institut, de son but et de sa discipline, de son histoire et de sa vie; ils seront pénétrés d'amour pour l'Eglise et ses Pasteurs sacrés»(122).

Comme il ressort de cette loi générale, l'initiation intégrale qui caractérise le noviciat va bien au delà d'un simple enseignement. Elle est:

• initiation à la connaissance profonde et vivante du Christ et de son Père. Ce qui suppose une étude méditée de l'Ecriture, la célébration de la liturgie selon l'esprit et le caractère de l'institut, une initiation à l'oraison personnelle et à sa pratique ainsi que l'habitude et le goût d'aborder les grands auteurs de la tradition spirituelle de l'Eglise, sans se borner à des lectures spirituelles au goût du jour;
• initiation à entrer dans le mystère pascal du Christ par le détachement de soi, notamment dans la pratique des conseils évangéliques selon l'esprit de l'institut, une ascèse évangélique joyeusement consentie et une acceptation courageuse du mystère de la croix;
• initiation à la vie fraternelle évangélique. C'est en effet en communauté que la foi s'approfondit et devient communion et que la charité trouve ses multiples manifestations dans le concret de la vie quotidienne;
• initiation à l'histoire, à la mission propre et à la spiritualité de l'institut. Ici intervient, entre autres éléments et pour les instituts voués à l'apostolat, le fait que: «afin de parfaire la formation des novices, les constitutions, outre le temps dont il s'agit au § 1 (c.à.d. les douze mois à passer dans la communauté même du noviciat), peuvent établir une ou plusieurs périodes d'activités apostoliques passées hors de la communauté du noviciat»(123). Ces périodes ont pour objectif d'apprendre aux novices «à réaliser progressivement en leur vie les conditions de cette harmonieuse unité qui doit exister entre la contemplation et l'action apostolique, unité qui est une des valeurs fondamentales de ces instituts(124). L'ordonnance de ces périodes doit tenir compte des douze mois à passés dans la communauté même du noviciat, pendant lesquels les novices ne seront pas occupés à des études et des emplois qui ne contribuent pas directement à (leur) formation»(125).

Le programme de formation du noviciat doit être défini par le droit propre(126).

Il est déconseillé que le noviciat se déroule en un milieu étranger à la culture et à la langue d'origine des novices. Mieux vaut en effet de petits noviciats, pourvu qu'ils soient enracinés dans cette culture. La raison essentielle en est de ne pas multiplier les problèmes, au cours d'une étape de formation où les équilibres fondamentaux de la personne doivent se mettre en place, où les relations entre les novices et le maître des novices doivent être faciles et leur permettre de s'expliquer mutuellement avec toutes les nuances requises par un cheminement spirituel initial et intensif. De plus, le transfert dans une autre culture à ce moment-là comporte le risque d'accueillir de fausses vocations et de ne pas percevoir d'éventuelles fausses motivations.

LE TRAVAIL PROFESSIONNEL EN COURS DE NOVICIAT

48. Il importe de mentionner ici la question du travail professionnel en cours de noviciat. Dans plusieurs pays industrialisés, pour des motifs que justifie parfois une intention apostolique et qui peuvent tenir aussi à la législation sociale de ces pays, des candidats titulaires d'un emploi salarié ne sollicitent de leur employeur, au moment de l'entrée au noviciat, qu'un congé d'un an «pour convenance personnelle». Ce qui leur permet de ne pas perdre leur emploi s'ils retournent dans le monde et de ne pas courir ainsi le risque du chômage. Ce qui amène aussi parfois à reprendre le travail professionnel en seconde année de noviciat, sous couvert de stage d'activités apostoliques.

Nous croyons à ce propos devoir énoncer le principe suivant. Dans les instituts ayant deux ans de noviciat, les novices ne pourront exercer le travail professionnel à plein temps qu'aux conditions suivantes:

• que ce travail corresponde effectivement à la finalité apostolique de l'institut;
• qu'il soit assumé en seconde année de noviciat;
• qu'il corresponde aux exigences du c. 648 5 2, c'est-à-dire qu'il contribue à parfaire la formation des novices à vivre dans l'institut et qu'il constitue vraiment une activité apostolique.

QUELQUES CONDITIONS DE MISE EN OEUVRE

49. Pour l'admission, les conditions canoniques de licéité et de validité requises soit des candidats, soit de l'autorité compétente pour admettre, seront rigoureusement observées. S'y conformer permet déjà d'éviter à l'avenir bien des désagréments(127). A l'égard des candidats aux ministères diaconal et presbytéral, on s'assurera en particulier dès ce moment qu'aucune irrégularité n'affectera plus tard la réception des Ordres sacrés, étant entendu que les supérieurs majeurs d'instituts cléricaux de droit pontifical peuvent dispenser des irrégularités non-réservées au Saint-Siège (128). On retiendra aussi qu'avant d'admettre au noviciat un clerc séculier, les Supérieurs doivent consulter son Ordinaire propre et solliciter de sa part un témoignage (cf. cc. 644 et 645, 2).

50. Les circonstances de temps et de lieux nécessaires pour le déroulement du noviciat sont énoncées par le droit. On en retiendra la souplesse, se souvenant toutefois que la prudence peut conseiller ce que le droit n'impose pas(129). Les supérieurs majeurs et les responsables de formation savent que les circonstances présentes réclament sans doute plus qu'autrefois pour les novices des conditions suffisantes de stabilité permettant à la croissance spirituelle en cours de se dérouler de façon profonde et paisible. Et ceci vaut d'autant plus que de nombreux candidats ont déjà fait une expérience de vie dans le monde. Les novices ont en effet besoin de s'exercer à la pratique de l'oraison prolongée, de la solitude et du silence. Pour tout cela, le facteur temps joue un rôle déterminant. Ils peuvent éprouver un plus grand besoin de «revenir» du monde que "d'aller" au monde, et ce besoin n'est pas uniquement subjectif. C'est pourquoi le temps et le lieu du noviciat seront organisés de telle sorte que les novices puissent y trouver un climat propice à un enracinement en profondeur dans la vie avec le Christ. Ce qui ne s'obtient qu'à partir d'un détachement de soi, de tout ce qui dans le monde résiste à Dieu et même de ces valeurs du monde «qui méritent indiscutablement l'estime»(130). En conséquence, il est tout à fait déconseillé d'accomplir le temps de noviciat en communautés insérées. Comme il a été dit (n. 28), les exigences de la formation doivent prévaloir sur certains avantages apostoliques de l'insertion en milieu pauvre.

PEDAGOGIE

51. Les novices n'entrent pas tous au noviciat au même niveau de culture humaine et chrétienne. Il faudra donc prêter une attention toute particulière à chaque personne pour marcher à son pas et lui adapter le contenu et la pédagogie de formation qu'on lui propose.

LES MAITRE ET MAITRESSES DES NOVICES ET LEURS COLLABORATEURS

52. Le gouvernement des novices est réservé au seul maître des novices sous l'autorité des supérieurs majeurs. Il devra être libéré de toutes autres obligations qui l'empêcheraient de remplir pleinement sa charge d'éducateur. S'il a des collaborateurs, ils dépendent de lui pour ce qui concerne le programme de formation et la conduite du noviciat. Ils ont avec lui une part importante dans le discernement et la décision(131).

Dans les noviciats où interviennent, soit pour l'enseignement, soit pour le sacrement de réconciliation, des prêtres séculiers ou d'autres religieux extérieurs, et même des laïcs, ils travailleront, toute discrétion gardée de part et d'autre, en étroite collaboration avec le maître des novices. Le maître des novices est l'accompagnateur spirituel mandaté à cet effet pour tous et chacun des novices. Le noviciat est le lieu de son ministère, et par conséquent celui d'une permanente disponibilité auprès de ceux qui lui sont confiés. Il ne pourra s'acquitter aisément de sa tâche que si les novices font preuve à son égard d'une ouverture libre et entière. Cependant, ni lui ni son adjoint, dans les instituts cléricaux, ne peuvent entendre les confessions sacramentelles des novices, à moins que dans des cas particuliers ceux-ci ne le demandent spontanément(132).

Maîtres et maîtresses des novices se rappelleront enfin que les seuls moyens psycho-pédagogiques ne sauraient se substituer à un authentique accompagnement spirituel.

53. «Les novices, conscients de leur propre responsabilité, collaboreront activement avec leur maître des novices pour répondre fidèlement à la grâce de la vocation reçue de Dieu»(133). Et, «les membres de l'institut auront à coeur de participer à leur manière à la formation des novices, par l'exemple de leur vie et par leur prière»(134).

LA PROFESSION RELIGIEUSE

54. Au cours d'une célébration liturgique, l'Eglise reçoit, par les supérieurs mandatés, les voeux de ceux qui émettent leur profession, et associe leur offrande au sacrifice eucharistique(135). L'Ordo professionis(136) donne le schéma de la célébration, tout en faisant droit aux légitimes traditions des instituts. Cette action liturgique manifeste l'enracinement ecclésial de la profession. A partir du mystère ainsi célébré, pourra se développer une compréhension plus vitale et plus profonde de la consécration.

55. Pendant le noviciat, on fera ressortir à la fois l'excellence et la possibilité d'un engagement perpétuel au service du Seigneur. «La qualité d'une personne, comme dit le Pape Jean Paul II, peut se juger à la nature de ses liens. Pour cela on peut dire avec joie que votre liberté s'est attachée librement à Dieu par un service volontaire, en amoureuse servitude. Et, en le faisant, votre humanité a atteint la maturité. "Humanité épanouie", ai-je écrit dans l'encyclique Redemptor hominis, signifie le plein usage du don de la liberté que nous avons obtenu du Créateur lorsqu'il a appelé à l'existence l'homme fait à son image et à sa ressemblance. Ce don trouve sa pleine réalisation dans la donation sans réserve de la personne humaine tout entière, dans un esprit d'amour nuptial envers le Christ et, avec le Christ, envers tous ceux auxquels il envoie les hommes et les femmes qui lui sont totalement consacrés selon les conseils évangéliques»(137). On ne donne pas sa vie au Christ «à l'essai». C'est d'ailleurs Lui qui prend l'initiative de nous la demander. Les religieux témoignent que cela est possible, grâce d'abord à la fidélité de Dieu, et que cela rend libre et heureux, si le don se renouvelle chaque jour.

56. La profession perpétuelle suppose une préparation prolongée et un apprentissage persévérant. Cela justifie que l'Eglise la fasse précéder d'une période de profession temporaire. «Tout en retenant le caractère d'une probation par le fait qu'elle est temporaire, l'émission des premiers voeux engage le candidat dans la consécration propre à l'état religieux»(138). Ce temps de profession temporaire a donc pour but d'affermir la fidélité des jeunes professes et profès, quoiqu'il en soit des satisfactions dont la vie quotidienne «à la suite du Christ» peut les gratifier ou non. La célébration liturgique distinguera avec soin la profession perpétuelle de la profession temporaire qui doit être célébrée "sans aucune solennité particulière»(139) tandis que la profession perpétuelle se déroulera «avec la solennité voulue et le concours des religieux et du peuple»(140) car «elle est le signe de l'union indissoluble du Christ avec l'Eglise son épouse (cf. LG 44)»(141).

57. On observera avec soin toutes les dispositions du droit concernant les conditions de validité et les échéances de la profession temporaire et perpétuelle(142).

C) LA FORMATION DES PROFES TEMPORAIRES

CE QUE PRESCRIT L'EGLISE

58. S'agissant de la formation des profès temporaires, l'Eglise prescrit que «dans chaque institut, après la première profession, la formation de tous les membres sera complétée pour qu'ils mènent plus pleinement la vie propre de l'institut et réalisent d'une manière plus adaptée sa mission. C'est pourquoi le droit propre doit définir le programme de cette formation et sa durée, en tenant compte des besoins de l'Eglise, de la condition des hommes et des circonstances de temps, tels que l'exigent le but et le caractère de l'institut»(143).

«La formation sera systématique, adaptée à la capacité des membres, spirituelle et apostolique, doctrinale en même temps que pratique, comportant même, s'il est opportun, l'obtention de titres appropriés tant ecclésiastique que civils. Durant ce temps de formation, aucun office ni travail qui empêche cette formation ne sera confié aux membres»(144).

SIGNIFICATION ET EXIGENCES DE CETTE ETAPE

59. La première profession inaugure une nouvelle phase de la formation qui bénéficie du dynamisme et de la stabilité issus de la profession. Il s'agit, pour le religieux, de recueillir les fruits des étapes précédentes et de poursuivre sa propre croissance humaine et spirituelle par la pratique courageuse de ce à quoi il s'est engagé. Le maintien de l'élan spirituel donné par l'étape précédente est d'autant plus nécessaire que, dans les instituts voués à l'apostolat, le passage à un style de vie plus ouvert et à des activités très accaparantes comporte souvent des risques de désorientation et d'aridité. Dans les instituts voués à la contemplation, ils seraient plutôt de routine, de lassitude et de paresse spirituelle. Jésus a éduqué ses disciples à travers les crises qu'ils ont subies. Par des annonces successives de la Passion il les a préparés à devenir des disciples plus authentiques(145). La pédagogie de cette étape visera donc à permettre au jeune religieux de cheminer vraiment, à travers toute son expérience, selon une unité de perspective et de vie, celle de sa vocation propre à ce moment de son existence, en vue de la profession perpétuelle.

CONTENU ET LES MOYENS DE LA FORMATION

60. L'institut a la grave responsabilité de prévoir l'organisation et la durée de cette phase de la formation et de fournir au jeune religieux les conditions favorables à une réelle croissance dans la donation au Seigneur. Il lui offrira d'abord une vigoureuse communauté formatrice et la présence d'éducateurs compétents. A ce niveau de la formation, en effet, et contrairement à ce qui a été dit à propos du noviciat (cf. n. 47), mieux vaut une communauté plus nombreuse, bien pourvue en moyens de formation et bien accompagnée, qu'une petite communauté qui risque d'être dépourvue de vrais formateurs. Comme tout au long de la vie religieuse, le religieux doit s'efforcer à mieux comprendre pratiquement l'importance de la vie communautaire selon la vocation propre de son institut, à accepter le réalisme de cette vie et à en assumer les conditions de progrès, à respecter les autres dans leur différence et à se sentir responsable au sein de ladite communauté. Un responsable de la formation des profès temporaires, prolongeant à ce niveau et de façon spécifique la mission du maître des novices, sera spécialement désigné par les supérieurs. Cette formation durera au moins trois ans.

61. Les propositions de programmes qui suivent ont valeur indicative et n'hésitent pas à viser haut, vu la nécessité de former des religieuses et des religieux à la hauteur des attentes et des besoins du monde contemporain. Il reviendra aux instituts et aux formateurs et formatrices de procéder aux adaptations qu'imposent les personnes, les temps et les lieux.

Dans le programme des études doivent figurer en bonne place la théologie biblique, dogmatique, spirituelle et pastorale et, en particulier, l'approfondissement doctrinal de la vie consacrée et du charisme de l'institut. L'établissement de ce programme et sa mise en oeuvre devront respecter l'unité interne de l'enseignement et l'harmonisation des diverses disciplines. Ce n'est pas plusieurs sciences mais une seule que les religieux doivent avoir conscience d'apprendre: la science de la foi et de l'Evangile. A cet égard, on évitera une diversité cumulée de disciplines et de cours. De plus, par souci de respect des personnes, on n'introduira pas prématurément les religieux dans une problématique exagérément critique, s'ils n'ont pas encore parcouru le chemin nécessaire pour l'aborder sereinement.

On veillera à donner, d'une manière adaptée, une formation philosophique de base qui permette d'acquérir une connaissance de Dieu et une vision chrétienne du monde en connexion étroite avec les questions agitées en notre temps, qui fasse ressortir l'harmonie qui existe entre le savoir de la raison et celui de la foi en vue de la recherche de l'unique vérité. Dans ces conditions, les religieux seront gardés des tentations toujours menaçantes d'un rationalisme critique d'un côté, du piétisme et du fondamentalisme, de l'autre.

Le programme des études théologiques sera judicieusement conçu et les différentes parties seront bien articulées pour que ressorte la «hiérarchie» des vérités de la doctrine catholique en raison de leur rapport différent avec les fondements de la foi chrétienne(146). L'établissement de ce programme pourra s'inspirer, en les adaptant, des indications fournies par la Congrégation pour l'Education Catholique pour la formation des candidats au ministère presbytéral(147) tout en prenant soin de ne rien omettre qui puisse aider à une bonne intelligence de la foi et de la vie chrétienne, en Eglise: histoire, liturgie, droit canon, etc.

62. Enfin la maturation du religieux requiert, à cette étape, un engagement apostolique et une participation progressive à des expériences ecclésiales et sociales, dans la ligne du charisme de son institut et compte tenu de ses aptitudes et aspirations personnelles. S'agissant de ces expériences, religieuses et religieux se souviendront qu'ils ne sont pas d'abord des agents pastoraux, pas plus en période de formation initiale qu'au-delà, et que leur engagement dans un service ecclésial et surtout social obéit nécessairement à des critères de discernement (cf. n. 18).

63. Bien que les supérieurs soient désignés à juste titre comme «maîtres spirituels, selon le projet évangélique de leur institut»(148) les religieux doivent avoir à leur disposition pour le for interne, même non sacramentel, ce qu'il est convenu d'appeler un directeur ou conseiller spirituel. «Suivant la tradition des premiers pères du désert et de tous les grands fondateurs, les instituts religieux ont chacun des membres particulièrement qualifiés et désignés pour aider leurs frères en ce domaine. Leur rôle varie selon l'étape atteinte par les religieux, mais leur responsabilité essentielle consiste dans le discernement de l'action de Dieu, la conduite du religieux dans les voies divines, et l'alimentation de la vie par une doctrine solide et la pratique de la prière. Spécialement dans les premières étapes, il sera nécessaire d'évaluer le chemin déjà parcouru"(149). Cette direction spirituelle, qui «ne pourra être remplacée par des moyens psycho-pédagogiques»,(150) et pour laquelle le Concile réclame une «juste liberté»,(151) devra donc être «favorisée par la disponibilité de personnes compétentes et qualifiées» (152).

Ces dispositions, particulièrement indiquées pour cette étape de la formation des religieux, le demeurent pour tout le reste de leur vie. Dans les communautés religieuses, surtout celles qui rassemblent un plus grand nombre de membres et spécialement là où demeurent des profès temporaires, il est nécessaire qu'au moins un religieux soit officiellement désigné pour l'accompagnement ou conseil spirituel de ses frères.

64. Plusieurs instituts prévoient, avant la profession perpétuelle, une période de préparation plus intense dans le retrait des occupations habituelles. Cette coutume mérite d'être encouragée et étendue.

65. Si, comme le prévoit le droit, de jeunes profès sont envoyés à des études par leur supérieur,(153) «ces études seront entreprises non en vue d'une réalisation personnelle mal comprise pour des finalités individuelles, mais afin que les religieux puissent répondre aux exigences des projets apostoliques de leur famille religieuse, en harmonie avec les besoins de l'Eglise»(154). Le déroulement de ces études et la préparation des diplômes seront, au jugement des supérieurs majeurs et responsables de formation, convenablement harmonisés avec le reste du programme prévu pour cette étape de la formation.

D) LA FORMATION CONTINUE DES PROFES PERPETUELS

66. «Tout au long de leur vie, les religieux poursuivront avec soin leur formation spirituelle, doctrinale et pratique, et les supérieurs leur en fourniront les moyens et le temps nécessaires».(155) «Chaque institut religieux a donc la tâche le projeter et de réaliser un programme de formation permanente adéquat pour tous ses membres. Un programme qui tende non seulement à la formation de l'intelligence, mais aussi de toute la personne, principalement dans sa mission spirituelle, pour que tout religieux puisse vivre en toute sa plénitude sa propre consécration à Dieu, dans la mission spécifique que l'Eglise lui a confiée»(156).

POURQUOI LA FORMATION CONTINUE?

67. La formation continue est motivée d'abord par l'initiative de Dieu qui appelle chacun des siens à tous moments et dans des circonstances nouvelles. Le charisme de la vie religieuse dans un institut déterminé est une grâce vivante qui demande à être reçue et vécue dans des conditions d'existence souvent inédites. «Le charisme des fondateurs (ET 1l) se révèle comme une expérience de l'Esprit transmise à leurs disciples, pour être vécue par ceux-ci, gardée, approfondie, développée constamment en harmonie avec le Corps du Christ en croissance perpétuelle (...). Le caractère charismatique propre de tout institut exige, du fondateur comme des disciples, une vérification continuelle de la fidélité au Seigneur, de la docilité à son Esprit, de l'attention intelligente aux circonstances et aux signes des temps, de la volonté d'insertion dans l'Eglise, de la disposition de subordination à la hiérarchie, de l'audace dans les initiatives, de la constance dans le don, de l'humilité pour supporter les contretemps (...). Notre temps exige des religieux d'une façon spéciale cette authenticité charismatique, vive et ingénieuse dans ses inventions, qui exceller nettement dans les fondateurs ... »(157). La formation permanente exige que l'on prête une attention particulière aux signes de l'Esprit en notre temps et que l'on s'y laisse sensibiliser, pour pouvoir leur donner une réponse appropriée.

De plus la formation continue est une donnée sociologique qui, de nos jours, affecte toutes les branches d'activités professionnelles. Elle y conditionne le plus souvent la permanence dans une profession ou le passage obligé d'une profession à une autre.

Tandis que la formation initiale était ordonnée à l'acquisition par la personne d'une suffisante autonomie pour vivre en fidélité à ses engagements religieux, la formation continue aide le religieux à intégrer la créativité dans la fidélité. Car la vocation chrétienne et religieuse appelle une croissance dynamique et une fidélité dans les circonstances concrètes de l'existence. Ce qui exige une formation spirituelle intérieurement unifiante, mais souple et attentive aux événements quotidiens de la vie personnelle et de la vie du monde. «Suivre le Christ» signifie que l'on se met toujours en marche, que l'on se garde de la sclérose et de l'ankylose, pour être capable de rendre un témoignage vivant et vrai du Règne de Dieu en ce monde.

On peut retenir en d'autres termes trois raisons fondamentales qui motivent la formation permanente:

— la première ressort de la fonction même de la vie religieuse au sein de l'Eglise. Elle y joue un rôle charismatique et eschatologique très significatif qui suppose chez les religieuses et les religieux une attention spéciale à la vie de l'Esprit, aussi bien dans l'histoire personnelle de chacun et de chacune que dans l'espérance et l'angoisse des peuples;

— la seconde lui vient des défis que représente l'avenir de la foi chrétienne dans un monde qui change à une vitesse accélérée;(158)

— la troisième concerne le vie même des instituts religieux et surtout leur avenir, qui dépendent pour une part de la formation permanente de leurs membres.

SON CONTENU

68. La formation continue est un processus global de renouveau qui s'étend à tous les aspects de la personne du religieux et à l'ensemble de l'institut lui-même. Elle est à conduire en tenant compte du fait que ses divers aspects son inséparables et s'influencent mutuellement dans la vie de chaque religieux et de chaque communauté. Les aspects suivants peuvent être retenus:

— la vie selon l'Esprit ou spiritualité: elle doit avoir la primauté car elle inclut un approfondissement de la foi et du sens de la profession religieuse. Les exercices spirituels annuels et des temps de reprise spirituelle sous diverses formes sont donc à privilégier;

— la participation à la vie de l'Eglise selon la charisme de l'institut et notamment la mise à jour des méthodes et des contenus des activités pastorales, en collaboration avec les autres agents de la pastorale locale;

— le recyclage doctrinal et professionnel qui comprend l'approfondissement biblique et théologique, l'étude des documents du magistère universel et particulier, une meilleure connaissance des cultures des lieux où l'on vit et agit, la requalification professionnelle et technique, s'il y a lieu;

— la fidélité au charisme propre, par une connaissance toujours meilleure du fondateur, de l'histoire de l'institut, de son esprit, de sa mission, et un effort corrélatif pour en vivre, personnellement et en communauté.

69. Il arrive qu'une bonne part de la formation permanente des religieux se déroule dans le cadre de services de formation inter-instituts. Dans ces cas, il faut rappeler qu'un institut ne peut pas déléguer à des organisations externes toute la tâche de formation continue de ses membres, trop liée, en beaucoup de ses aspects, aux valeurs propres de son charisme. Chacun d'eux, selon les nécessités et les possibilités, doit donc susciter et organiser diverses initiatives et structures.

LES TEMPS FORTS DE LA FORMATION CONTINUE

70. Ces étapes sont à comprendre de façon très souple. Il convient de les combiner concrètement avec celles que peut susciter l'initiative imprévisible de l'Esprit Saint. Retenons en particulier comme étapes significatives:

— le passage de la formation initiale à la première expérience de vie plus autonome, où le religieux doit découvrir un nouvelle manière d'être fidèle à Dieu;

— au terme de dix ans environ de profession perpétuelle, où se présente le risque d'une vie «habituée» et la perte de tout élan. A ce moment-là, une période prolongée où l'on prend ses distances par rapport à la vie ordinaire, pour la «relire» à la lumière de l'Evangile et de la pensée du fondateur, semble s'imposer. C'est ce temps d'approfondissement que certains instituts offrent à leurs membres dans le «troisième an», appelé aussi parfois «second noviciat» ou «seconde probation», etc. Il est souhaitable que ce temps se passe dans une communauté de l'institut;

— la pleine maturité comporte souvent le danger d'un développement de l'individualisme, surtout chez les tempéraments vigoureux et efficaces;

— au moment de fortes crises, qui peuvent survenir à tout âge sous le coup de facteurs externes (changement de poste ou de travail, échec, incompréhension, sentiment de marginalisation, etc.) ou de facteurs plus directement personnels (maladie physique ou psychique, aridités spirituelles, fortes tentations, crise de la foi ou sentimentale, ou les deux en même temps, etc.). Dans ces circonstances, le religieux doit être aidé à un dépassement positif de la crise, dans la foi;

— au moment du retrait progressif de l'action, religieuses et religieux ressentent plus profondément dans leur être l'expérience que Paul décrit dans un contexte de marche vers la résurrection: «Nous ne perdons pas courage et même si, en nous, l'homme extérieur va vers sa ruine, l'homme intérieur se renouvelle de jour en jour»(159). Pierre lui-même, après avoir reçu la tache immense de paître le troupeau du Seigneur, s'est entendu dire: «Lorsque tu seras devenu vieux, tu étendras les mains et c'est un autre qui nouera ta ceinture et qui te conduira là où tu ne voudrais pas»(160). Le religieux peut vivre ces moments comme une chance unique de se laisser pénétrer par l'expérience pascale du Seigneur Jésus jusqu'au désir de mourir pour «être avec le Christ», en cohérence avec son option de départ: «connaître le Christ, la puissance de sa résurrection et la communion à ses souffrances, devenir semblable à Lui dans sa mort afin de parvenir, si possible, à la résurrection d'entre les morts»(161). La vie religieuse ne suit pas un autre mouvement.

71. Une personne responsable de la formation permanente dans l'institut sera désignée par les supérieurs. Mais on veillera aussi à ce que religieuses et religieux, tout au long de leur vie, puissent disposer d'accompagnateurs ou conseillers spirituels, selon les pédagogies déjà mises en oeuvre en cours de formation initiale et selon des modalités adaptées à la maturité acquise et aux circonstances qu'ils traversent.

72. Ce qui a été dit dans les chapitres précédents s'applique aux instituts ici concernés, dans le respect de leur charisme et de leur tradition et législation propre.

LA PLACE DE CES INSTITUTS DANS L'EGLISE

73. «Les instituts intégralement ordonnés à la contemplation, en sorte que leurs membres vaquent uniquement aux choses de Dieu dans la solitude et le silence, dans la prière assidue et une joyeuse pénitence, conservent toujours, si urgente que soit la nécessité d'un apostolat actif, une place de choix dans le Corps mystique du Christ dont "les membres n'ont pas tous la même fonction" (Rm 12, 4). Ils offrent en effet à Dieu un sacrifice éminent de louange. Ils illustrent le peuple de Dieu par des fruits abondants de sainteté. Ils l'entraînent par leur exemple et procurent son accroissement par une secrète fécondité apostolique. Ils sont ainsi l'honneur de l'Eglise et une source de grâces célestes»(162).

Au sein d'une Eglise particulière, «leur vie contemplative est leur premier et fondamental apostolat, parce que, selon un dessein spécial de Dieu, c'est leur mode typique et caractéristique d'être Eglise, de vivre dans l'Eglise, de réaliser la communion avec l'Eglise, d'accomplir une mission dans l'Eglise»(163).

Du point de vue de la formation de leurs membres, et pour les raisons qui viennent d'être données, ces instituts réclament une attention toute particulière, soit dans la formation initiale, soit dans la formation permanente.

L'IMPORTANCE QU'Y REVET LA FORMATION

74. L'étude de la Parole de Dieu, de la Tradition des Pères, des documents du Magistère de l'Eglise et une réflexion théologique systématique ne sauraient être tenus en moindre estime en des lieux où des personnes ont choisi d'ordonner l'ensemble de leur vie en vue de la recherche prioritaire, sinon exclusive, de Dieu. Ces religieuses et religieux intégralement ordonnés à la contemplation apprennent dans l'Ecriture comment Dieu ne se lasse pas de rechercher sa créature pour faire alliance avec elle et comment, en retour, toute la vie de l'homme ne peut être qu'une recherche incessante de Dieu. Et ils s'engagent eux-mêmes patiemment dans cette recherche. La créature, sous l'épaisseur de ses limites y tâtonne mais, en même temps, Dieu la rend capable de s'y passionner. Il s'agit donc d'aider ces religieux à approcher le mystère de Dieu, non sans être attentifs aux exigences critiques de la raison humaine. Il faut aussi dégager les certitudes qu'offre la Révélation sur le mystère de Dieu Père, Fils et Saint Esprit, tout en restant modeste sur l'issue d'une recherche qui ne s'achèvera que dans le face à face lorsque nous verrons Dieu tel qu'il est. La première préoccupation de ces contemplatifs n'est pas et ne peut être d'acquérir une science étendue ni de conquérir des grades académiques. Elle est et doit être de fortifier la foi "garante des biens que l'on espère et preuve des réalités qu'on ne voit pas"(164). Dans la foi se trouvent le fondement et les prémices d'une contemplation authentique. Elle engage certes sur des routes inconnues: «Abraham partit ne sachant où il allait»,(165) mais elle permet de tenir ferme dans l'épreuve comme si l'on voyait l'invisible(166). Elle-guérit, approfondit et élargit l'effort de l'intelligence qui cherche et qui contemple ce qu'elle n'atteint à présent que «dans un miroir et en énigme»(167).

QUELQUES POINTS D'INSISTANCE

75. Compte tenu de la spécificité de ces instituts et des moyens indiqués pour la tenir fidèlement, leur charte de formation retiendra quelques points d'insistance, à traiter graduellement aux étapes successives de la formation. Il faut noter au départ que le parcours de formation sera chez eux moins intensif et plus informel, vu la stabilité des membres et l'absence d'activités extérieures au monastère. Il faut ajouter enfin que, dans le contexte du monde actuel, on doit attendre des membres de ces instituts un niveau de culture humaine et religieuse correspondant aux exigences de notre temps.

LA "LECTIO DIVINA"

76. Plus que leurs frères et soeurs voués à l'apostolat, les membres des instituts intégralement ordonnés à la contemplation occupent une bonne partie de leur temps quotidien à l'étude de la Parole de Dieu et à la «lectio divina», sous ses quatre aspects de lecture, méditation, prière et contemplation. Quels que soient les mots employés selon les diverses traditions spirituelles et le sens précis qu'on leur donne, chacune de ces étapes conserve sa nécessité et son originalité. La «lectio divina» se nourrit de la Parole de Dieu, y trouve son point de départ et y ramène. Le sérieux d'une étude biblique garantit donc, pour une part, la richesse de la «lectio». Que cette dernière ait pour objet le texte même de la Bible, qu'il s'agisse d'un texte liturgique ou d'une grande page spirituelle de la tradition catholique, c'est un écho fidèle de la Parole de Dieu qu'il faut entendre et peut-être même, à la manière des anciens, murmurer. Cette initiation requiert un courageux exercice durant le temps de formation et sur elle s'appuient toutes les étapes ultérieures.

LA LITURGIE

77. La liturgie, surtout la célébration de l'Eucharistie et de la Liturgie des Heures, occupe une place de choix dans ces instituts. Si les anciens comparaient volontiers la vie monastique à la vie angélique c'était, entre autres motifs, parce que les anges sont des «liturges»(168) de Dieu. La liturgie, où s'unissent la terre et le ciel et qui, de ce fait, donne comme un avant-goût de la liturgie céleste, est le sommet auquel tend toute l'Eglise et la source d'où découle toute sa force. Elle ne remplit pas toute l'activité de l'Eglise, mais elle est pour ceux qui «vaquent uniquement aux choses de Dieu» le lieu et le moyen privilégié de célébrer, au nom de l'Eglise, dans l'adoration, la joie et l'action de grâces l'oeuvre du salut accomplie par le Christ, dont le déroulement de l'année liturgique nous offre périodiquement le mémorial.(169) Elle sera donc non seulement célébrée avec soin selon les traditions et les rites propres aux différents instituts, mais aussi étudiée dans son histoire, la variété de ses formes et sa signification théologique.

78. Dans la tradition de certains de ces instituts, des religieux reçoivent le ministère presbytéral et célèbrent l'Eucharistie quotidienne, quoiqu'ils ne soient pas destinés à exercer un apostolat. Cette pratique trouve sa justification tant en ce qui concerne le ministère presbytéral qu'en ce qui regarde le sacrement de l'Eucharistie. D'une part, en effet, il existe une harmonie interne entre la consécration religieuse et la consécration au ministère et il est légitime que ces religieux soient ordonnés prêtres, même s'ils n'ont pas de ministère à exercer à l'intérieur ou à l'extérieur du monastère. «L'union dans une même personne de la consécration religieuse, qui en fait une offrande à Dieu, et du caractère sacerdotal, la configure de façon spéciale au Christ qui est en même temps Prêtre et Victime"(170).

D'autre part, l'Eucharistie, «même si les fidèles ne peuvent y être présents, est un acte du Christ et de l'Eglise»(171) et mérite de ce fait d'être célébrée en tant que telle car «les raisons que l'on peut avoir d'offrir le sacrifice ne sont pas à prendre uniquement du côté des fidèles auxquels il faut administrer les sacrements, mais principalement du coté de Dieu, auquel un sacrifice est offert dans la consécration de ce sacrement».(172) Enfin, il faut retenir l'affinité qui existe entre la vocation contemplative et le mystère de l'Eucharistie. En effet, «parmi les oeuvres de la vie contemplative, les principales consistent dans la célébration des mystères divins»(173).

LE TRAVAIL

79. Le travail est une loi commune à laquelle religieuses et religieux se savent astreints et il conviendra, en période de formation, d'en faire ressortir le sens puisque, dans le cas qui nous occupe, il s'accomplit à l'intérieur du monastère. Le travail pour vivre n'est pas un obstacle à la Providence de Dieu qui se soucie des moindres détails de nos vies, mais il entre dans ses plans. Il peut être considéré comme un service de la communauté, un moyen d'y exercer une certaine responsabilité et de collaborer avec d'autres. Il permet de développer une certaine discipline personnelle et d'équilibrer les aspects plus intérieurs que comporte l'horaire quotidien. Dans les systèmes de prévoyance sociale qui entrent progressivement en vigueur dans différents pays, le travail permet aussi aux religieux de prendre leur part de la solidarité nationale à laquelle aucun citoyen n'a le droit de se soustraire. Plus généralement, il est un élément de solidarité avec tous les travailleurs du monde. Le travail répond ainsi, non seulement à une nécessité économique et sociale, mais à une exigence évangélique. Personne, en communauté, ne peut s'identifier avec un travail précis dont il risquerait de faire sa propriété, mais tous doivent se trouver disponibles pour tous travaux qui pourraient leur être demandés.

Pendant le temps de formation initiale, spécialement pendant le noviciat, le temps réservé au travail ne saurait empiéter sur celui qui est normalement réservé aux études ou autres activités en rapport direct avec la formation.

L'ASCESE

80. Elle tient une place particulière dans les instituts exclusivement voués à la contemplation où religieuses et religieux auront surtout à bien comprendre comment, malgré les exigences de retrait du monde qui leur sont propres, leur consécration religieuse les rend présents aux hommes et au monde «d'une façon plus profonde dans le coeur de Christ».(174) «Est moine celui qui est séparé de tous et uni à tous»(175).

Uni à tous parce qu'uni au Christ. Uni à tous parce qu'il porte en son coeur l'adoration, l'action de grâces, la louange, les angoisses et la souffrance des hommes de ce temps. Uni à tous parce que Dieu l'appelle en un lieu où il révèle à l'homme ses secrets. Non seulement présents au monde, mais aussi au coeur de l'Eglise, tels sont les religieux intégralement voués a la contemplation. La liturgie qu'ils célèbrent accomplit une fonction essentielle de la communauté ecclésiale. La charité qui les anime et qu'ils s'efforcent à rendre parfaite vivifie en même temps tout le corps mystique du Christ. En cet amour, ils touchent la source première de tout ce qui existe — «amor fontalis» — et, de ce fait, se trouvent au coeur du monde et de l'Eglise. «Dans le coeur de l'Eglise, ma Mère, je serai l'amour»(176). Telle est leur vocation et leur mission.

LA MISE EN OEUVRE

81. La norme générale est que tout le cycle de formation initiale et permanente se déroule à l'intérieur du monastère. C'est, pour ces religieux, le lieu le plus convenable où puisse s'accomplir le chemin de conversion, de purification et d'ascèse en de conformer leur vie au Christ. Cette exigence a également l'avantage de favoriser l'harmonie de la communauté. C'est en effet toute la communauté et non seulement quelques personnes ou groupes plus initiés qui doit bénéficier des avantages d'une formation bien ordonnée.

82. Quand un monastère ne peut se suffire à lui-même, faute d'enseignants ou d'un nombre suffisant de candidats, des services d'enseignement (cours, session, etc.) communs à plusieurs monastères de la même fédération, du même Ordre, ou de vocation fondamentale commune, seront utilement organisés dans l'un des monastères, selon une périodicité convenant à la nature contemplative des monastères intéressés. Et pour tous les cas où les exigences de la formation auraient une incidence sur la discipline de la clôture, on s'en tiendra à la législation en vigueur(177). On peut aussi, pour la formation, faire appel à des intervenants extérieurs au monastère et même à l'Ordre, pourvu qu'ils entrent dans la perspective spécifique des religieux qu'ils auront à instruire.

83. L'association de monastères de moniales à des instituts masculins, selon le c. 614, peut également servir de façon avantageuse la formation des moniales. Elle garantit la fidélité au charisme, à l'esprit et aux traditions d'une même famille spirituelle.

84. Chaque monastère veillera à créer les conditions favorables à l'étude personnelle et à la lecture, à l'aide d'une bonne bibliothèque constamment tenue à jour et, éventuellement, de cours par correspondance.

85. Il est demandé aux ordres et congrégations monastiques masculins, aux fédérations de moniales et aux monastères non fédérés ou non associés, d'élaborer une charte de formation («ratio») qui entrera dans leur droit propre et qui comportera des normes concrètes d'application, conformément aux cc. 650 § 1, 659 à 661.

Sont rassemblées ici des questions ou positions actuelles qui, pour certaines, résultent d'une analyse succincte et qui, par conséquent, méritent probablement discussion, nuances et compléments. Pour d'autres, des orientations et des principes sont énoncés, dont l'application concrète ne peut être faite qu'au niveau des Eglises particulières.

A) LES JEUNES CANDIDATS A LA VIE RELIGIEUSE ET LA PASTORALE DES VOCATIONS

86. Les jeunes sont «l'espérance de l'Eglise»,(178) elle a «tant de choses à dire aux jeunes et les jeunes ont tant de choses à dire à l'Eglise»(179). Bien qu'il existe des adultes candidats à la vie religieuse, les 18-25 ans en représentent aujourd'hui la majorité. Dans la mesure où ils sont touchés par ce qu'il est convenu d'appeler «la modernité», on peut dégager avec assez d'exactitude, semble-t-il, quelques traits communs. Le portrait se ressent du modèle nord-occidental, mais ce modèle tend à s'universaliser, dans ses valeurs et dans ses faiblesses, et chaque culture y apportera les retouches qu'exige son originalité propre.

87. «La sensibilité des jeunes perçoit profondément les valeurs de la justice, de la non-violence et de la paix. Leur coeur est ouvert à la fraternité, à l'amitié et à la solidarité. Ils se mobilisent au maximum en faveur des causes qui regardent la qualité de la vie et la conservation de la nature»(180). Ils ont également soif de liberté et d'authenticité. Ils aspirent généralement et parfois ardemment à un monde meilleur et il n'en manque pas qui se sont engagés dans des associations politiques, sociales, culturelles et caritatives pour contribuer à améliorer la situation de l'humanité. Ils sont pour la plupart, à moins d'avoir été dévoyés par des idéologies de type totalitaire quelles qu'elles soient, de chauds partisans le la libération de l'homme en fait de racisme, de sous-développement, de guerres, d'injustices. Cette attitude n'est pas toujours commandée — et parfois elle est loin de l'être — par des motifs d'ordre religieux, philosophique et politique, mais on ne peut en récuser la sincérité ni le poids de générosité. Parmi eux, l'on en trouve qui sont marqués d'un profond sentiment religieux, mais ce sentiment lui-même a besoin d'être évangélisé. Plusieurs enfin, et ce n'est pas nécessairement une minorité, ont mené une vie chrétienne assez exemplaire et se sont engagés courageusement dans l'apostolat, expérimentant déjà ce que peut signifier «suivre Jésus Christ de plus près».

88. Ceci étant, leurs références doctrinales et éthiques tendent à se relativiser, au point qu'ils ne savent pas toujours très bien s'il existe des points de repère solides pour connaître la vérité de l'homme, du monde et des choses. L'indigence de l'enseignement de la philosophie dans les programmes scolaires y est souvent pour quelque chose. Ils hésitent pour dire qui ils sont et ce qu'ils sont appelés à devenir. S'ils ont quelques convictions sur l'existence du bien et du mal, le sens de ces termes semble s'être déplacé par rapport à ce qu'il était pour les générations précédentes. Il y a souvent un décalage entre le niveau de leurs connaissances profanes, parfois très spécialisées, celui de leur croissance, psychologique et celui de leur vie chrétienne. Tous n'ont pas fait en famille une expérience heureuse, vu les crises que traverse l'institution familiale, soit là où la culture n'a pas été profondément imprégnée de christianisme, soit dans des cultures de type postchrétien où s'impose l'urgence d'une nouvelle évangélisation, soit dans des cultures depuis longtemps évangélisées. Ils apprennent beaucoup par l'image, et la pédagogie scolaire en vigueur favorise parfois ce moyen, mais ils lisent moins. Il arrive que leur culture se caractérise par une quasi absence de dimension historique, comme si notre monde commençait aujourd'hui. La société de consommation, avec les déceptions qu'elle engendre, ne les épargne pas. Parvenant, parfois avec peine, à trouver leur place dans le monde, certains se laissent séduire par la violence, la drogue et l'érotisme. Il est de moins en moins rare de trouver, parmi les candidats à la vie religieuse, des jeunes qui aient fait en ce dernier domaine des expériences malheureuses.

89. On pressent alors les problèmes que posent la richesse et la complexité de ce tissu humain à la pastorale des vocations, en même temps qu'à la formation. C'est le discernement des vocations qui est ici en cause. Surtout peut-être dans certains pays, des candidates et candidats à la vie religieuse se présenteront pour rechercher plus ou moins consciemment une promotion sociale et une assurance pour l'avenir; pour d'autres, la vie religieuse s'offrira comme le lieu idéal d'un engagement idéologique pour la justice. D'autres enfin, d'esprit plus conservateur, chercheront dans la vie religieuse un lieu de sauvegarde de leur foi, dans un monde considéré comme hostile et corrompu. Ces motivations représentent le revers d'un certain nombre de valeurs, mais demandent à être purifiées et redressées.

Dans les pays dits développés, c'est peut-être surtout l'équilibre humain et spirituel qu'il faudra promouvoir, à base de renoncement, de fidélité durable, de générosité paisible et soutenue, de joie authentique et d'amour. Voilà un programme exigeant mais nécessaire pour les religieuses et les religieux chargés de la pastorale des vocations et de la formation.

B) LA FORMATION DES RELIGIEUX ET LA CULTURE

90. Le terme général de culture semble pouvoir résumer, comme le propose la Constitution pastorale Gaudium et spes, "cet ensemble de données personnelles et sociales qui marquent l'homme en lui permettant d'assumer et de maîtriser sa condition et sa destinées" (Gaudium et spes, 53 à 62)(181). C'est pourquoi l'on peut dire que la culture est «ce par quoi l'homme devient davantage homme» et «se situe toujours en relation essentielle et nécessaire avec ce qu'est l'homme»(182). D'autre part, «la profession des conseils évangéliques, tout en comportant le renoncement à des biens qui méritent sans doute une grande estime, ne s'oppose pas toutefois au véritable progrès de la personne humaine, mais de par sa nature elle lui est d'un très grand profit".(183) Il existe donc une affinité entre la vie religieuse et la culture.

91. Concrètement, cette affinité retient notre attention sur quelques points. Jésus Christ et son Evangile transcendent toute culture, même si la présence du Christ ressuscité et de son Esprit les pénètrent toutes de l'intérieur(184). D'autre part, toute culture doit être évangélisée, c'est-à-dire purifiée et guérie des blessures du péché. En même temps, la sagesse qu'elle porte en elle est dépassée, enrichie et accomplie par la sagesse de la Croix(185). Il conviendra donc, sous toutes les latitudes:

— de veiller au niveau de culture générale des candidats, sans oublier que la culture ne se limite pas à la dimension intellectuelle de la personne;

- de vérifier comment les religieuses et les religieux parviennent à inculturer leur propre foi dans leur culture d'origine et de les y aider. Cela ne doit pas amener les maisons de formation à la vie religieuse à se transformer en des sortes de laboratoires d'inculturation. Mais les responsables de formation ne peuvent manquer d'y veiller dans l'accompagnement de leur foi et de son enracinement dans la vie de toute la personne, ils ne peuvent oublier que l'Evangile libère dans une culture la vérité dernière des valeurs qu'elle porte et que, d'autre part, la culture exprime l'Evangile de manière originale et en manifeste de nouveaux aspects;(186)

— d'initier les religieuses et les religieux, vivant et travaillant dans une culture étrangère à leur culture d'origine, à la connaissance et à l'estime de cette culture, selon les recommandations du décret conciliaire Ad gentes, n. 22;

— de promouvoir dans les jeunes Eglises, en communion avec l'ensemble de l'Eglise locale et sous la conduite de son Pasteur, une vie religieuse inculturée, conformément au décret Ad gentes, n. 18.

C) VIE RELIGIEUSE ET MOUVEMENTS ECCLESIAUX

92. «Dans l'Eglise-Communion, les états de vie sont si unis entre eux qu'ils sont ordonnés l'un à l'autre. Leur sens profond est le même, il est unique pour tous: celui d'être une façon de vivre l'égale dignité chrétienne et la vocation universelle à la sainteté dans la perfection de l'amour. Les modalités sont tout à la fois diverses et complémentaires, de sorte que chacune d'elles a sa physionomie originale et qu'on ne saurait confondre et, en même temps, chacune se situe en relation avec les autres et à leur service»(187). Ce que confirment les nombreuses expériences actuelles de partage, non seulement du travail, mais aussi parfois de prière et de table, entre religieux, religieuses et laïcs. Notre propos n'est pas d'entamer ici une étude d'ensemble sur cette situation nouvelle mais de considérer uniquement les relations religieux-laïcs sous l'aspect des mouvements ecclésiaux, dûs pour la plupart à l'initiative de laïcs.

Depuis toujours, des mouvements ecclésiaux, inspirés par un désir de vivre plus intensément de l'Evangile et de l'annoncer aux hommes, se sont manifestés au sein du Peuple de Dieu. Certains d'entre eux étaient assez étroitement liés à des instituts religieux, dont ils partageaient la spiritualité spécifique. De nos jours, et spécialement depuis quelques décennies, de nouveaux mouvements sont apparus, plus indépendants que les premiers des structures et du style de la vie religieuse, et dont l'influence bénéfique pour l'Eglise a été fréquemment évoquée lors du synode des Evêques sur la vocation et la mission des laïcs (1987), pourvu qu'ils obéissent à un certain nombre de critères d'écclésialité.(188)

93. Pour maintenir une heureuse communion entre ces mouvements et les instituts religieux, et d'autant plus que des vocations religieuses sont issues de ces mouvements, il importe de réfléchir aux exigences suivantes et aux conséquences concrètes qu'elles entraînent pour les membres de ces instituts.

— Un institut, tel que l'a voulu son Fondateur et tel que l'Eglise l'a approuvé, a une cohérence interne qu'il reçoit de sa nature, de son but, de son esprit, de son caractère et de ses traditions. Tout ce patrimoine constitue l'axe autour duquel se maintient à la fois l'identité et l'unité de l'institut lui-même(189) et l'unité de vie de chacun de ses membres. C'est un don de l'Esprit à l'Eglise qui ne peut souffrir aucune interférence, ni aucun mélange. Le dialogue et le partage au sein de l'Eglise supposent que chacun ait bien conscience de ce qu'il est.

— Un candidat à la vie religieuse issu de l'un ou l'autre de ces mouvements ecclésiaux se place librement, quand il entre au noviciat, sous l'autorité des supérieurs et des formateurs légitimement mandatés pour le former. Il ne peut donc relever en même temps d'un responsable extérieur à l'institut auquel il appartient désormais, même si avant d'entrer il appartenait à ce mouvement. C'est l'unité de l'institut et l'unité de vie des novices qui est ici en cause.

— Ces exigences demeurent au delà de la profession religieuse, afin d'écarter tout phénomène de pluri-appartenance, au plan de la vie spirituelle personnelle du religieux et au plan de sa mission. Si elles n'étaient pas respectées, la nécessaire communion entre religieux et laïcs risquerait de dégénérer en confusion, aux deux plans indiqués ci-dessus.

D) LE MINISTERE EPISCOPAL ET LA VIE RELIGIEUSE

94. Cette question est devenue plus actuelle depuis la publication du document Mutuae relationes et depuis que le Pape Jean Paul II a souligné en plusieurs circonstances l'impact de la charge pastorale des évêques sur la vie religieuse.

Le ministère de l'Évêque et celui d'un supérieur religieux ne sont pas en concurrence. Il existe certes un ordre interne des instituts qui possède son champ propre de compétence en vue du maintien et de la croissance de la vie religieuse. Cet ordre interne jouit d'une véritable autonomie, mais cette dernière s'exercera nécessairement dans le cadre d'une communion ecclésiale organique.(190)

95. En effet, «à chaque institut est reconnue la juste autonomie de vie, en particulier de gouvernement, par laquelle il possède dans l'Eglise sa propre discipline et peut garder intact (son) patrimoine (...). Il appartient aux Ordinaires des lieux de sauvegarder et de protéger cette autonomie»(191).

Dans le cadre de cette autonomie, «le droit propre (des instituts) doit définir le programme de (la) formation et sa durée, en tenant compte des besoins de l'Eglise, de la condition des hommes et des circonstances de temps, tels que l'exigent le caractère et le but de l'institut»(192).

«Quant au ministère d'enseignement, les supérieurs religieux ont la compétence et l'autorité de "maîtres spirituels", selon le projet évangélique de leur institut; dans cette sphère, ils doivent donner à leur congrégation et à chacune des communautés une véritable direction spirituelle, en accord avec le magistère authentique de la hiérarchie"(193).

96. D'autre part les évêques, en tant que «docteurs authentiques» et «témoins de la vérité divine et catholique»,(194) ont une «responsabilité concernant l'enseignement doctrinal de la foi, tant dans les centres qui en cultivent l'étude que dans l'utilisation des moyens pour la transmettre» (195).

«Il revient aux évêques, comme maîtres authentiques et guides de perfection pour tous les membres de leur diocèse (ChD 12. 15. 35-2; LG 25, 45) d'être aussi les gardiens de la fidélité à la vocation religieuse dans l'esprit de chaque institut»,(196) selon les normes du droit (cf. cc. 386, 387, 591, 593, 678).

97. A cela ne s'oppose aucunement l'autonomie de vie, et particulièrement de gouvernement, reconnue aux instituts religieux. Si, dans l'exercice de sa juridiction, l'évêque est limité par le respect de cette autonomie, il n'est pas pour autant dispensé de veiller à la marche des religieux vers la sainteté. Il revient en effet à un successeur des apôtres, en tant que ministre de la Parole de Dieu, d'appeler en général les chrétiens à suivre le Christ et, par excellence, ceux qui reçoivent la grâce de le suivre «de plus près» (c.753,1). L'institut auquel ces derniers appartiennent représente déjà en lui-même et pour eux une école de perfection et une voie vers la sainteté, mais la vie religieuse est un bien de l'Eglise et, comme tel, relève de la responsabilité de l'évêque. Le rapport de l'évêque aux religieuses et aux religieux, généralement perçu au niveau de l'apostolat, s'enracine plus profondément dans sa charge de ministre de l'Evangile, au service de la sainteté de l'Eglise et de l'intégrité de sa foi.

Dans cet esprit, et sur la base de ces principes, il est convenable que les évêques des Eglises particulières soient au moins informés par les supérieurs majeurs des chartes de formation en vigueur dans les centres ou services de formation des religieux situés sur le territoire dont ils sont les Pasteurs. Toute difficulté relevant de la responsabilité épiscopale et concernant le fonctionnement de ces services ou centres sera examinée entre évêques et supérieurs majeurs, conformément au droit et aux orientations données par Mutuae relationes, nn. 24 à 35, et éventuellement à l'aide des organes de coordination indiqués par le même document aux nn. 52 à 67.

E) LA COLLABORATION INTER-INSTITUTS AU NIVEAU DE LA FORMATION

98. La première responsabilité de la formation des religieux revient de droit à chaque institut et ce sont les supérieurs majeurs des instituts, avec l'aide de leurs responsables qualifiés, qui ont l'importante mission d'y veiller. Chaque institut doit d'ailleurs, selon le droit, établir sa propre charte de formation («ratio»)(197).

Cependant, la nécessité a conduit certains instituts, dans tous les continents, à mettre en commun leurs moyens de formation (personnel et institutions) en vue de collaborer à cette oeuvre si importante, qu'il ne leur était plus possible d'accomplir tout seuls.

99. Cette collaboration s'effectue au moyen de centres permanents ou de services périodiques. On appelle centre inter-instituts un centre d'étude pour des religieux, placé sous la responsabilité collective des supérieurs majeurs d'instituts dont les membres participent à ce centre. Son but est d'assurer la formation doctrinale et pratique requise par la mission spécifique des instituts et conformément à leur nature. Il est distinct de la communauté de formation propre à chaque institut et au sein de laquelle le novice et le religieux s'initient à la vie communautaire, spirituelle et pastorale de l'institut. Quand un institut participe à un centre inter-instituts, une complémentarité doit être mise au point entre la communauté de formation et le centre, en vue d'une formation harmonieuse et intégrale.

Les centres de formation au sein d'une Fédération obéissent à des normes inscrites dans les statuts de la Fédération et ne sont pas ici concernés. Et il en est de même des centres ou services d'études placés sous la responsabilité d'un seul institut, mais qui accueillent à titre d'hôtes des religieuses ou des religieux d'autres instituts.

100. La collaboration inter-instituts pour la formation des jeunes professes et profès, la formation permanente et la formation des formateurs, peut s'effectuer dans le cadre d'un centre. La formation des novices, par contre, ne peut être donnée que sous forme de services périodiques, car la communauté proprement dite du noviciat ne peut être qu'une communauté homogène propre à chaque institut. Notre Dicastère publiera ultérieurement un document circonstancié et normatif concernant la mise en oeuvre de la collaboration inter-instituts dans le domaine de la formation.

PRESBYTERAL ET DIACONAL

101. Les questions soulevées par ce type de religieux méritent d'être exposées à part, vu leur caractère particulier. Elles sont de trois ordres. Les unes regardent la formation aux ministères en tant que telle; d'autres, la spécificité religieuse des religieux prêtres et diacres; d'autres enfin l'insertion du religieux prêtre au sein du presbyterium diocésain.

LA FORMATION

102. Dans certains instituts, définis par leur droit propre comme cléricaux, on s'est parfois proposé de donner la même formation aux frères laïcs et aux candidats aux ministères ordonnés. Au niveau du noviciat, une formation commune aux uns et aux autres semble parfois même exigée par le charisme spécifique de l'institut. Il s'ensuit des conséquences bénéfiques quant à la qualité et à l'intégralité de la formation doctrinale des frères laïcs et quant à leur intégration dans la communauté. Mais dans tous les cas, les normes concernant la durée et le contenu des études préparatoires au ministère presbytéral devront être rigoureusement observées et suivies.

103. « La formation des membres qui se préparent à recevoir les Ordres sacrés est régie par le droit universel et par le programme des études propre à l'institut»(198). Ainsi, les religieux candidats au ministère presbytéral se conformeront aux normes de la Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis(199) et les candidats au diaconat permanent aux dispositions prévues à cet effet par le droit propre des instituts. On ne reprendra pas ici l'intégralité de cette Ratio dont les lignes maîtresses figurent dans le droit canonique(200). On se contentera de rappeler, pour qu'elles soient observées par le supérieurs majeurs, quelques étapes du «cursus» de formation.

104. Les études de philosophie et de théologie, menées successivement ou conjointement, comprendront au moins six années complètes, de sorte que deux années entières soient consacrées aux disciplines philosophiques et quatre années entières aux études théologiques. Les supérieurs majeurs veilleront à l'observance de ces dispositions spécialement quand ils confieront leurs jeunes religieux à des centres inter-instituts ou à des universités.

105. Bien que toute la formation des candidats au ministère presbytéral poursuive une fin pastorale, il y aura une formation pastorale proprement dite adaptée au but de l'institut. Le programme de cette formation s'inspirera du décret Optatam totius et, pour les religieux appelés à travailler dans des cultures étrangères à leur culture d'origine, du décret Ad gentes.(201)

106. Les religieux prêtres voués à la contemplation, moines ou autres, appelés par leurs supérieurs à se tenir à la disposition des hôtes pour le ministère de la réconciliation ou du conseil spirituel, seront pourvus d'une formation pastorale appropriée à ce ministère. Ils se conformeront également aux orientations pastorales de l'Eglise particulière dans laquelle ils se trouvent.

107. Toutes les conditions canoniques requises des ordinands et à leur sujet seront observées, compte tenu de la nature et des obligations propres à l'état religieux(202).

LA SPECIFICITE RELIGIEUSE DES RELIGIEUX PRETRES ET DIACRES

108. «Un prêtre religieux plongé dans la pastorale aux cotés des prêtres diocésains devrait montrer clairement par ses attitudes qu'il est religieux», (203). Pour qu'apparaisse toujours chez le religieux prêtre ou diacre «ce qui caractérise la vie religieuse et les religieux et leur donne un visage»(204) plusieurs conditions semblent devoir être remplies sur lesquelles il est utile que des religieux, candidats aux ministères presbytéral et diaconal, s'interrogent durant leur temps de formation initiale et en cours de formation permanente:

— qu'ils aient une perception claire et des convictions bien établies sur la nature respective du ministère presbytéral et diaconal qui appartient à la structure de l'Eglise, et de la vie religieuse, qui appartient à sa sainteté et à sa vie,(205) mais tout en maintenant le principe que leur ministère pastoral fait partie de la nature de leur vie religieuse;(206)

— qu'ils puisent, pour leur vie spirituelle, aux sources de l'institut dont ils sont membres et accueillent en eux le don que représente cet institut pour l'Eglise;

— qu'ils témoignent d'une expérience spirituelle personnelle qu'inspirent le témoignage et l'enseignement du fondateur;

— qu'ils mènent leur vie de façon conforme à la règle de vie qu'ils se sont engagés à observer;

— qu'ils vivent en communauté selon le droit;

- qu'ils soient disponibles et mobiles pour le service de l'Eglise universelle, si les supérieurs de l'institut les y appellent.

Si ces conditions sont respectées, le religieux prêtre ou diacre parviendra à harmoniser heureusement ces deux dimensions de son unique vocation.

LA PLACE DU RELIGIEUX PRETRE AU SEIN DU PRESBYTERIUM DIOCESAIN

109. La formation du religieux prêtre doit tenir compte de sa future insertion dans le presbyterium d'une Eglise particulière, surtout s'il doit y exercer un ministère, «compte tenu cependant du caractère propre de chaque institut»(207). En effet, «l'Eglise particulière constitue l'espace historique où une vocation s'exprime dans la réalité et réalise son engagement apostolique»(208). Les religieux prêtres peuvent à bon droit la considérer comme «la patrie de (leur) vocation»(209). Les principes fondamentaux qui régissent cette insertion ont été donnés par le décret conciliaire Christus Dominus (nn. 234-35). Les religieux prêtres sont les «collaborateurs de l'ordre épiscopal»; «à un certain titre véridique, ils appartiennent au clergé du diocèse, en tant qu'ils participent au soin des âmes et aux oeuvres d'apostolat sous l'autorité des évêques(210). A propos de cette insertion, Mutuae relationes (nn. 15-23) fait ressortir l'influence réciproque entre les valeurs universelles et particulières. S'il est demandé aux religieux, «même s'ils appartiennent à un institut de droit pontifical, (de) se sentir vraiment participants de la famille diocésaine»,(211) le droit canonique leur reconnait l'autonomie convenable(212) pour que soit maintenu leur caractère universel et missionnaire(213). De façon habituelle, la situation du religieux prêtre ou d'un institut à qui l'évêque a confié une mission ou une oeuvre pastorale dans son Eglise particulière, doit être régie par une convention écrite(214) entre l'évêque et le supérieur compétent de l'institut ou du religieux concerné. Il en serait de même pour un religieux diacre, placé dans la même situation.

110. Ce document a voulu tenir compte des expériences déjà tentées depuis le Concile et se faire également l'écho de questions soulevées par les supérieurs majeurs. Il rappelle à tous quelques exigences du droit en fonction des circonstances et des besoins présents. Il espère enfin être utile aux instituts religieux afin que tous progressent dans la communion ecclésiale sous la conduite du Pape et des évêques, à qui "revient le ministère de discerner et d'harmoniser; et ceci entraîne l'abondance de dons spéciaux de l'Esprit, ainsi que le charisme particulier de la répartition des divers rôles en intime docilité d'âme envers l'unique Esprit vivifiant"(215)).

On y a indiqué en premier lieu que la formation des religieux a pour but premier de les initier à la vie religieuse et de les aider a prendre conscience de leur identité de consacrés par la profession des conseils évangéliques de chasteté, de pauvreté et d'obéissance, dans un institut religieux. Parmi les agents de la formation, une primauté est donnée à l'Esprit Saint, car la formation des religieux est une oeuvre essentiellement théologale, dans sa source et dans ses objectifs. On y insiste sur la nécessité de former des formateurs qualifiés, sans attendre que ceux qui sont actuellement en charge aient achevé leur mandat. Le rôle de premier plan que jouent le religieux lui-même et sa communauté fait de cette tâche un lieu d'exercice privilégié de la responsabilité personnelle et communautaire. Plusieurs questions actuelles ont été soulevées, qui ne reçoivent pas toutes des réponses péremptoires, mais qui provoquent au moins la réflexion. Une place à part a été faite aussi aux instituts intégralement ordonnés à la contemplation, vu leur situation au coeur de l'Eglise et la spécificité de leur vocation.

Il reste à présent à demander pour tous, supérieurs, éducateurs et formateurs, religieux, la grâce de la fidélité à leur vocation, à l'exemple et sous la garde de la Vierge Marie. Dans sa marche au cours des temps, l'Eglise «progresse en suivant l'itinéraire accompli par la Vierge Marie qui avança dans son pèlerinage de foi, gardant fidèlement l'union avec son Fils jusqu'à la croix»(216). Le temps de formation aide le religieux à parcourir cet itinéraire à la lumière du mystère du Christ qui «éclaire pleinement»(217) le mystère de Marie, en même temps que le mystère de Marie «est pour l'Eglise comme un sceau authentifiant le mystère de "l'Incarnation",(218) ainsi qu'il est apparu au Concile d'Ephèse. Marie est présente à la naissance et à l'éducation d'une vocation religieuse. Elle est associée intimement à toute sa croissance dans l'Esprit Saint. La mission qu'elle a remplie auprès de Jésus, elle l'achève au bénéfice de son Corps qui est l'Eglise et en chacun des chrétiens, spécialement ceux qui s'attachent à suivre Jésus Christ «de plus près»(219). Et c'est pourquoi un climat marial, soutenu par une théologie authentique, assurera à la formation des religieux l'authenticité, la solidité et la joie sans lesquelles leur mission dans le monde ne saurait être pleinement remplie.

Au cours de l'audience accordée le 10 novembre 1989 au Cardinal Préfet soussigné, le Saint-Père a approuvé le présent document de la Congrégation pour les Instituts de Vie consacrée et les Sociétés de Vie apostolique et en a autorisé la publication sous le titre «Directives sur la formation dans les instituts religieux».

A Rome, au siège de la Congrégation, le 2 février 1990, en la fête de la Présentation du Seigneur.

NOTES

(l) Ce document n'ayant pas eu de traduction officielle en latin, nous utilisons le sigle du titre de l'édition italienne parue dans OR du 12 novembre 1980.

(2) Idem, dans OR du 12 avril 198O.

(3) Cf. note 1.

(4) LG 43.

(5) Cf. PC 18, 3ième alinéa.

(6) Par ordre chronologique: SC des Religieux, Décret Quo efficacius, 24-1-44: AAS 36 (1944) 213; Litt. circ. Quantum conferat, 10-6-44: Enchiridion de statibus perfectionis, Romae 1949, n. 382, pp.561-564; Const. Apost. Sedes Sapientiae, 31-5-56: AAS 48 (1956) 354-365, et Statuts généraux annexés à la Constitution.

(7) ET 32; cf. 2 Cor 4,16; Rm 7,22; Ep 4,24; EV 996ss.

(8) Jean Paul II à Porto Alegre, 5 juillet 1980: IDGP III.2, 128; Jean Paul II à Bergame, 26 avril 1981: IDGP IV.1, 1035; Jean Paul II à Manille, 17 février 1981: IDGP IV.1, 329; Jean Paul II aux Jésuites à Rome le 27 février 1982: IDGP V.1,704; Jean Paul II aux maîtres des novices des Capucins à Rome le 28 sept 1984: IDGP VII.2,689; Jean Paul II à Lima, 1er Février 1985: IDGP VIII.1, 339; Jean Paul II à l'UISG à Rome le 7 mai 1985: ibid 1212; Jean Paul II à Bombay le 10 février 1986: IDGP IX.1, 420; Jean Paul II a l'UISG le 22 mai 1986: ibid. 1656; Jean Paul II à la Conférence des Religieux du Brésil le 2-7-1986: IDGP IX.2, 237.

(9) Cf CDC, cc. 641-661.

(10) RC Introduction: AAS 61 (1969) 103ss.

(11) Congrégation pour les Religieux et les Instituts séculiers et Congrégation pour les Evêques.

(12) Congrégation pour les Religieux et les Instituts séculiers, EV 7, 414ss.

(13) Congrégation pour les Religieux et les Instituts séculiers, EV 9, 181.

(14) DCVR 4.

(15) Jean Paul II à la CRIS le 7 mars 1980: IDGP III,1, 527.

(16) Cf. c. 659, 2 et 3.

(17) RI n.1, 2: AAS 62 (1970) 321ss.

(18) Cf. c.606.

(19) Cf. Jean Paul II à l'UISG, le 7 mai 1985. Voir note 5. Introduction.

(20) Cc. 607 et 573, 1; cf. aussi LG 44 et PC 1, 5 et 6.

(21) C. 573, 2.

(22) Cf. I Cor 6, 19.

(23) LG 43.

(24) PC 2a. sur la vocation divine, cf. aussi LG 39; 43b, 44a; 47, PC 1c, RC préambule, 2d, OPR I 57 62 67 85 140 142; II 65 72; Appendice; OCV. 17 20; ET 3 6 8 12 19 31 55; MR 8a; CIC 574.2 575; EE 2 5 6 7 12 14 23 44 53; RD 3c 6b7d 10c 16a.

(25) RD 3.

(26) RD 8.

(27) Sur la réponse personnelle, cf. aussi LG 44a; 46b; 47; PC 1c; RC 2a c; 13 1; OPR I 7 80; ET 1 4 7 8 31; c. 573.1; EE 4 5 30 44 49; RD 7a 8b 9b.

(28) C. 654.

(29) Cf. EE 13-17.

(30) C. 607, 2.

(31) LG 43a. Sur le ministère de l'Eglise dans la consécration religieuse, cf. aussi LG 44a 45c; PC 1bc; 5b; 11a; OPR 3 appendix, Missa in die professionis perpetuae l; Ritus promissionis 5; OCV 16; ET 7 47; MR 8a; cc. 573.2 576 598 600-602; EE 7 8 11 13 40 42; RD 7ab 14c.

(32) RD 9: AAS 76 (1984) 513ss.

(33) RD 8: ibid.

(34) LG 31.

(35) LG 44.

(36) Cf. 1 Jn 2, 15-17.

(37) Cf. LG 46.

(38) Cf. LG 39, 42-43.

(39) C. 599

(40) PC 12.

(41) C. 600.

(42) Cf. Lc 4, 16-21.

(43) Cf. LC 7, 18-23.

(44) Document de Puebla, nn. 733-735. Jean Paul II parle d'«amour de prédilection» (discours à la famille du Prado, à Lyon, le 7-10-1986).

(45) LG 31.

(46) Cf. GS 32.

(47) Congrégation pour la Doctrine de la foi, 22-3-1986.

(48) C. 601.

(49) C. 590 1 et 2.

(50) PC 14.

(51) PC 14.

(52) Cf. Jn 14, 16.

(53) LG 43.

(54) LG 46.

(55) ET 11; cf. note 4. Introduction.

(56) MR 11; cf. note 8. Introduction.

(57) C. 598, 1.

(58) Cf. c. 598, 2.

(59) PC 6.

(60) Cf. PC 5.

(61) PC 8.

(62) Cf. St. Thomas, Summa Theologica, II-IIae, q. 188, a. 1 et 2.

(63) C. 673.

(64) Cf. PC 8.

(65) Cf. RHP 13 à 21; cf. note 9. Introduction.

(66) I Thess 5, 23-24; cf. 2 Thess 3, 3.

(67) Jn 16, 13.

(68) Cf. Jn 14, 26; 16, 12.

(69) Cf. 1 Jn 2, 20-27.

(70) Cf. Rm 8, 15-26.

(71) RD 17: AAS 72 (1984) 513ss.

(72) EE II 53; cf. note 10. Introduction; cf. LG 53 et c. 663,4; RM 42-45; Lettre du St. Père Jean Paul II à toutes les personnes consacrées, 22-5-1988.

(73) Cf. LG 44

(74) MR 10; cf. note 8. lntroduction.

(75) MR 10; cf. note 8. Introduction; cf LG 44 et c. 678.

(76) LG 45; cf. MR 8 cf. note 8. Introduction.

(77) Cf. Vie de St. Antoine par S. Athanase: PG 26, 841-845.

(78) Cf. DV 25

(79) Cf. LG 45.

(80) Cf. LG 11.

(81) P.G. 12, 1265.

(82) Cf. DV 10.

(83) Cf. MR 5; cf. note 8. Introduction.

(84) LG 18.

(85) Exercices Spirituels, n. 351 et 352.

(86) LG 4.

(87) RHP 24. cf. note 9. Introduction.

(88) Ibid., cf. aussi Document de Puebla, n. 211 à 219.

(89) RHP 33c, cf. note 9. Introduction; cf. aussi c. 602.

(90) Cf. Ac 2, 42; PC 15 et c. 602 cf. EE 18-22.

(91) Cf. cc. 601, 618 et 619, PC 14.

(92) Cf. Jn 12, 24; Gal. 5, 22.

(93) ET 32-34; cf. note 4. Introduction; cf. aussi EE, nn. 18-22.

(94) Cf. Lc 24, 25

(95) Cf. Lc 24, 32.

(96) Cf. Tob 5, 10.17.22.

(97) DC VR 20; cf. note 9. Introduction.

(98) OT 5b.

(99) Cf. GS 12 à 22 et 61.

(100) Cf.GE l et 2.

(101) Cf. OT 11.

(102) Cf. PC 5.

(103) DCVR 17. cf. note 9. Introduction.

(104) Jean Paul II aux religieux du Brésil, le 11-7-86, n. 5; cf. note 5. Introduction.

(105) LG 44

(106) RC 5; cf.7. Introduction.

(107) Document final du Synode particulier des Évêques des Pays Bas: «L'Osservatore Romano» 2 février 1980, proposition 32.

(108) MD 7.

(109) MD 6.

(110) MD 7.

(111) ChL 50.

(112) ChL 50

(113) RM 46.

(114) Cf. RC 4. cf. note 7. Introduction.

(115) Cf. c. 597,2.

(116) Cf. c. 641 à 645.

(117) Volr plus loin nn. 90-91.

(118) Cf. C. 220.

(119) C. 646.

(120) LG 44

(121) LG 46.

(122) C. 652,2.

(123) C. 648,2.

(124) RC 5; cf. note 7. Introduction.

(125) C. 652,5.

(126) C. 650,1.

(127) Cf. c. 597, 1 et 2; cc. 641 à 645.

(128) Cf. c. 134, 1, et 1047, 4.

(129) Cf. c. 647 à 649 et 653, 2.

(130) LG 46b.

(131) Cf. cc. 650 à 652, 1.

(132) Cf. c. 985.

(133) C. 652, 3.

(134) C. 652, 4.

(135) Cf. LG 45

(136) Du 2-2-1970. Réédition amendée en 1975; EV 3, 1237ss.

(137) Jean Paul II à Madrid le 2 nov. 1982: AAS 75 (1983) 271

(138) RC 7; cf. note 7. Introduction.

(139) OPR 5; cf. note 24.

(140) Ibid 6.

(141) Ibid.

(142) Cf. cc. 655 à 658.

(143) C. 659, 1 et 2.

(144) C. 660, 1 et 2.

(145) Cf. MC 8, 31-37; 9, 31-32; 10, 32-34.

(146) UR n. 11

(147) RI, 70 à 81 et note 148; 90 à 93, EV 3, 1103.

(148) MR 13a; cf. note 8. Introduction.

(149) EE II, 47; cf. note 10. Introduction.

(150) DCVR, II, 11; cf. note 9. Introduction.

(151) PC 14; cf. aussi c. 630.

(152) DCVR, II, 11; cf. note 9. Introduction.

(153) Cf. c. 660, 1.

(154) MR 26; cf. note 8. Introduction.

(155) C. 661.

(156) Jean Paul II aux religieux du Brésil, 1986, n. 6; cf. note 5. Introduction.

(157) MR 11b. 12b. 23f.; cf. note 8. Introduction.

(158) Cf. PC 2d.

(159) 2 Cor 4, 16; cf. aussi 5, 1-10.

(160) Jn 21, 15-19

(161) Philip 3, 10; cf. 1, 20-26; cf. aussi LG 48.

(162) PC 7.

(163) DCVR 26 et 27; cf. note 9. Introduction.

(164) Héb 11,14

(165) Ibid. 11, 8.

(166) Cf. ibid. 11,27.

(167) 1 Cor 13, 12.

(168) Origène, Peri Archon 1, 8, 1.

(169) Cf. LG49. 50; SC5. 8. 9. 10.

(170) Paul VI aux supérieurs majeurs d'Italie: AAS 58 (1966) 1180. Voir aussi Lettre aux Chartreux du 18-4-1971: AAS 63 (1971) 448-449.

(171) PO 13; cf. Paul VI, encyclique Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 761-762.

(172) St. Thomas, Summa theologica, IIIa, q. 82, a. 10.

(173) Idem, Il-ll«, q. 189, a. 8, ad 2um.

(174) LG 46.

(175) VS III, introduction et note 27; EV 3, 865.

(176) Ste. Thérèse de l'Enfant Jésus, Manuscrits autobiographiques, 1957, p. 229.

(177) Cf. c. 667

(178) GE 2.

(179) ChL 46; cf. aussi Prop. 51 et 52 du 7éme Synode des Évêques (1987).

(180) ChL 46.

(181) CIT, le 8.10.1985, n. 4-1: EV 9, 1622.

(182) Jean Paul II à l'UNESCO, 1980, n. 6 et 7: IDGP 1980, I, 1636.

(183) LG 46.

(184) CIT «Foi et Inculturation» n. 8 à 22: Civiltà Cattolica, gennaio 1989. (185) Ibid.; cf. aussi ChL 44.

(186) CIT, n. 4-2; cf. note 4 de ce chapitre.

(187) ChL 55.

(188) ChL 30.

(189) Cf. C. 578.

(190) Cf. ChD 35, 3 et 4; MR 13c.

(191) C. 586.

(192) C. 659, 2; cf. également c. 650, 1 pour ce qui concerne spécialement le noviciat.

(193) MR 13a; cf. note 8. Introduction.

(194) LG 25.

(195) MR 33; cf. note 8. Introduction, cf. aussi c. 753 et 212,1.

(196) MR 28; cf. note 8. Introduction. Pour l'Évêque «perfector», cf. Som. théol., IIae, q. 184.

(197) Cc. 650, 1 et 659, 2. Voir aussi Jean Paul II aux religieux du Brésil le 11-7-1986, n. 5; cf. note 5. Introduction.

(198) C. 659, 3.

(199) 1ère édit. 6-1-1970; 2ème édit. 19-3-85.

(200) Cf. cc. 242 à 256.

(201) Voir OT 4 et 19-21; AG 25-26.

(202) Cf. cc. 1010 à 1054.

(203) Jean Paul II aux religieux du Brésil le 3 juillet 1980; cf. note 5. Introduction.

(204) Ibid.

(205) Cf. LG 44

(206) Cf. PC 8.

(207) ChD 35, 2.

(208) MR 23 d.

(209) MR 37

(210) ChD 34; cf. 35: Ut Episcopis auxiliatores adsint et subsint.

(211) MR, 18 b.

(212) Cf. c. 586, l et 2.

(213) Cf. c. 591 et MR 23.

(214) MR 57-58; cf aussi c. 520, 2.

(215) MR 6; cf. note 8. Introduction.

(216) RM 2: AAS 79 (1987) 361ss.

(217) RM 4:ibid.

(218) Ibid.

(219) LG 42.

SIGLES

DOCUMENTS DU CONCILE VATICAN II

AG Décret Ad gentes, 1965

ChD Décret Christus Dominus, 1965

DV Constitution Dogmatique Dei Verbum, 1965

GE Déclaration Gravissimum educationis, 1965

GS Constitution Pastorale Gaudium et spes, 1965

LG Constitution Dogmatique Lumen gentium, 1964

OT Décret Optatam totius, 1965

PC Décret Perfectae caritatis, 1965

PO Décret Presbyterorum ordinis, 1965

UR Décret Unitatis redintegratio, 1964

SC Constitution Sacrosanctum Concilium, 1963

DOCUMENTS DES PAPES

CL Exhortation Apostolique Christifideles laici, Jean Paul II, 1989

ET Exhortation Apostolique Evangelica testificatiio, Paul VI, 1971

ND Lettre Apostolique Mulieris dignitatem, Jean Paul II, 1988

RD Exhortation Apostolique Redemptionis donum, Jean Paul II, 1984

RM Encyclique Redemptoris Mater, Jean Paul II, 1987

DOCUMENTS DU SAINT SIEGE

CDC Code de Droit Canonique, 1983

c. ou cc. Canons du Code de Droit Canonique

DCVR Dimension Contemplative de la Vie Religieuse, Congrégation pour les Instituts de Vie consacrée et les Sociétés de Vie apostolique (CIVCSVA), 1980 (1)

EE Eléments essentiels de la vie religieuse appliqués aux Instituts Consacrés à l'Apostolat, CIVCSVA, 1983

FS Lettre circulaire concernant quelques aspects plus urgents de la préparation spirituelle dans les séminaires, Congrégation pour l'Education catholique, 1980(2)

MR Document Mutuae relationes, Congrégation pour les Evêques et CIVCSVA, 1978

OCV Ordo consecrationis virginum, Congrégation pour le Culte Divin, 1970

OPR Ordo professionis religiosae, idem, 1970

RC Instruction Renovationis causam, CIVCSVA, 1969

RI Ratio institutionis (...), Congrégation pour l'Education Catholique, 1970, 1985

RPU Religieux et Promotion Humaine, CIVCSVA, 1980(3)

VS Instruction Venite seorsum, CIVCSVA, 1969

AUTRES SIGLES

AAS Acta Apostolicae Sedis

CIT Commission Internationale de Théologie

EV Enchiridion Vaticanum, Edizioni Dehoniane, Bologna

IDGP Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Libreria Editrice Vaticana

OR L'Osservatow Romano

ORL L'Osservatore Romano en langue française

PG Patrologie grecque

UISG Union Internationale des Supérieures Générales.

SOMMAIRE

INTRODUCTION

Le but de la formation des religieux

Une préoccupation constante du Saint-Siège

L'action post-conciliaire de la Congrégation pour les Instituts de vie consacrée et les Societés de vie apostolique

La raison d'être de ce document et ses destinataires

Chapitre Ier

CONSERATION RELIGIEUSE ET FORMATION

Identité religieuse et formation

La vie religieuse et consacrée selon la doctrine de l'Eglise

Une vocation divine pour une mission de salut

Une réponse personnelle

La profession religieuse: un acte de l'Eglise qui consacre et incorpore la vie selon les conseils évangéliques

La Chasteté

La pauvreté

L'obéissance

Une diversité de dons à cultiver et à maintenir

Une vie unifiée dans l'Esprit Saint

Chapitre II

ASPECTS COMMUNS A TOUTES LES ETAPES DE LA FORMATION A LA VIE RELIGIEUSE

A) Acteurs et milieux de formation

L'Esprit de Dieu

La Vierge Marie

L'Eglise et le «Sens de l'Eglise"

La communauté

Le religieux lui-même: responsable de sa formation

Les éducateurs ou formateurs: supérieurs et responsables divers de formation

B) La dimension humaine et chrétienne de la formation

C) L'ascèse.

D) Sexualité et formation.

Chapitre III

LES ETAPES DE LA FORMATION DES RELIGIEUX

A) L'étape préalable à l'entrée au noviciat

Sa raison d'être

Son contenu

Les formes de réalisation

B) Le noviciat et la première profession

But

Contenu

Le travail professionnel en cours de noviciat

Quelques conditions de mise en oeuvre

Pédagogie. Les maître et maîtresse des novices et leurs collaborateurs

La profession religieuse

C) La formation des profès temporaires

Ce que prescrit l'Eglise

Signification et exigences de cette étape

Le contenu et les moyens de formation

D) La formation continue des profès perpétuels

Pourquoi la formation continue?

Son contenu

Les temps forts de la formation continue

Chapitre IV

LA FORMATION DANS LES INSTITUTS INTEGRALEMENT ORDONNES A LA CONTEMPLATION, SPECIALEMENT LES MONIALES (PC 7)

La place de ces instituts dans l'Eglise

L'importance qu'y revêt la formation

Quelques points d'insistance

La «lectio divina»

La liturgie

Le travail

L'ascèse

La mise en oeuvre

Chapitre V

QUESTIONS ACTUELLES CONCÉRNANT LA FORMATION DES RELIGIEUX

A) Les jeunes candidats à la vie religieuse et la pastorale des vocations

B) La formation des religieux et la culture

C) Vie religieuse et mouvements ecclésiaux

D) Le ministère épiscopal et la vie religieuse

E) La collaboration inter-instituts au niveau de la formation

Chapitre VI

LES RELIGIEUX CANDIDATS AUX MINISTERES DIACONAL ET

PRESBYTERAL

La formation

La spécificité religieuse des religieux diacres et prêtres

La place du religieux prêtre au sein du presbyterium diocésain

CONCLUSION