La Congrégation pour la Doctrine de la Foi publiait, le 5 septembre 2000, Dominus Iesus, Déclaration relative à l'unicité et à l'universalité salvifique de Jésus-Christ, un texte qui a suscité de très nombreuses réactions, souvent négatives, notamment au niveau oecuménique (1). Ce seul motif vaudrait déjà la peine de la reprendre et d'en préciser le sens. La raison, cependant, qui, plus que toute autre, me pousse à la prendre en considération au cours de cette rencontre du Conseil supérieur, vient de ses implications missionnaires.

Le document prend son titre de la "formule brève" de la foi contenue dans la première Epître de saint Paul aux Corinthiens (12, 3) (2); en même temps que le mandat apostolique présent dans les évangiles de Marc (16, 15-16) et de Matthieu (28, 18-20), cette "formule brève" permet de comprendre l'intention de la Déclaration. Au début du troisième millénaire, Dominis Iesus entend d'une part proclamer que l'affirmation "Jésus est le Seigneur" est l'essence du christianisme et, d'autre part, rappeler que c'est son action salvifique qui est à la base d'une action missionnaire cohérente dans le monde entier. Pour cela, dès le début, le document peut affirmer que "la mission universelle de l'Eglise naît du commandement de Jésus-Christ et se réalise le long des siècles à travers la proclamation du mystère de Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, et du mystère de l'incarnation du Fils, comme élément salvifique pour toute l'humanité" (3).

Cet engagement apostolique déclaré, visant à apporter l'Evangile au monde entier, ne devrait pas être oublié; il représente le sens ultime de ce document. Le texte reconnaît que la mission évangélisatrice de l'Eglise, bien loin d'être accomplie, se trouve aujourd'hui en face de nouveaux problèmes:  pensons aux relations avec "les traditions religieuses du monde" (4). A cet égard, Dominus Iesus rappelle l'attitude d'ouverture adoptée par le Concile:  l'effort de "connaissance réciproque et d'enrichissement mutuel" à travers des contacts alors instaurés avec les religions du monde, devra être maintenu "dans l'obéissance à la vérité et dans le respect de la liberté" (5). L'ensemble de ces observations permet de considérer que l'attention du document se concentre sur l'enseignement conciliaire, sur sa réception et sur les développements post-conciliaires. Cette période est compliquée, dense d'événements, dans laquelle la pratique du dialogue a provoqué des "questions nouvelles", indiqué de "nouvelles pistes de recherche et mis en avant des comportements qui nécessitent un discernement clair" (6). Ces indications présentent le document comme étant une intervention pastorale qui a pris la forme d'une herméneutique ou d'une interprétation de documents antérieurs. On prend la peine de préciser, sur le ton de la présentation, ce qu'ils affirment et ce qu'ils laissent à la libre discussion. Que cela constitue la raison d'être du document, sa conclusion le précise:  le n. 23 en effet, résume l'ensemble du document "pour proclamer à nouveau et éclairer certaines vérités de foi".

Dans ce contexte, la Déclaration prend soin de préciser tant le sens que les limites de son intervention. En tant que rappel aux évêques et aux théologiens de "certains contenus doctrinaux essentiels", le document doit être envisagé comme une aide en matière de réflexion théologique afin de "découvrir peu à peu des solutions conformes aux données de la foi et aptes à répondre aux défis de la culture contemporaine" (7). Son intention n'est pas de "traiter organiquement la problématique de l'unicité et de l'universalité salvifique du mystère de Jésus-Christ et de l'Eglise, ni d'offrir des solutions à des questions théologiques librement débattues. On veut plutôt exposer une nouvelle fois la doctrine de la foi catholique sur ce point" (8). Il faut donc conclure que le document ne représente pas la totalité du discernement attentif qu'il réclamerait mais seulement la prémice fondamentale; ce discernement sera l'oeuvre de la contribution de toute l'Eglise:  Magistère et théologie sont engagés à y contribuer chacun selon son propre charisme.

De façon à offrir sa contribution au chemin de l'Eglise, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi part de la perspective indiquée au n. 22:  elle développe un passage de la première lettre de saint Paul à Timothée (2, 4) (9) jusqu'à affirmer que "le salut se trouve dans la vérité". A partir de ce critère, le document souligne que "ceux qui obéissent à la motion de l'Esprit de vérité sont déjà sur le chemin du salut" mais aussi que "l'Eglise, guidée par la charité et le respect de la liberté, doit en premier lieu [1] annoncer à tous la vérité définitivement révélée par le Seigneur et [2] proclamer la nécessité de la conversion à Jésus-Christ et de l'adhésion à l'Eglise" (10). Cette "vérité" n'est pas une doctrine mais elle est plutôt Jésus-lui-même (11); la vérité est la révélation même de Dieu et devient le coeur essentiel de cette identité de foi de l'Eglise "à qui cette vérité a été confiée" (12). Le document ne craint pas de reconnaître la présence de cette "vérité" ou mieux, de ces "éléments de vérité" même en dehors de l'Eglise (13). Cette concentration autour de la vérité explique la répétition de formules telles que "doivent croire fermement", "les fidèles sont tenus de professer". Cette fidélité à la vérité doit être d'autant plus rappelée que l'on craint davantage, ainsi que le rappelle le n. 4 de Dominus Iesus, que l'accueil et la connaissance de la vérité révélée puissent être empêchés par le relativisme et par le subjectivisme.

Le document n'offre pas de solution organique à ces problèmes, mais laisse entendre qu'il a un but limité quand, au n. 21, il utilise le concept patristique de preparatio evangelica (14) (préparation évangélique), en se référant à la valeur et à la fonction des religions par rapport à la Révélation chrétienne. Quant aux Eglises et Communautés ecclésiales dans leurs relations avec l'Eglise catholique, le document parle d'"éléments de vérité et de grâce" qui dérivent de leur valeur "de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l'Eglise catholique" (16), et tendent par leur nature même à se compléter dans la plénitude de la vie ecclésiale. D'où l'insistance de l'Eglise à propos du primat de l'annonce; la mission, dont fait également partie le dialogue, doit voir l'Eglise, "en premier lieu annoncer à tous la vérité définitivement révélée par le Seigneur" (17). C'est justement parce qu'elle croit dans le dessein salvifique de Dieu que l'Eglise doit être missionnaire. Les problèmes qui se présentent sont évidents; l'ouverture à la vérité ne requiert pas seulement son accueil, mais aussi sa recherche, le désir de la trouver. Comment dès lors cela pourrait-il avoir lieu en dehors du contexte culturel dans lequel la personne se trouve insérée? Tout en ne pouvant pas affronter l'ensemble des problèmes que pose cette question, la Déclaration reprend les principes autour de ces questions que, par commodité, nous pouvons rattacher à deux grands thèmes:  Jésus et l'Eglise.

Les thèmes christologiques de "Dominus Iesus"
Le texte consacre directement à Jésus les trois premiers chapitres qui portent les titres suivants: 

1. La Révélation de Jésus-Christ complète et définitive (nn. 5 à 8)
2.  Le Logos incarné et le Saint-Esprit dans l'oeuvre du Salut (nn. 9 à 12)
3. Unicité et universalité du mystère salvifique de Jésus-Christ (nn. 13 à 15)

Les titres eux-mêmes expriment de manière suffisamment claire (par contraste) les erreurs et les ambiguités auxquelles ils entendent s'opposer. L'affirmation du fait que la Révélation que Dieu fait de lui-même en Jésus-Christ est pleine et définitive, recueille la foi de l'Eglise autour de Jésus, Verbe, Parole ultime et plénière du Père. C'est l'enseignement de la Lettre aux Hébreux (9, 23-28). Cette affirmation s'oppose à ceux qui nient que Jésus est l'ultime et définitive révélation du Père et à ceux qui, sur la base de la philosophie analytique, croient qu'aucune affirmation humaine ne puisse être définitive, mais qu'elles constituent toutes des approximations de la vérité. De ces affirmations, Dominus Iesus extrait tant l'obéissance à la foi que l'attitude correcte de l'être humain face à Dieu qui se révèle, ainsi que deux précisions:  la distinction entre "foi théologale" et "croyances" (n. 7) et l'obligation d'attribuer la qualification de "textes inspirés" seulement aux textes "canoniques" (n. 8).

La première distinction met en valeur la recherche de Dieu par l'homme et l'ensemble de doctrines et de rites auxquels elle a donné naissance mais, en les qualifiant de croyances, elle rappelle la différente qualité de foi de qui, par la grâce de Dieu, adhère à la révélation et au don de la vie divine. Tout en reconnaissant avec le Concile que les religions non-chrétiennes "apportent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes" (n. 18), le document fait la différence entre les textes inspirés de l'Ancien et du Nouveau Testament, et les textes sacrés des religions non-chrétiennes:  seuls les premiers, inspirés par l'Esprit, ont Dieu pour auteur. La solution, à laquelle fait allusion Dominus Iesus, reconnaît les richesses spirituelles présentes dans les autres religions, mais les ramène au Christ à travers les "éléments de bonté et de grâce" présents dans ceux-ci et qui font partie de la volonté divine de communiquer son amour et sa vérité propres à tous les hommes.

Le deuxième chapitre part de ce que nous venons de dire, c'est-à-dire du fait que "Jésus de Nazareth, fils de Marie, et seulement lui, est le Fils et le Verbe du Père" (19) et il en tire l'affirmation de l'unicité de l'économie du salut, bien qu'elle s'articule dans les deux missions du Verbe fait chair et de l'Esprit. Cette affirmation s'oppose à toute théorie qui ne respecte pas cette unité mais, de quelque manière, introduit des divisions. Le document en rappelle trois. La première (nn. 9 à 10) distingue entre le Verbe éternel et le Verbe incarné pour affirmer que Jésus est seulement une des diverses révélations possibles du Verbe éternel, non exclusive, mais complémentaire des autres. Citant Redemptoris missio (n. 6), le document rappelle que "Jésus est le Verbe incarné, Personne une et indivisible [...]. Le Christ n'est autre que Jésus de Nazareth, et celui-ci est le Verbe de Dieu fait homme pour le salut de tous" (20). La deuxième théorie (nn. 10 à 11) fait la distinction entre l'action salvifique du Verbe éternel et celle du Verbe incarné. La première forme d'action salvifique, celle du Verbe éternel en tant que tel, est séparée de son existence incarnée même après le mystère de l'Incarnation (21). A ce propos, le texte rappelle que Jésus de Nazareth est le médiateur et le sauveur universel:  il n'existe pas d'autre salut en dehors de celui que nous avons en lui. La troisième théorie (n. 12) sépare l'action du Verbe incarné, crucifié et ressuscité, de celle de l'Esprit:  ce dernier, en relation avec le monde et l'histoire de l'humanité, serait le fondement d'une nouvelle économie du salut. Contre des théories de ce genre, Dominus Iesus rappelle le lien étroit existant entre le Verbe et l'Esprit et rappelle que cet Esprit, loin d'être une alternative au Verbe, "introduit la vertu salvifique du Fils incarné dans la vie de tous les hommes, appelés par Dieu à une même fin" (22). Par conséquent, ce que l'Esprit opère dans le coeur de chaque personne et dans l'histoire doit être compris comme une "préparation évangélique", comme "préparation au Christ" (l'Esprit procède du Père et du Fils, et jamais sans eux).

Le troisième chapitre de la Déclaration est fondé sur l'unité de l'économie salvifique, de laquelle dérivent l'unicité et l'universalité du mystère salvifique de Jésus. Celle-ci a traditionnellement été expliquée par l'usage des termes "unicité", "universalité", "absolu" qui ne doivent pas être considérés comme de simples expressions emphatiques, mais comme des assertions précises se rapportant au rôle de Jésus, rôle "unique et singulier pour le genre humain et pour son histoire:  ce rôle lui est propre, il est exclusif, universel et absolu" en vue du salut de l'humanité tout entière (23). Ceci n'exclut pas la possibilité  de  médiations  salvifiques  qui constituent une participation à celle du Christ; toujours subordonnées et dépendantes de sa médiation et jamais parallèles ou complémentaires de celle-ci. Toutefois, une fois réaffirmée l'unicité de la médiation du Christ, "il faut élucider le contenu de cette médiation participée" (24) et dépendante.

Les affirmations ecclésiologiques qui en découlent
Comme il est facile de le penser, ces affirmations christologiques s'accompagnent de conclusions ecclésiologiques cohérentes. Par exemple, Dominus Iesus consacre ses trois derniers chapitres à: 

4. Unicité et unité de l'Eglise (nn. 16 et 17)
5. Eglise,   Royaume   de    Dieu  et Royaume du Christ (nn. 18 et 19)
6. L'Eglise et les religions face au Salut (nn. 20 à 22)

Le point décisif est exposé dès le n. 16 et concerne le fait que "le Seigneur Jésus, unique Sauveur, n'a pas simplement établi une communauté de disciples, mais il a constitué l'Eglise comme mystère de salut" (25). Ceci en fait non seulement un cadre institutionnel et organisationnel, mais aussi un véritable lieu de salut:  en tant que "corps vivant", nous y rencontrons le Christ qui agit à travers elle. Cette continuité entre le mystère du Christ et celui de l'Eglise constitue le point sur lequel s'arrêtent les différents chapitres. De cette continuité, le quatrième chapitre tire la conviction de l'unicité et de l'unité de l'Eglise du Christ. A ce propos, le texte cherche à clarifier le désormais célèbre subsistit in de Lumen gentium (n. 8) (26). Bien que le Concile n'ait pas apporté une explication officielle de ce verbe, son intention était et demeure claire. Il entendait concilier deux thèses, d'abord que l'Eglise voulue par le Christ - dont le n. 8 de Lumen gentium décrit la nature - coïncide concrètement avec l'Eglise catholique, et ensuite qu'il existe en dehors de celle-ci des "éléments de sanctification et de vérité" qui sont des éléments propres à l'Eglise. Dominus Iesus offre une interprétation forte en faveur de la première thèse et lit la seconde à sa lumière. C'est pourquoi elle soutient que "malgré les divisions entre chrétiens, l'Eglise du Christ continue à exister en plénitude dans la seule Eglise catholique" (27) et, par conséquent, fait de la communion avec l'Eglise catholique le critère du caractère ecclésial des autres confessions. Là où est sauve la succession apostolique et où la Célébration eucharistique est valide, nous avons à faire à "de véritables Eglises particulières". En revanche, là où cela ne se vérifie pas, nous ne sommes pas en présence "d'Eglises au sens propre; toutefois, les baptisés de ces Communautés sont incorporés au Christ par le baptême et se trouvent donc dans une certaine communion, bien qu'imparfaite, avec l'Eglise" (28). Celle exprimée par la présence des "éléments de sanctification et de vérité". Il s'ensuit que l'Eglise du Christ n'est pas simplement la somme des Eglises et des Communautés qui existent aujourd'hui. L'engagement oecuménique devra en tenir compte:  la réalité actuelle est une "blessure pour l'Eglise" au sens fort, même si la présence du baptême rapproche de la plénitude de la communion.
Cette réalité de l'unicité de l'Eglise et de la présence d'éléments salvifiques et eschatologiques également hors de l'Eglise est ensuite examinée du point de vue de ce Royaume,  dont  l'Eglise constitue, sur la terre, "le germe et le commencement" (29). Le texte rappelle l'enseignement du n. 18 de Redemptoris missio (30) qui, après avoir clarifié que le Royaume n'est pas une doctrine ou un programme mais une personne, le Christ lui-même, enseigne que "alors qu'elle est distincte du Christ et du Royaume, l'Eglise est unie indissolublement à l'un et à l'autre". Ces perspectives requièrent l'attention afin d'éviter l'unilatéralisme et l'ambiguïté, les mêmes que l'on retrouve chaque fois que l'on sous-estime l'Eglise - séparée du Royaume - sur la base d'un "ecclésiocentrisme" passé ou d'une mauvaise ecclésiologie ou chaque fois que l'on interprète le Royaume indépendamment du Christ, en remontant à un monothéisme "théocentrique" et non plus trinitaire. Le même résultat est obtenu quand le thème de la création est valorisé indépendamment de la rédemption, en ayant recours, le cas échéant, à un Esprit de vie différent de celui de vérité. Il s'agit d'accentuations unilatérales ou d'erreurs manifestes qui devraient être corrigées. Enfin, le dernier chapitre affronte le problème du rapport que l'Eglise et les religions non-chrétiennes ont avec le salut. Le texte l'aborde en soulignant deux thèses fondamentales. La première rappelle que le salut apporté par Jésus-Christ a une relation avec l'Eglise; la seconde tire les conclusions des relations des autres religions avec le salut en excluant que toutes constituent des "chemins" de salut équivalents. La première rappelle le fait que la dimension ecclésiale appartient à la volonté du Christ et donc, également au salut qui constitue son don. Tenant pour acquis le passage de l'antique extra ecclesiam nulla salus à l'enseignement conciliaire sur l'Eglise "sacrement universel du salut", Dominus Iesus s'inspire tant des textes conciliaires (Gaudium et spes n. 22 et Ad gentes n. 7) que de leur reprise dans le cadre de Redemptoris missio (n. 10). L'affirmation d'une relation salvifique qui, sans introduire dans l'Eglise visible et structurée, maintient une mystérieuse relation avec celle-ci, permet au document d'exclure que l'on puisse considérer l'Eglise comme ""un chemin" de salut parmi d'autres. Les autres religions seraient complémentaires à l'Eglise, lui seraient même substantiellement équivalentes" (32). Il en dérive, d'une part, une insistance marquée à propos de l'engagement missionnaire de l'Eglise "instrument du salut de toute l'humanité" (33) et d'autre part, une attention envers les autres religions en raison des valeurs du Royaume qu'elles portent en elles. Dans ce contexte, la Déclaration rappelle le primat de l'annonce, mais aussi la valeur du dialogue, qui fait partie de la mission évangélisatrice de l'Eglise (34). A ce propos, Dominus Iesus précise que la parité, condition du dialogue "signifie égale dignité personnelle des parties, non pas égalité des doctrines et encore moins égalité entre Jésus-Christ - Dieu lui-même fait homme - et les fondateurs des autres religions" (35).

Conclusion

Face aux nombreux problèmes posés par la discussion théologique actuelle, Dominus Iesus représente un encouragement et invite à un nouvel élan de l'activité missionnaire de l'Eglise. Sur le fondement de l'oeuvre du Christ, accueillie dans la foi, tous sont appelés à participer à l'unique famille de Dieu comme ses fils bien-aimés. La certitude de cette perspective nous offre, avant toute une série de problèmes, une grande espérance qui devrait remplir nos coeurs et renouveler notre engagement.

S.Exc. Mgr Charles SCHLECK
Secrétaire-adjoint de la Congrégation pour l'Evangélisation des Peuples

NOTES

(1) Signée le 16 juin 2000, mais datée du 6 août 2000, la Déclaration a été rendue publique le 5 septembre 2000. Elle peut se prévaloir des traditionnels commentaires officieux, parus dans L'Osservatore Romano (édition quotidienne en italien) du 6 septembre 2000:  Contexte et signification du document du Card. Ratzinger, Valeur et degré d'autorité de S.Exc. Mgr Bertone, Les contenus christologiques de A. Amato, Les contenus ecclésiologiques de F. Ocariz. Il faut rappeler en outre les paroles du Pape sur la Place Saint-Pierre, au terme de la cérémonie de canonisation de 120 martyrs chinois, le 1er octobre 2000. Au cours de l'Angelus, le Pape rappelait que la Déclaration, qu'il avait approuvée de manière spéciale, était l'expression d'une foi au Christ privée d'arrogance envers les autres religions, mais riche de reconnaissance pour la grâce reçue de Dieu. Pour cela, il affirmait que dans le document, le salut n'est pas nié aux non-chrétiens, mais qu'on en indique la source ultime dans le Christ, en qui Dieu et l'homme sont unis et il rappelait que le document clarifie les éléments chrétiens essentiels qui ne font pas obstacle au dialogue, mais en constituent les bases (cf. ORLF n. 40 du 3 octobre 2000). Le choix des modalités de cette intervention - le fait qu'elle ait eu lieu lors de l'Angelus et non durant l'homélie - en indique l'importance:  il s'agissait d'une précision de l'intention du Souverain Pontife, qui a approuvé ce document plus que d'en faire croître l'autorité. A ces éléments, il faut par ailleurs ajouter l'entretien accordé par le Card. Ratzinger à la Frankfurter Allgemeine Zeitung du 22 septembre 2000 et repris par l'ORLF nn. 42, 43 et 44 des 17, 24 et 31 octobre 2000.

(2) 1 Co 12, 3:  "C'est pourquoi, je vous le déclare:  personne, parlant avec l'Esprit de Dieu, ne dit:  "Anathème à Jésus", et nul ne peut dire "Jésus est Seigneur", s'il n'est avec l'Esprit Saint".

(3) Dominus Iesus, n. 1.

(4) Dominus Iesus, n. 2.

(5) Dominus Iesus, n. 2.

(6) Dominus Iesus, n. 3.

(7) Dominus Iesus, n. 3.

(8) Dominus Iesus, n. 3

(9) 1 Tm 2, 4:  "Dieu notre Sauveur veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité".

(10) Dominus Iesus, n. 22.

(11) Jn 14, 6:  "Je suis le Chemin, la Vérité et la Vie".

(12) Dominus Iesus, n. 22

(13) Reprenant le n. 8 de Lumen gentium, le n. 16 de Dominus Iesus reconnaît la présence d'"éléments de sanctification et de vérité" également dans les Eglises et les Communautés ecclésiales non-catholiques. Dominus Iesus cite Redemptoris missio (n. 29) pour rappeler "les éléments de religiosité qui procèdent de Dieu et font partie de l'oeuvre de l'Esprit dans les coeurs des hommes et dans l'histoire des peuples, dans les cultures, dans les religions".

(14) "Certaines prières et certains rites des autres religions peuvent assumer un rôle de préparation évangélique, en tant qu'occasions ou enseignements encourageant le coeur des hommes à s'ouvrir à l'action divine" (Dominus Iesus, n. 21).

(15) He 1, 1-2:  "Après avoir, à maintes reprises et sous maintes formes, parlé jadis aux Pères par les prophètes, Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par le Fils, qu'il a établi héritier de toutes choses, par qui aussi il a fait les siècles".

(16) Dominus Iesus, n. 16. Le texte reprend une citation de Unitatis redintegratio n. 3.

(17) Dominus Iesus, n. 22. 

(18) Dominus Iesus, 8. Le texte reprend une citation de Nostra ætate, n. 2.

(19) Dominus Iesus, n. 10.

(20) Dominus Iesus, n. 10.

(21) Dominus Iesus, n. 10.

(22) Dominus Iesus, n. 12.

(23) Dominus Iesus, n. 15.

(24) Dominus Iesus, n. 14.

(25) Dominus Iesus, n. 16.

(26) Après avoir clarifié la relation entre l'élément humain et l'élément divin, présents dans l'Eglise, Lumen gentium continue:  "Hæc Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et Episcopis in eius communione gubernata". Le verbe subsistit in a remplacé le verbe est, beaucoup plus fort, présent dans les rédactions précédentes.

(27) Dominus Iesus, n. 16. D'autres, y compris un certain nombre de catholiques, l'envisagent différemment, accusant le Cardinal Ratzinger d'identifier de manière rigide l'Eglise du Christ à l'Eglise catholique, chose que le Concile aurait voulu exclure ou, au moins, ne pas affirmer. Leur conclusion est que l'Eglise du Christ existe également dans les autres Eglises chrétiennes, qui sont, à ce titre, des Eglises-soeurs.

(28) Dominus Iesus, n. 17.

(29) Dominus Iesus, n. 18. La Déclaration reprend sur ce point Lumen gentium, n. 5.

(30) Le texte du n. 18 de Redemptoris missio est repris dans Dominus Iesus, n. 18.

(31) Pour la critique et la réflexion sur l'axiome traditionnel, cf. J. Ratzinger Hors de l'Eglise, point de salut?, dans Le nouveau Peuple de Dieu, Brescia, Queriniana, 1971, pp. 365 à 389.

(32) Dominus Iesus, n. 21.

(33) Dominus Iesus, n. 22.

(34) Redemptoris missio, n. 55.

(35) Dominus Iesus, n. 22.