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COMMISSION THEOLOGIQUE INTERNATIONALE

L’espérance du salut pour les enfants qui meurent sans baptême (2007)*

  

Introduction

[1] Saint Pierre exhorte les chrétiens à être toujours prêts à rendre compte de l’espérance qui est en eux[1]. Le présent document traite de l’espérance que les chrétiens peuvent avoir quant au salut des enfants qui meurent sans baptême. Il indique comment une telle espérance s’est développée durant les dernières décennies et quels sont ses fondements, afin de permettre de rendre compte de cette espérance. Bien qu’à première vue ce sujet puisse apparaître périphérique dans les préoccupations théologiques, des questions extrêmement profondes et complexes sont impliquées pour l’expliquer correctement, et une telle explication est requise aujourd’hui par d’urgentes nécessités pastorales.

[2] De nos jours, le nombre d’enfants qui meurent sans baptême s’accroît beaucoup. Cette réalité est due en partie au fait que leurs parents sont non pratiquants, sous l’influence du relativisme culturel et du pluralisme religieux, mais aussi en partie aux conséquences de la fécondation in vitro et de l’avortement. Étant donné ces développements, la question du sort de ces enfants se pose avec une urgence nouvelle. Dans une telle situation, les voies par lesquelles un tel salut peut se réaliser paraissent toujours plus complexes et problématiques. L’Église, fidèle gardienne de la voie du salut, sait que celui-ci ne peut se réaliser que dans le Christ et par le Saint-Esprit. Cependant, en tant que Mère et Maîtresse, elle ne peut pas ne pas réfléchir à la destinée de tous les êtres humains, créés à l’image de Dieu[2], et spécialement des plus faibles. Les adultes, parce qu’ils sont doués de raison, de conscience et de liberté, sont responsables de leur propre destinée dans la mesure où ils acceptent ou rejettent la grâce de Dieu. En revanche, les petits enfants qui n’ont pas encore l’usage de la raison, de la conscience et de la liberté ne peuvent pas décider pour eux-mêmes. Les parents, lorsqu’ils n’ont pas l’assurance morale du salut de leurs enfants, en éprouvent une profonde souffrance ainsi que des sentiments de culpabilité ; et on manifeste une difficulté toujours croissante à accepter que Dieu soit juste et miséricordieux s’il exclut de la béatitude éternelle les enfants qui n’ont pas de péchés personnels, qu’ils soient chrétiens ou non. D’un point de vue théologique, le développement d’une théologie de l’espérance et d’une ecclésiologie de communion, en même temps que la reconnaissance de la grandeur de la miséricorde divine, remettent en cause une vision indûment restrictive du salut. En fait, la volonté salvifique universelle de Dieu et la médiation corrélativement universelle du Christ signifient que toutes les notions théologiques qui, en définitive, remettent en question la toute-puissance de Dieu, et en particulier sa miséricorde, sont inadéquates.

[3] L’idée des limbes, que l’Église a employée pendant des siècles pour désigner le sort des enfants qui meurent sans baptême, n’a pas de fondement clair dans la Révélation, même si elle a été longtemps utilisée dans l’enseignement théologique traditionnel. De plus, penser que les enfants qui meurent sans baptême sont privés de la vision béatifique, ce qui a depuis si longtemps été considéré comme la doctrine commune de l’Église, suscite de nombreux problèmes pastoraux, à tel point que beaucoup de pasteurs d’âmes ont réclamé une réflexion plus approfondie sur les voies du salut. Cette nécessaire reconsidération des enjeux théologiques ne peut faire l’impasse sur les conséquences tragiques du péché originel. Le péché originel implique un état de séparation d’avec le Christ, et cela exclut assurément la possibilité de la vision de Dieu pour ceux qui meurent en cet état.

[4] Premièrement, dans sa réflexion sur la question du sort des enfants qui meurent sans baptême, la communauté ecclésiale doit garder à l’esprit le fait que Dieu est à proprement parler le « sujet » plutôt que l’objet de la théologie. La première tâche de la théologie consiste donc à écouter la Parole de Dieu. La théologie écoute la Parole de Dieu exprimée dans les Écritures afin de la communiquer avec amour à tous les hommes. Cependant, en ce qui concerne le salut de ceux qui meurent sans baptême, la Parole de Dieu dit peu de choses, voire rien. La discrétion de l’Écriture sur ce sujet doit donc être interprétée à la lumière des textes qui concernent le dessein universel de salut et les voies de salut. En bref, le problème qui se pose aussi bien à la théologie qu’à la pastorale est celui de sauvegarder et de réconcilier deux séries d’affirmations bibliques : celles qui ont trait à la volonté salvifique universelle de Dieu[3] et celles qui touchent à la nécessité du baptême comme voie pour être libéré du péché et conformé au Christ[4].

[5] Deuxièmement, en tenant compte du principe « lex orandi lex credendi », la communauté chrétienne remarque qu’il n’est pas fait mention des limbes dans la liturgie. De fait, la liturgie comporte une fête des saints Innocents qui sont vénérés comme martyrs, bien qu’ils ne fussent pas baptisés, parce qu’ils furent tués « à cause du Christ[5] ». Un développement liturgique important intervint même par l’introduction de funérailles pour les enfants morts sans baptême. Nous ne prions pas pour ceux qui sont damnés. Le Missel romain de 1970 a introduit une messe de funérailles pour les enfants non baptisés que leurs parents avaient l’intention de présenter au baptême. L’Église confie donc à la divine miséricorde ces enfants qui meurent sans être baptisés. Dans son Instruction sur le baptême des petits enfants de 1980, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a de nouveau affirmé : « Quant aux petits enfants décédés sans avoir reçu le baptême, l’Église ne peut que les confier à la miséricorde de Dieu, comme elle fait dans le rite des funérailles établi pour eux[6]. » Le Catéchisme de l’Église catholique ajoute que « la grande miséricorde de Dieu qui veut que tous les hommes soient sauvés (voir 1 Tm 2, 4), et la tendresse de Jésus envers les enfants, qui lui a fait dire “Laissez les enfants venir à moi, ne les empêchez pas” (Mc 10, 14), nous permettent d’espérer qu’il y ait un chemin de salut pour les enfants morts sans baptême[7] ».

[6] Troisièmement, l’Église ne peut manquer d’encourager l’espérance d’un salut pour les enfants qui meurent sans le baptême par le fait même qu’elle « prie pour que personne ne se perde[8] » et qu’elle prie dans l’espérance que « tous les hommes soient sauvés[9] ». Sur la base d’une anthropologie de la solidarité[10], affermie par une compréhension ecclésiale de la personnalité corporative, elle connaît l’aide que peut apporter la foi des croyants. L’Évangile de saint Marc décrit de fait une occasion où la foi de certains a été efficace pour le salut d’un autre[11]. Ainsi, alors même qu’elle sait que la voie normale pour obtenir le salut dans le Christ est le baptême in re, l’Église espère qu’il puisse y avoir d’autres voies pour obtenir la même fin. Puisque « par son Incarnation, le Fils de Dieu s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme », et puisque le Christ est mort pour tous, et encore parce que tous sont en fait « appelés à une unique et même destinée, qui est divine », l’Église croit que « l’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associés au mystère pascal[12] ».

[7] Enfin, dans sa réflexion théologique sur le salut des petits enfants qui meurent sans baptême, l’Église respecte la hiérarchie des vérités et commence par réaffirmer clairement la primauté du Christ et de sa grâce qui l’emporte sur Adam et le péché. Jésus-Christ, dans son existence pour nous et dans la puissance rédemptrice de son sacrifice, est mort et ressuscité pour tous. Par toute sa vie et son enseignement, il a révélé la paternité de Dieu et son amour universel. La nécessité du baptême est de foi ; pourtant, la tradition et les documents du Magistère qui ont réaffirmé cette nécessité ont besoin d’être interprétés. D’une part, s’il est vrai que la volonté salvifique universelle de Dieu ne s’oppose pas à la nécessité du baptême, il est également vrai que les petits enfants n’opposent aucun obstacle volontaire à la voie de la grâce rédemptrice. D’autre part, le baptême est conféré aux petits enfants qui sont exempts de péchés personnels, non seulement pour les libérer du péché originel, mais encore pour les insérer dans la communion de salut qu’est l’Église, au moyen de la communion à la mort et à la résurrection du Christ[13]. La grâce est entièrement gratuite parce qu’elle est toujours un pur don de Dieu. La damnation, toutefois, est méritée parce qu’elle est la conséquence du libre choix de l’homme[14]. L’enfant qui meurt avec le baptême est sauvé par la grâce du Christ et par l’intercession de l’Église, même sans sa coopération. On peut se demander si l’enfant qui meurt sans baptême, mais pour lequel l’Église exprime dans sa prière le désir qu’il soit sauvé, peut être privé de la vision de Dieu, même sans sa coopération.

1. Historia quaestionis : Histoire et herméneutique de la doctrine catholique

a) Fondements bibliques.

[8] Une saine enquête théologique se doit de commencer par une étude des fondements bibliques de toute doctrine ou pratique ecclésiales. Il en découle que, pour le sujet qui nous occupe, il faut poser la question de savoir si les saintes Écritures traitent, d’une façon ou d’une autre, de la question du sort des enfants non baptisés. Mais un coup d’œil, même rapide, à travers le Nouveau Testament fait voir clairement que les premières communautés chrétiennes n’étaient pas encore confrontées à la question de savoir si les nouveau-nés ou les enfants morts sans baptême recevraient le salut de Dieu. Quand le Nouveau Testament parle du baptême, il s’agit en général du baptême des adultes. Toutefois les témoignages apportés par le Nouveau Testament n’excluent pas la possibilité que des enfants soient baptisés. Dans les maisons (oikos) où il est fait mention du baptême, au Livre des Actes[15] et dans la première Épître aux Corinthiens[16], des enfants ont pu être baptisés en même temps que les adultes. L’absence de témoignages positifs peut s’expliquer par le fait que les écrits du Nouveau Testament concernent principalement la première diffusion du christianisme dans le monde.

[9] L’absence d’enseignement explicite du Nouveau Testament sur le sort des enfants non baptisés ne signifie pas que la discussion théologique de cette question ne soit pas éclairée par un certain nombre de doctrines bibliques fondamentales, en particulier les suivantes :

(a) le désir qu’a Dieu de sauver tous les hommes[17] par la victoire de Jésus-Christ sur le péché et la mort[18] ;

(b) la culpabilité universelle des êtres humains[19] et le fait qu’ils sont nés dans le péché[20] depuis Adam, et donc qu’ils sont destinés à mourir[21] ;

(c) la nécessité, pour être sauvé, tant de la foi du croyant[22] que du baptême[23] et de l’Eucharistie[24] administrés par l’Église ;

(d) le fait que l’espérance chrétienne dépasse infiniment tout espoir humain[25] ; l’espérance chrétienne est que le Dieu vivant, le Sauveur de toute l’humanité[26], donnera à tous les hommes de participer à sa gloire, et que tous vivront avec le Christ[27] ; et les chrétiens doivent être prêts à rendre compte de l’espérance qui est en eux[28] ;

(e) le fait que l’Église doit présenter « des demandes, des prières, des supplications […] pour tous les hommes[29] », fondées sur la foi dans le pouvoir créateur de Dieu à qui « rien n’est impossible[30] », et sur l’espérance que la création tout entière partagera au terme la gloire de Dieu[31].

[10] Il semble y avoir une tension entre deux des doctrines bibliques qui viennent d’être évoquées : la volonté salvifique universelle de Dieu d’une part, et la nécessité du baptême sacramentel d’autre part. Cette dernière semble limiter l’étendue de la volonté salvifique universelle de Dieu. D’où le besoin d’une réflexion herméneutique sur la façon dont les témoins de la Tradition (les Pères de l’Église, le Magistère, les théologiens) lisent et emploient les textes bibliques et les doctrines par rapport au problème qui nous occupe. De façon plus spécifique, il est nécessaire de préciser le type de « nécessité » qui s’applique au sacrement du baptême, afin d’éviter une erreur de compréhension. La nécessité du baptême sacramentel est une nécessité de deuxième ordre par rapport à la nécessité absolue de l’acte sauveur de Dieu par Jésus-Christ en vue du salut final de tout être humain. Le baptême sacramentel est nécessaire parce qu’il est le moyen ordinaire par lequel quelqu’un participe aux bienfaits procurés par la mort et la résurrection de Jésus. Dans ce qui suit, nous allons prêter attention à la façon dont les témoignages scripturaires ont été utilisés dans la tradition. En outre, quand nous traiterons des principes théologiques (deuxième chapitre) et de nos raisons d’espérer (troisième chapitre), nous examinerons plus en détail les doctrines bibliques et les textes concernés.

b) Les Pères grecs.

[11] Très peu de Pères grecs ont traité du sort des enfants qui meurent sans baptême, car il n’y a pas eu de controverse sur ce sujet en Orient. En outre, les Pères grecs avaient une vision différente de la condition présente de l’humanité. Pour les Pères grecs, les êtres humains, en conséquence du péché d’Adam, ont hérité de la corruption, la passibilité et la mortalité, et ils ont pu être restaurés par un processus de déification rendu possible par l’œuvre rédemptrice du Christ. L’idée (commune dans la tradition occidentale) d’un héritage du péché ou de la culpabilité était étrangère à cette perspective puisque, selon elle, le péché ne pouvait être qu’un acte libre et personnel[32]. Voilà pourquoi peu de Pères grecs ont explicitement traité le problème du salut des enfants non baptisés. Ils parlent cependant du statut ou de l’état (mais non du lieu) de ces enfants après leur mort. Dans cette perspective, le principal problème auquel ils sont confrontés est celui de la tension entre la volonté salvifique universelle de Dieu et l’enseignement de l’Évangile concernant la nécessité du baptême. Le Pseudo-Athanase affirme clairement qu’une personne non baptisée ne peut pas entrer dans le Royaume de Dieu. Il soutient également que les enfants non baptisés n’entreront pas dans le Royaume, mais qu’ils ne seront pas non plus perdus, car ils n’ont pas péché[33]. Anastase du Sinaï l’exprime encore plus clairement : pour lui, les enfants non baptisés ne vont pas dans la Géhenne. Mais il ne peut pas en dire davantage ; il ne formule pas d’opinion sur leur destinée mais il remet leur sort au jugement de Dieu[34].

[12] Seul parmi les Pères grecs, Grégoire de Nysse a écrit un ouvrage spécifique traitant du sort des enfants morts : De infantibus praemature abreptis[35]. L’angoisse de l’Église se manifeste dans les questions qu’il se pose : le sort de ces enfants est un mystère, « quelque chose de beaucoup plus grand que ce que l’esprit humain peut saisir[36] ». Il exprime son opinion en fonction de la vertu et de sa récompense ; selon lui, il n’y a pas de raison pour que Dieu accorde en récompense ce que l’on espère. La vertu ne vaut rien si ceux qui quittent cette vie prématurément sans avoir pratiqué la vertu sont immédiatement accueillis dans la félicité. Dans la même ligne, Grégoire demande : « Qu’adviendra-t-il à celui qui finit sa vie à un âge tendre, qui n’a rien fait, ni en bien ni en mal ? Est-il digne d’une récompense[37] ? » Il répond : « La béatitude espérée appartient aux êtres humains par nature et n’est appelée récompense qu’en un certain sens[38]. » La jouissance de la vraie vie (zoe et non pas bios) correspond à la nature humaine et elle est possédée au degré selon lequel la vertu a été pratiquée. Puisque l’enfant innocent n’a pas besoin de purification pour ses péchés personnels, il prend part à cette vie qui correspond à sa nature en une sorte de progression régulière, selon sa capacité. Grégoire de Nysse effectue une distinction entre le sort des enfants et celui des adultes qui ont mené une vie vertueuse. « La mort prématurée des enfants nouveau-nés ne fournit pas un fondement permettant de présupposer qu’ils souffriront les tourments ni qu’ils seront dans le même état que ceux qui ont été purifiés en cette vie par toutes les vertus[39]. » Enfin, il offre à la réflexion de l’Église cette perspective : « La contemplation apostolique renforce notre recherche, car l’Unique qui a tout bien fait avec sagesse (Ps 104, 24) est capable de tirer le bien du mal[40]. »

[13] Grégoire de Nazianze n’a rien écrit sur le lieu ni sur l’état, après la mort, des enfants qui meurent sans le baptême sacramentel ; mais il élargit le sujet par une autre considération. En effet, il écrit que ces enfants ne reçoivent ni gloire ni châtiment du juste Juge, parce qu’ils ont subi le mal plutôt qu’ils ne l’ont causé. « Celui qui ne mérite pas d’être châtié ne mérite pas dès lors d’être à l’honneur, et celui qui ne mérite pas d’être à l’honneur ne mérite pas dès lors d’être châtié[41]. » Le profond enseignement des Pères grecs peut se résumer dans l’opinion d’Anastase du Sinaï : « Il ne serait pas convenable de sonder par soi-même les jugements de Dieu[42]. »

[14] D’un côté, les Pères grecs enseignent que les enfants qui meurent sans baptême ne souffrent pas la damnation éternelle, bien qu’ils n’atteignent pas le même état que ceux qui ont été baptisés. De l’autre, ils n’expliquent pas en quoi consiste leur état, ni où ils vont. Sur ce sujet, les Pères grecs manifestent la sensibilité apophatique qui les caractérise.

c) Les Pères latins.

[15] En Occident, le sort des enfants non baptisés commença à faire l’objet d’une réflexion théologique soutenue lors des controverses antipélagiennes du début du ve siècle. Saint Augustin aborda la question parce que Pélage enseignait que les enfants pouvaient être sauvés sans baptême. Pélage doutait que l’Épître de saint Paul aux Romains enseigne réellement que tous ont péché « en Adam[43] » et que la concupiscence, la souffrance et la mort soient une conséquence de la chute[44]. Puisqu’il niait que le péché d’Adam fût transmis à ses descendants, il considérait que les enfants nouveau-nés étaient innocents. Aux enfants qui mouraient sans baptême, Pélage promettait l’entrée dans la « vie éternelle » (mais non, toutefois, dans le « Royaume de Dieu[45] »). Il faisait valoir que Dieu ne condamnerait pas à l’enfer ceux qui n’étaient pas personnellement coupables de péché[46].

[16] En réaction contre Pélage, Augustin fut amené à affirmer que les enfants qui meurent sans baptême sont destinés à l’enfer[47]. Il en appelait au précepte du Seigneur en Jean 3, 5 ainsi qu’à la pratique liturgique de l’Église. Pourquoi les petits enfants sont-ils conduits aux fonts baptismaux, spécialement les enfants en danger de mort, si ce n’est pour leur assurer l’entrée dans le Royaume de Dieu ? Pourquoi reçoivent-ils les exorcismes et les exsufflations, s’ils n’ont pas besoin d’être délivrés du démon[48] ? Pourquoi sont-ils nés à nouveau, s’ils n’ont pas besoin d’être régénérés ? La pratique liturgique confirme la foi de l’Église selon laquelle tous ont hérité du péché d’Adam et doivent être transférés du pouvoir des ténèbres dans le royaume de lumière[49]. Il n’y a qu’un seul baptême, le même pour les enfants et pour les adultes, et il est conféré pour la rémission des péchés[50]. Si les petits enfants sont baptisés, c’est donc parce qu’ils sont pécheurs. Bien qu’ils ne soient évidemment pas coupables d’un péché personnel, ils ont péché « en Adam », selon Romains 5, 12 (suivant la version latine dont disposait Augustin)[51]. « Pourquoi donc le Christ est-il mort pour eux, s’ils ne sont pas coupables[52] ? » Tous ont besoin du Christ comme de leur Sauveur.

[17] Au jugement d’Augustin, Pélage sapait la foi en Jésus-Christ, l’unique Médiateur[53], et en la nécessité de la grâce salvifique qu’il nous a acquise sur la Croix. Le Christ est venu pour sauver les pécheurs. Il est le « grand Médecin » qui offre même aux enfants le remède du baptême pour les sauver du péché hérité d’Adam[54]. Le seul remède pour le péché d’Adam, transmis à tout homme par la génération humaine, est le baptême. Ceux qui ne sont pas baptisés ne peuvent pas entrer dans le Royaume de Dieu. Lors du Jugement, ceux qui n’entrent pas dans le Royaume[55] seront condamnés à l’enfer[56]. Il n’y a pas de « lieu intermédiaire » entre le ciel et l’enfer. « Il n’y a pas de place pour un lieu intermédiaire où vous pourriez mettre les petits enfants[57]. » Tout homme « qui n’est pas avec le Christ doit être avec le diable[58] ».

[18] Dieu est juste. S’il condamne les enfants non baptisés à l’enfer, c’est parce qu’ils sont pécheurs. Bien que ces enfants soient châtiés en enfer, ils ne souffriront que « la plus douce des peines (mitissima poena)[59] », « le plus léger de tous les châtiments[60] », car il y a diversité de châtiments en proportion de la culpabilité du pécheur[61]. Ces enfants étaient dans l’incapacité de se venir en aide, mais il n’y a pas d’injustice dans leur condamnation, car ils appartiennent tous à « la même masse », la masse destinée à la perdition. Dieu ne fait pas d’injustice à ceux qui ne sont pas élus, car tous méritent l’enfer[62]. Comment se fait-il que certains sont des vases de colère tandis que d’autres sont des vases de miséricorde ? Augustin convient qu’il « ne peut trouver une explication satisfaisante et valable ». Il ne peut que s’exclamer avec saint Paul : « Que les décrets [de Dieu] sont insondables et ses voies incompréhensibles[63] ! » Plutôt que de condamner l’autorité divine, il donne une interprétation restrictive de la volonté salvifique universelle de Dieu[64]. L’Église croit que si quelqu’un est sauvé, ce n’est que par la miséricorde imméritée de Dieu ; mais si quelqu’un est condamné, c’est par son jugement bien mérité. Nous découvrirons la justice de la volonté divine dans le monde à venir[65].

[19] Le concile de Carthage, en 418, rejeta l’enseignement de Pélage. Il condamna l’opinion selon laquelle les enfants « ne contractent d’Adam aucune trace du péché originel que le bain de la régénération qui mène à la vie éternelle aurait à expier ». Positivement, ce concile enseigna que « même les enfants qui n’ont pas pu commettre encore par eux-mêmes quelque péché sont cependant vraiment baptisés en rémission des péchés, si bien que la régénération purifie en eux ce qu’ils ont contracté par la génération[66] ». Il ajouta également qu’il n’y a pas « de lieu intermédiaire ou d’autre lieu de séjour heureux pour les enfants qui ont quitté cette vie sans le baptême, sans lequel ils ne peuvent entrer dans le royaume des cieux, c’est-à-dire la vie éternelle[67] ». Ce concile n’a toutefois pas explicitement souscrit à tous les aspects de la sévère vision d’Augustin sur le sort des enfants qui meurent sans le baptême.

[20] L’autorité d’Augustin fut cependant si grande en Occident que les Pères latins (par exemple Jérôme, Fulgence, Avit de Vienne et Grégoire le Grand) adoptèrent son opinion. Grégoire le Grand affirme que Dieu condamne même ceux qui n’ont que le péché originel dans leur âme ; même les enfants qui n’ont jamais péché par leur propre volonté iront dans « les tourments éternels ». Il cite Job 14, 4-5 (LXX), Jean 3, 5 et éphésiens 2, 3 concernant notre condition native « d’enfants de colère[68] ».

d) Les scolastiques du Moyen Âge.

[21] Sur cette question, Augustin fut la référence des théologiens latins tout au long du Moyen âge. Anselme de Cantorbéry en offre un bon exemple : il croit que les petits enfants qui meurent sans baptême sont damnés en raison du péché originel et conformément à la justice de Dieu[69]. La doctrine commune fut résumée par Hugues de Saint-Victor : les petits enfants qui meurent sans baptême ne peuvent pas être sauvés, premièrement parce qu’ils n’ont pas reçu le sacrement, et deuxièmement parce qu’ils ne peuvent pas poser un acte de foi personnel qui suppléerait le sacrement[70]. Cette doctrine implique qu’il faut être justifié durant sa vie terrestre pour pouvoir entrer dans la vie éternelle après la mort. La mort met un terme à la possibilité de choisir d’accepter ou de rejeter la grâce, c’est-à-dire d’adhérer à Dieu ou de se détourner de lui. Après la mort, les dispositions fondamentales envers Dieu ne reçoivent plus de modification.

[22] Mais la plupart des auteurs médiévaux postérieurs, à partir de Pierre Abélard, soulignent la bonté de Dieu et interprètent « la plus douce des peines » d’Augustin comme la privation de la vision béatifique (carentia visionis Dei), sans espoir de pouvoir obtenir celle-ci mais sans peines supplémentaires[71]. Cet enseignement, qui modifiait l’opinion stricte de saint Augustin, fut répandu par Pierre Lombard : les petits enfants ne souffrent aucune peine sinon la privation de la vision de Dieu[72]. Cette position amena la réflexion théologique du xiiie siècle à attribuer aux enfants non baptisés un sort essentiellement différent de celui des saints du ciel, mais aussi en partie différent de celui des réprouvés, auxquels ils sont cependant associés. Cela n’empêcha pas les théologiens médiévaux de tenir l’existence de deux (et non pas trois) issues possibles de l’existence humaine : le bonheur du ciel pour les saints, et la privation de ce bonheur céleste pour les damnés et pour les enfants qui meurent sans être baptisés. Dans les développements de la doctrine médiévale, la privation de la vision béatifique (poena damni) fut comprise comme étant la punition propre pour le péché originel, tandis que « les tourments de l’enfer éternel » constituent la punition propre pour les péchés mortels actuellement commis[73]. Au Moyen Âge, le Magistère ecclésiastique a plus d’une fois affirmé que ceux « qui meurent en état de péché mortel » et ceux qui meurent « avec le péché originel seulement » reçoivent « des châtiments différents[74] ».

[23] Puisque les enfants ne commettent pas de péché actuel avant l’âge de raison, les théologiens en vinrent à considérer communément que ces enfants non baptisés n’éprouvent aucune souffrance, ou même qu’ils jouissent d’un plein bonheur naturel par leur union à Dieu dans tous les biens naturels (Thomas d’Aquin, Duns Scot)[75]. La contribution de cette dernière thèse théologique consiste spécialement à reconnaître une joie authentique à ces enfants qui meurent sans le baptême sacramentel : ils possèdent une réelle forme d’union à Dieu, proportionnée à leur condition. Cette thèse repose sur une certaine façon de conceptualiser les rapports entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel, en particulier l’orientation vers le surnaturel. Elle ne doit cependant pas être confondue avec le développement ultérieur de l’idée de « nature pure ». Thomas d’Aquin, par exemple, insista sur le fait que seule la foi nous permet de connaître que la fin surnaturelle de la vie humaine consiste dans la gloire des saints, c’est-à-dire dans la participation à la vie du Dieu Un et Trine par la vision bienheureuse. Puisque cette fin surnaturelle transcende la connaissance humaine naturelle, et puisque les enfants non baptisés n’ont pas reçu le sacrement qui leur aurait donné le germe d’une telle connaissance surnaturelle, l’Aquinate en conclut que les enfants qui meurent sans baptême ne savent pas ce dont ils sont privés, et, par conséquent, ne souffrent pas de la privation de la vision bienheureuse[76]. Même lorsqu’ils adoptaient ce point de vue, les théologiens considéraient la privation de la vision bienheureuse comme une affliction (un « châtiment ») au sein de l’économie divine. On peut comprendre la doctrine théologique d’une « béatitude naturelle » (et l’absence de toute souffrance) comme une tentative pour rendre compte de la justice de Dieu et de sa miséricorde envers les enfants qui n’ont commis aucune faute actuelle, accordant ainsi plus de poids à la miséricorde de Dieu que la conception d’Augustin ne le faisait. Les théologiens qui soutiennent cette thèse de la béatitude naturelle pour les enfants qui sont morts sans baptême font preuve d’un sens très vif de la gratuité du salut, et du mystère de la volonté divine que la pensée humaine ne peut saisir entièrement.

[24] Les théologiens qui enseignaient, sous une forme ou sous une autre, que les enfants non baptisés sont privés de la vision de Dieu, soutenaient généralement en même temps une double affirmation : premièrement, Dieu veut que tous soient sauvés ; deuxièmement, Dieu qui veut le salut de tous veut également les moyens qu’il a lui-même établis pour ce salut et qu’il nous a fait connaître par sa révélation. La seconde affirmation n’exclut pas de soi d’autres dispositions de l’économie divine (comme il apparaît clairement, par exemple, dans le témoignage des saints Innocents). En ce qui concerne l’expression « limbes des enfants », elle fut forgée au tournant des xiie et xiiie siècles pour nommer le « lieu de repos » de ces enfants (la « bordure » de la région inférieure). Certains théologiens ont néanmoins pu discuter cette question sans utiliser le terme « limbes ». Leurs doctrines ne doivent donc pas être confondues avec l’emploi du mot « limbes ».

[25] L’affirmation principale de ces doctrines est que ceux qui ne sont pas capables d’un acte libre par lequel ils auraient pu consentir à la grâce, et qui sont morts sans avoir été régénérés par le sacrement du baptême, sont privés de la vision de Dieu à cause du péché originel dont ils ont hérité par la génération humaine.

e) L’ère moderne et post-tridentine.

[26] La pensée d’Augustin connut un renouveau au xvie siècle, et en même temps sa théorie concernant le sort des petits enfants non baptisés, comme en témoigne par exemple Robert Bellarmin[77]. L’une des conséquences de ce renouveau de l’augustinisme fut le jansénisme. Comme les théologiens catholiques de l’école augustinienne, les jansénistes s’opposèrent vigoureusement à la théorie des limbes. Durant cette période, d’une part, les papes (Paul III, Benoît XIV, Clément XIII)[78] défendirent le droit qu’avaient les catholiques d’enseigner l’austère conception d’Augustin, selon laquelle les enfants qui meurent avec le seul péché originel sont damnés et punis par les tourments éternels du feu de l’enfer, encore que ce soit avec une « peine très douce » (Augustin) par rapport à ce que souffrent les adultes punis pour leurs péchés mortels. D’autre part, lorsque le synode janséniste de Pistoie (en 1786) dénonça la théorie médiévale des « limbes », Pie VI défendit le droit qu’avaient les écoles catholiques d’enseigner que ceux qui meurent avec le seul péché originel sont punis par la privation de la vision béatifique (« peine du dam ») mais non pas par la peine du sens (« peine du feu »). Dans sa bulle Auctorem fidei (1794), le pape condamna comme « fausse, téméraire et injurieuse pour les écoles catholiques » la doctrine janséniste « qui rejette comme une fable pélagienne (fabula pelagiana) ce lieu des enfers (que les fidèles appellent “les limbes des enfants”) dans lequel les âmes de ceux qui sont morts avec la seule faute originelle sont punies de la peine du dam, sans la peine du feu, comme si ceux qui écartent la peine du feu introduisaient par là ce lieu et cet état intermédiaire, sans faute et sans peine, entre le royaume de Dieu et la damnation éternelle dont fabulaient les pélagiens[79] ». Les interventions pontificales durant cette période protégèrent donc la liberté des écoles catholiques de discuter cette question. Elles n’ont pas assumé la théorie des limbes comme une doctrine de foi. La théorie des limbes fut cependant la doctrine catholique commune jusque vers la moitié du xxe siècle.

f) De l’époque de Vatican I à Vatican II.

[27] Avant le premier concile du Vatican, puis à nouveau avant le deuxième concile du Vatican, un grand intérêt s’est manifesté dans certains milieux en vue de définir la doctrine catholique sur ce sujet. Cet intérêt apparaît à l’évidence dans le premier schéma révisé de la Constitution dogmatique De doctrina catholica préparé pour Vatican I (mais qui ne fut pas voté par le concile), qui présente le sort des enfants qui meurent sans baptême comme se situant entre celui des damnés, d’une part, et celui des âmes du purgatoire et des bienheureux, d’autre part : « Même ceux qui meurent avec le seul péché originel seront pour toujours privés de la vision bienheureuse de Dieu (Etiam qui cum solo originali peccato mortem obeunt, beata Dei visione in perpetuum carebunt)[80]. » Au xxe siècle, cependant, les théologiens se sont efforcés de trouver de nouvelles solutions, incluant la possibilité que le salut du Christ atteigne ces enfants dans toute sa plénitude[81].

[28] Durant la phase préparatoire de Vatican II, certains désiraient que le concile définît la doctrine commune affirmant que les enfants non baptisés ne peuvent pas atteindre la vision béatifique, afin que cette question fût dirimée. La Commission préparatoire centrale, consciente de nombreux arguments avancés contre la doctrine traditionnelle et du besoin de proposer une solution qui convînt mieux au développement du sensus fidelium, s’opposa à cette tendance. On jugea que la réflexion théologique sur cette question n’avait pas atteint une maturité suffisante ; c’est pourquoi la question ne fut pas mise à l’ordre du jour du concile : elle ne fut pas soumise aux délibérations du concile et fut laissée ouverte à de plus amples recherches[82]. La question soulevait un certain nombre de problèmes dont la solution était discutée parmi les théologiens, en particulier : le statut de l’enseignement traditionnel de l’Église en ce qui concerne les enfants morts sans baptême ; l’absence de toute indication explicite à ce sujet dans la sainte Écriture ; la relation entre l’ordre naturel et la vocation surnaturelle des êtres humains ; le péché originel et la volonté salvifique universelle de Dieu ; les « substitutions » du baptême sacramentel que l’on peut invoquer pour les petits enfants.

[29] La foi de l’Église catholique en la nécessité du baptême pour le salut fut énergiquement exprimée au concile de Florence en 1442, dans le décret pour les Jacobites : « Il n’est pas possible de porter secours [aux petits enfants] par un autre remède que par le sacrement du baptême, par lequel ils sont arrachés à la domination du diable et sont adoptés comme enfants de Dieu[83]. » Cet enseignement présuppose une perception très vive de la faveur divine manifestée dans l’économie sacramentelle instituée par le Christ ; l’Église n’a connaissance d’aucun autre moyen qui assurerait de façon certaine aux petits enfants l’entrée dans la vie éternelle. Cependant, l’Église a aussi reconnu traditionnellement certaines substitutions au baptême d’eau (qui est l’incorporation sacramentelle dans le mystère du Christ mort et ressuscité), à savoir le baptême de sang (l’incorporation au Christ par le témoignage du martyre pour le Christ) et le baptême de désir (l’incorporation au Christ par le désir ou vœu du baptême). Des théologiens du xxe siècle, développant certaines thèses théologiques plus anciennes, ont proposé de reconnaître aux petits enfants soit une certaine sorte de baptême de sang (en considérant la souffrance et la mort de ces enfants), soit une certaine sorte de baptême de désir (en invoquant chez ces enfants un « désir inconscient » du baptême orienté vers la justification, ou encore le désir de l’Église)[84]. Les propositions qui invoquent une sorte de baptême de désir ou de baptême de sang suscitent toutefois des difficultés. D’une part, l’acte de désir du baptême de l’adulte ne peut guère être attribué aux enfants. Concrètement, le petit enfant n’est pas capable de fournir l’acte personnel entièrement libre et responsable qui constituerait une substitution au baptême sacramentel ; un tel acte entièrement libre et responsable s’enracine dans un jugement de la raison et ne peut pas être accompli avant que la personne ait atteint un usage suffisant ou approprié de la raison (aetas discretionis : « l’âge de discrétion »). D’autre part, il est difficile de comprendre comment l’Église pourrait proprement « suppléer » pour les enfants non baptisés. Le cas du baptême sacramentel est très différent, parce que le baptême sacramentel administré aux enfants procure la grâce en vertu de ce qui est spécifiquement propre au sacrement en tant que tel, c’est-à-dire le don assuré de la régénération par la puissance du Christ lui-même. C’est pourquoi le pape Pie XII, rappelant l’importance du baptême sacramentel, expliquait dans son allocution aux sages-femmes d’Italie en 1951 : « L’état de grâce, au moment de la mort, est absolument nécessaire au salut. Sans cela, il n’est pas possible d’arriver au bonheur surnaturel, à la vision béatifique de Dieu. Un acte d’amour peut suffire à l’adulte pour acquérir la grâce sanctifiante et suppléer au manque du baptême. Pour celui qui n’est pas né, ou pour le nouveau-né, cette voie n’est pas encore ouverte[85]. » Cela suscita parmi les théologiens une réflexion renouvelée sur les dispositions des petits enfants en ce qui concerne la réception de la grâce divine, sur la possibilité d’une configuration extra-sacramentelle au Christ, et sur la médiation maternelle de l’Église.

[30] Parmi les questions débattues qui ont une incidence sur ce sujet, il faut également observer celle de la gratuité de l’ordre surnaturel. Avant Vatican II, en d’autres circonstances et à propos d’autres questions, Pie XII avait vigoureusement rappelé celle-ci à la conscience de l’Église, en expliquant que l’on détruit la gratuité de l’ordre surnaturel si l’on affirme que Dieu ne peut pas créer des êtres intelligents sans les ordonner ni les appeler à la vision béatifique[86]. La bonté et la justice de Dieu n’impliquent pas que la grâce soit nécessairement ni « automatiquement » octroyée. Parmi les théologiens, la réflexion sur le sort des enfants non baptisés impliqua, à partir de ce moment-là, une considération renouvelée de l’absolue gratuité de la grâce et de l’ordination de tous les êtres humains au Christ et à la Rédemption qu’il nous a acquise.

[31] Sans répondre directement à la question du sort des enfants non baptisés, le concile Vatican II posa beaucoup de jalons pour guider la réflexion théologique. Le concile rappela à de nombreuses reprises l’universalité de la volonté salvifique de Dieu qui s’étend à tous les hommes[87]. Tous « ont aussi une seule fin ultime, Dieu, dont la providence, les témoignages de bonté et les desseins de salut s’étendent à tous[88] ». De façon plus particulière, en présentant une conception de la vie humaine fondée sur la dignité de l’être humain créé à l’image de Dieu, la Constitution Gaudium et spes rappela que « la dignité humaine se trouve dans cette vocation de l’homme à communier avec Dieu », en spécifiant que « [l’]invitation que Dieu adresse à l’homme de dialoguer avec lui commence avec sa venue au monde[89] ». La même Constitution proclama avec force que ce n’est que dans le mystère du Verbe incarné que le mystère de l’homme s’éclaire. De plus, le concile affirma dans une phrase célèbre : « Puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associés au mystère pascal[90]. » Bien que le concile n’ait pas expressément appliqué cet enseignement aux enfants qui meurent sans baptême, ces passages ouvrirent une voie permettant de rendre compte de l’espérance en leur faveur[91].

g) éléments de nature herméneutique.

[32] L’étude de l’histoire montre une évolution et un développement de l’enseignement catholique concernant le sort des enfants qui meurent sans baptême. Ce progrès implique certains principes doctrinaux fondamentaux qui restent permanents, et certains éléments secondaires d’inégale valeur. Dans les faits, la révélation ne communique pas directement, de façon explicite, la connaissance du plan de Dieu concernant les enfants non baptisés, mais elle éclaire l’Église sur les principes de foi qui doivent guider sa pensée et son action. Une lecture théologique de l’histoire de l’enseignement catholique jusqu’à Vatican II montre en particulier que trois affirmations principales, faisant partie de la foi de l’Église, sont au cœur du problème du sort des enfants non baptisés.

(a) Dieu veut que tous les hommes soient sauvés.

(b) Ce salut n’est donné que par la participation au mystère pascal du Christ, c’est-à-dire par le baptême pour la rémission des péchés, que ce baptême soit sacramentel ou de quelque autre sorte.

(c) Les petits enfants n’entreront pas dans le Royaume de Dieu sans avoir été libérés du péché originel par la grâce rédemptrice.

[33] L’histoire de la théologie et de l’enseignement du Magistère montre en particulier un développement quant à la manière de comprendre la volonté salvifique universelle de Dieu. La tradition théologique du passé (l’Antiquité, le Moyen Âge, le début des temps modernes), en particulier la tradition augustinienne, présente souvent ce qui, par rapport aux développements théologiques modernes, apparaît comme une conception « restrictive » de l’universalité de la volonté salvifique de Dieu[92]. Dans la recherche théologique, la perception de la volonté salvifique divine comme « quantitativement » universelle est relativement récente. Au plan du Magistère, cette perception plus large s’est affirmée peu à peu. Sans essayer de la dater avec précision, on peut observer qu’elle s’est manifestée très clairement au xixe siècle, spécialement dans l’enseignement de Pie IX sur la possibilité du salut pour ceux qui, sans faute de leur part, n’ont pas connaissance de la foi catholique : ceux qui « mènent ainsi une vie honnête et droite peuvent, avec l’aide de la lumière et de la grâce divines, acquérir la vie éternelle ; car Dieu, qui voit parfaitement, scrute et connaît les esprits, les âmes, les pensées et les qualités de tous, dans sa très grande bonté et sa patience, ne permet pas que quelqu’un soit puni des supplices éternels sans être coupable de quelque faute volontaire[93] ». Cette intégration et cette maturation de la doctrine catholique suscitèrent dès lors une réflexion renouvelée sur les voies possibles du salut pour les enfants non baptisés.

[34] Dans la tradition de l’Église, l’affirmation selon laquelle les enfants qui meurent sans baptême sont privés de la vision béatifique a été longtemps la « doctrine commune ». Cette doctrine commune découlait d’une certaine manière de concilier les principes reçus de la révélation, mais elle ne possédait pas la certitude d’un énoncé de foi, ni la même certitude que d’autres affirmations dont le rejet impliquerait la négation d’un dogme divinement révélé ou d’un enseignement proclamé par un acte définitif du Magistère. L’étude de l’histoire de la réflexion de l’Église sur ce sujet montre qu’il est nécessaire d’opérer des distinctions. Dans ce résumé, nous allons distinguer : premièrement, les énoncés de foi et ce qui appartient à la foi ; deuxièmement, la doctrine commune ; troisièmement, les opinions théologiques.

[35] (a) La compréhension pélagienne de l’accès des petits enfants non baptisés à la « vie éternelle » doit être considérée comme contraire à la foi catholique.

[36] (b) L’affirmation selon laquelle « la peine du péché originel est la privation de la vision de Dieu », formulée par Innocent III[94], appartient à la foi : le péché originel est de soi un obstacle à la vision béatifique. La grâce est nécessaire afin d’être purifié du péché originel et d’être élevé à la communion avec Dieu, permettant ainsi d’entrer dans la vie éternelle et de jouir de la vision de Dieu. Historiquement, la doctrine commune appliquait cette affirmation au sort des enfants non baptisés et concluait que ces enfants étaient privés de la vision béatifique. Mais l’enseignement du pape Innocent III, dans son contenu de foi, n’implique pas nécessairement que les enfants qui meurent sans le baptême sacramentel soient privés de la grâce et donc condamnés à la privation de la vision béatifique. Il permet d’espérer que Dieu, qui veut que tous soient sauvés, fournit quelque remède miséricordieux pour leur purification du péché originel et leur accès à la vision béatifique.

[37] (c) Dans les documents du Magistère au Moyen Âge, la mention de « différentes peines » pour ceux qui meurent dans le péché mortel actuel et ceux qui meurent avec le seul péché originel (« les âmes de ceux qui meurent en état de péché mortel ou avec le seul péché originel descendent immédiatement en enfer, où elles reçoivent cependant des peines inégales[95] ») doit être interprétée selon l’enseignement commun de l’époque. Historiquement, ces affirmations ont indubitablement été appliquées aux enfants non baptisés et on en a conclu que ces enfants souffraient la peine due au péché originel. Il faut cependant observer que, d’une façon générale, ces déclarations de l’Église ne portaient pas principalement sur l’absence de salut pour les enfants non baptisés, mais sur l’immédiateté du jugement particulier après la mort et l’assignation des âmes au ciel ou à l’enfer. Ces déclarations du Magistère ne nous obligent pas à penser que ces enfants meurent nécessairement avec le péché originel, de telle sorte qu’il n’y aurait aucune voie de salut pour eux.

[38] (d) La bulle Auctorem fidei du pape Pie VI n’est pas une définition dogmatique de l’existence des limbes : la bulle pontificale se limite à rejeter l’accusation des jansénistes selon laquelle « les limbes » enseignés par les théologiens scolastiques seraient identiques à « la vie éternelle » promise aux enfants non baptisés par les anciens pélagiens. Pie VI n’a pas condamné les jansénistes parce qu’ils niaient les limbes, mais parce qu’ils soutenaient que les défenseurs des limbes étaient coupables de l’hérésie de Pélage. En maintenant la liberté pour les écoles catholiques de proposer différentes solutions au problème du sort des enfants non baptisés, le Saint-Siège défendait la doctrine commune comme une position acceptable et légitime, sans l’assumer.

[39] (e) L’allocution de Pie XII au Congrès des sages-femmes d’Italie[96], qui déclare que, mis à part le baptême, « il n’y a pas d’autre moyen de communiquer la vie [surnaturelle] à l’enfant qui n’a pas encore l’usage de la raison », exprime la foi de l’Église en ce qui concerne la nécessité de la grâce pour atteindre la vision béatifique et la nécessité du baptême comme moyen pour recevoir cette grâce[97]. La précision selon laquelle les petits enfants (à la différence des adultes) sont dans l’incapacité d’agir par eux-mêmes, c’est-à-dire incapables d’un acte raisonnable et libre qui pourrait « suppléer au baptême », ne constituait pas une déclaration sur le contenu des théories théologiques du moment et n’interdisait pas la recherche théologique concernant d’autres voies de salut. Pie XII rappelait plutôt les limites à l’intérieur desquelles le débat devait se tenir et réaffirmait fermement l’obligation morale de procurer le baptême aux enfants en danger de mort.

[40] En résumé : l’affirmation selon laquelle les enfants qui meurent sans baptême souffrent la privation de la vision béatifique a longtemps été la doctrine commune de l’Église, laquelle doit être distinguée de la foi de l’Église. Quant à la théorie selon laquelle la privation de la vision béatifique constitue leur seule punition, à l’exclusion de toute autre peine, c’est une opinion théologique, bien qu’elle ait longtemps été tenue en Occident. La thèse théologique particulière concernant la « béatitude naturelle » que l’on attribue parfois à ces enfants constitue elle aussi une opinion théologique.

[41] Outre la théorie des limbes (qui demeure une opinion théologique possible), il peut donc y avoir d’autres manières d’intégrer et de sauvegarder les principes de foi fondés dans l’Écriture : la création de l’être humain dans le Christ et sa vocation à la communion avec Dieu ; la volonté salvifique universelle de Dieu ; la transmission du péché originel et ses conséquences ; la nécessité de la grâce pour entrer dans le royaume de Dieu et parvenir à la vision de Dieu ; l’unicité et l’universalité de la médiation salvifique du Christ Jésus ; et la nécessité du baptême pour le salut. Ces autres voies ne résultent pas d’une modification des principes de la foi ni d’une élaboration de théories hypothétiques ; elles recherchent plutôt une intégration et une articulation cohérentes des principes de la foi, sous la conduite du Magistère de l’Église, en donnant un plus grand poids à la volonté salvifique universelle de Dieu et à la solidarité dans le Christ[98], afin de rendre compte de l’espérance que les enfants morts sans baptême puissent jouir de la vie éternelle et de la vision béatifique. En vertu du principe méthodologique selon lequel on doit chercher à comprendre ce qui est moins bien connu à partir de ce qui est mieux connu, il apparaît que le point de départ de l’étude du sort de ces enfants doit être la volonté salvifique universelle de Dieu, la médiation du Christ et le don du Saint-Esprit, ainsi que la prise en considération de la condition des enfants qui reçoivent le baptême et qui sont sauvés par l’action de l’Église au nom du Christ. Le sort des enfants non baptisés demeure toutefois un cas limite pour la recherche théologique : les théologiens doivent garder à l’esprit la perspective apophatique des Pères grecs.

2. Inquirere vias Domini : chercher à discerner les voies de Dieu. Les principes théologiques

[42] Puisque le thème étudié concerne un sujet pour lequel la Révélation, telle qu’elle est contenue dans les saintes Écritures et dans la Tradition, ne fournit aucune réponse directe et explicite, le croyant catholique doit avoir recours à certains principes théologiques de base que l’Église, et spécialement le Magistère, gardien du dépôt de la foi, a énoncés avec l’assistance du Saint-Esprit. Comme l’affirme Vatican II : « Il y a un ordre ou une “hiérarchie” des vérités de la doctrine catholique, en raison de leur rapport différent avec les fondements de la foi chrétienne[99]. » Aucun homme ne peut en dernier ressort se sauver lui-même. Le salut ne vient que de Dieu le Père par Jésus-Christ dans l’Esprit Saint. Cette vérité fondamentale (celle de « l’absolue nécessité » de l’acte sauveur de Dieu envers les hommes) se déploie dans l’histoire à travers la médiation de l’Église et son ministère sacramentel. L’ordo tractandi que nous adopterons ici suit l’ordo salutis, à une exception près : nous avons placé la dimension anthropologique entre la dimension trinitaire et les dimensions ecclésiologique et sacramentelle.

a) La volonté salvifique universelle de Dieu accomplie par l’unique médiation de Jésus-Christ dans le Saint-Esprit.

[43] Dans le contexte de la discussion sur le sort des enfants qui meurent sans baptême, le mystère de la volonté salvifique universelle de Dieu est un principe fondamental et central. La profondeur de ce mystère se reflète dans le paradoxe d’un amour divin qui se manifeste à la fois comme universel et comme préférentiel.

[44] Dans l’Ancien Testament, Dieu est appelé le sauveur du peuple d’Israël[100]. Mais son amour de préférence pour Israël a une portée universelle qui s’étend aux individus[101] et à tous les hommes : « Tu aimes tout ce qui existe, et tu n’as de dégoût pour rien de ce que tu as fait ; car si tu avais haï quelque chose, tu ne l’aurais pas formé[102]. » Par Israël, les nations païennes trouveront le salut[103]. « Je fais de toi la lumière des nations pour que mon salut atteigne aux extrémités de la terre[104]. »

[45] Cet amour préférentiel et universel de Dieu se réalise d’une façon unique et exemplaire en Jésus-Christ, qui est l’unique Sauveur de tous[105], mais en particulier de quiconque se fait petit ou humble (tapeinôsei) comme les « petits ». De fait, en tant qu’il est doux et humble de cœur[106], Jésus entretient une affinité et une solidarité mystérieuses avec ceux-ci[107]. Jésus affirme que le soin de ces petits est confié aux anges de Dieu[108]. « Ainsi on ne veut pas, chez votre Père qui est aux cieux, qu’un seul de ces petits se perde[109]. » Ce mystère de la volonté divine, selon le bon plaisir du Père[110], est révélé par le Fils[111] et dispensé par le don du Saint-Esprit[112].

[46] L’universalité de la volonté salvifique de Dieu le Père, accomplie par la médiation unique et universelle de son Fils Jésus-Christ, est exprimée avec force dans la première Épître à Timothée (1 Tm 2, 3-6) : « Voilà ce qui est bon et ce qui plaît à Dieu notre Sauveur, lui qui veut (thelei) que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. Car Dieu est unique, unique aussi le médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, homme lui-même, qui s’est livré en rançon pour tous. Tel est le témoignage rendu aux temps marqués. » La répétition emphatique du « tous » (aux versets 1, 4 et 6) et la justification de cette universalité par l’unicité de Dieu et de son Médiateur, qui est lui-même un homme, suggèrent que personne n’est exclu de cette volonté salvifique. Dans la mesure où elle est l’objet d’une prière[113], cette volonté salvifique (thelèma) se réfère à une volonté profondément sincère de la part de Dieu, mais à laquelle les hommes peuvent parfois résister[114]. Voilà pourquoi nous avons besoin de prier notre Père qui est dans les cieux pour que sa volonté (thelèma) soit faite sur terre comme elle l’est au ciel[115].

[47] Le mystère de cette volonté, révélé à Paul comme au « moindre de tous les saints[116] », s’enracine dans le dessein du Père de faire de son Fils non seulement « l’aîné d’une multitude de frères[117] » mais encore le « premier-né de toute créature […] et d’entre les morts[118] ». Cette révélation nous permet de découvrir dans la médiation du Fils des dimensions universelles et cosmiques qui dépassent toutes les divisions[119]. En ce qui concerne l’universalité de l’humanité, la médiation du Fils surmonte, premièrement, les diverses divisions culturelles, sociales et sexuelles : « il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme[120] » ; et, deuxièmement, les divisions causées par le péché, divisions intérieures[121] aussi bien qu’interpersonnelles[122] : « Comme en effet par la désobéissance d’un seul homme la multitude a été constituée pécheresse, ainsi par l’obéissance d’un seul la multitude sera-t-elle constituée juste[123]. » En ce qui concerne les divisions cosmiques, Paul explique : « Dieu s’est plu à faire habiter en lui toute la Plénitude et par lui à réconcilier tous les êtres pour lui, aussi bien sur la terre que dans les cieux, en faisant la paix par le sang de sa croix[124]. » Les deux dimensions sont rassemblées dans l’Épître aux Éphésiens (1, 7-10) : « En lui nous trouvons la rédemption, par son sang, la rémission des fautes, selon […] ce dessein bienveillant qu’il avait formé en lui par avance, […] ramener toutes choses sous un seul Chef, le Christ, les êtres célestes comme les terrestres. »

[48] Assurément, nous ne voyons pas encore l’accomplissement de ce mystère du salut, « car notre salut est objet d’espérance[125] ». De fait, le Saint-Esprit témoigne qu’il n’est pas encore réalisé, et en même temps encourage les chrétiens à prier pour la résurrection finale et à l’espérer : « Nous le savons en effet, toute la création jusqu’à ce jour gémit en travail d’enfantement. Et non pas elle seule : nous-mêmes qui possédons les prémices de l’Esprit, nous gémissons nous aussi intérieurement dans l’attente de la rédemption de notre corps. […] Pareillement, l’Esprit vient au secours de notre faiblesse ; car nous ne savons que demander pour prier comme il faut ; mais l’Esprit lui-même intercède pour nous en des gémissements ineffables[126]. » Ainsi, le gémissement de l’Esprit non seulement nous aide à prier, mais encore il englobe pour ainsi dire la souffrance de tous les adultes, de tous les enfants, de la totalité de la création[127].

[49] Le concile de Quierzy (en 853) affirme : « Dieu tout-puissant veut que “tous les hommes” sans exception “soient sauvés” [1 Tm 2, 4], bien que tous ne soient pas sauvés. Que certains soient sauvés, c’est le don de celui qui sauve ; que certains se perdent, c’est le salaire de ceux qui se perdent[128]. » En développant les implications positives de cette affirmation pour ce qui est de la solidarité universelle de tous dans le mystère de Jésus-Christ, le même concile affirme également : « De même qu’il n’y a eu, qu’il n’y a ou qu’il n’y aura aucun homme dont la nature n’ait été assumée dans le Christ Jésus notre Seigneur, de même il n’y a, il n’y a eu et il n’y aura aucun homme pour qui il n’ait pas souffert, bien que tous pourtant ne soient pas [de fait] rachetés par le mystère de sa Passion[129]. »

[50] Cette conviction christocentrique s’exprime dans toute la tradition catholique. Irénée, par exemple, cite le texte paulinien affirmant que le Christ reviendra « récapituler toutes choses sous un seul Chef[130] » et que tout genou fléchira devant lui au ciel et sur la terre, et que toute langue confessera que Jésus-Christ est Seigneur[131]. Pour sa part, saint Thomas d’Aquin, en se fondant une fois de plus sur ce texte paulinien, explique : « Seul le Christ est le parfait médiateur de Dieu et des hommes, en tant que par sa mort il a réconcilié le genre humain avec Dieu[132]. »

[51] Les documents de Vatican II ne se contentent pas de citer intégralement le texte de saint Paul[133] mais ils le prennent aussi comme référence[134] et, de plus, emploient à de multiples reprises l’expression « unicus Mediator Christus[135] ». Cette affirmation centrale de la foi christologique s’exprime aussi dans le Magistère pontifical postconciliaire : « “C’est par son nom et par nul autre que cet homme se présente guéri devant vous. […] Car il n’y a pas sous le ciel d’autre nom donné aux hommes, par lequel nous devions être sauvés” (Ac 4, 10.12). Cette affirmation […] a une portée universelle, car pour tous […] le salut ne peut venir que de Jésus-Christ[136]. »

[52] La Déclaration Dominus Iesus résume brièvement la conviction et la position catholiques à ce sujet : « Il faut donc croire fermement comme vérité de foi catholique que la volonté salvifique universelle du Dieu Un et Trine est manifestée et accomplie une fois pour toutes dans le mystère de l’incarnation, mort et résurrection du Fils de Dieu[137]. »

b) L’universalité du péché et le besoin universel de salut.

[53] La volonté salvifique universelle de Dieu par Jésus-Christ, en une mystérieuse relation avec l’Église, s’adresse à tous les hommes qui, selon la foi de l’Église, sont des pécheurs ayant besoin d’être sauvés. Déjà dans l’Ancien Testament, le caractère envahissant du péché de l’homme se retrouve dans pratiquement chaque livre. Le livre de la Genèse affirme que le péché n’a pas son origine en Dieu mais dans les hommes, car Dieu créa toutes choses et vit qu’elles étaient bonnes[138]. Dès le moment où le genre humain commença à s’accroître sur la terre, Dieu dut compter avec l’inclination de l’humanité au péché : « Le Seigneur vit que la méchanceté de l’homme était grande sur la terre et que son cœur ne formait que de mauvais desseins à longueur de journée. » Et encore, il « se repentit d’avoir fait l’homme sur la terre » et il ordonna un déluge pour détruire toutes les choses vivantes, sauf Noé qui avait trouvé grâce à ses yeux[139]. Mais même le déluge ne modifia pas l’inclination de l’homme au péché : « Je ne maudirai plus jamais la terre à cause de l’homme, parce que les desseins du cœur de l’homme sont mauvais dès son enfance[140]. » Les écrivains de l’Ancien Testament sont persuadés que le péché est profondément enraciné en l’homme et qu’il s’étend partout dans l’humanité[141]. De là de fréquents appels à l’indulgence divine, comme dans le Psaume 143, 2 : « N’entre pas en jugement avec ton serviteur, nul vivant n’est justifié devant toi », ou dans la prière de Salomon : « Quand ils pécheront contre toi, car il n’y a aucun homme qui ne pèche, […] s’ils se repentent de tout leur cœur et de toute leur âme […], écoute leurs prières, au ciel où tu résides, pardonne à ton peuple les péchés qu’il a commis envers toi[142]. » Certains textes parlent de péché dès la naissance. Le psalmiste affirme : « Vois : mauvais je suis né, pécheur ma mère m’a conçu[143]. » Et la déclaration d’Éliphaz : « comment l’homme serait-il pur ? Resterait-il juste, l’enfant de la femme[144] ? » concorde avec les propres convictions de Job[145] et d’autres auteurs bibliques[146]. On trouve même, dans la littérature de sagesse, un début de réflexion concernant les effets du péché des ancêtres, Adam et Ève, sur l’ensemble de l’humanité : « C’est par l’envie du diable que la mort est entrée dans le monde ; ils en font l’expérience, ceux qui lui appartiennent[147] » ; « C’est par la femme que le péché a commencé et c’est à cause d’elle que tous nous mourons[148] ».

[54] Pour Paul, l’universalité de la rédemption apportée par Jésus-Christ a son pendant dans l’universalité du péché. Quand Paul, dans son Épître aux Romains, affirme que « Juifs et Grecs, tous sont soumis au péché[149] », et que nul ne peut être exclu de ce jugement universel, il se fonde naturellement sur l’Écriture : « Comme il est écrit : “Il n’est pas de juste, pas un seul, il n’en est pas de sensé, pas un qui recherche Dieu. Tous ils sont dévoyés, ensemble pervertis ; il n’en est pas qui fasse le bien, non, pas un seul”[150]. » D’un côté, tous les hommes sont pécheurs et ont besoin d’être libérés par la mort et la résurrection rédemptrices de Jésus-Christ, le nouvel Adam. Ce ne sont pas les œuvres de la Loi, mais seulement la foi en Jésus-Christ qui peut sauver l’humanité, les Juifs comme les Gentils. De l’autre côté, la condition pécheresse de l’humanité est liée au péché du premier homme, Adam. Cette solidarité avec le premier homme, Adam, est exprimée dans deux textes pauliniens : 1 Corinthiens 15, 21 et spécialement Romains 5, 12 : « Voilà pourquoi, de même que par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et qu’ainsi la mort a passé en tous les hommes, du fait que [en grec : “eph’hô : d’autres traductions possibles sont “parce que” ou “avec le résultat que”[151]] tous ont péché… ». Dans cette anacoluthe, la causalité première relative à la condition pécheresse et mortelle de l’humanité est attribuée à Adam, quelle que soit la façon dont on comprend l’expression « eph’hô ». La causalité universelle du péché d’Adam est présupposée en Romains 5, 15a.16a.17a.18a, et clairement exprimée en 5, 19a : « par la désobéissance d’un seul homme la multitude a été constituée pécheresse ». Cependant, Paul n’explique jamais comment le péché d’Adam est transmis. Contre Pélage qui pensait que l’influence d’Adam sur l’humanité consistait en son mauvais exemple, Augustin objecta que le péché d’Adam était transmis par propagation ou hérédité, et amena ainsi la doctrine du « péché originel » à son expression classique[152]. Sous l’influence d’Augustin, l’Église d’Occident a interprété Romains 5, 12 de façon quasi unanime dans le sens du « péché héréditaire[153] ».

[55] Dans cette ligne, le concile de Trente a défini en sa cinquième session (1546) : « Si quelqu’un affirme que la prévarication d’Adam n’a nui qu’à lui seul et non à sa descendance, et qu’il a perdu la sainteté et la justice reçues de Dieu pour lui seul et non aussi pour nous, ou que, souillé par le péché de désobéissance, il n’a transmis que la mort et les punitions du corps à tout le genre humain, mais non pas le péché qui est la mort de l’âme : qu’il soit anathème, puisqu’il est en contradiction avec l’Apôtre qui dit : “Par un seul homme, le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et ainsi la mort a passé dans tous les hommes, tous ayant péché en lui” (Rm 5, 12 [Vulgate])[154]. »

[56] Le Catéchisme de l’Église catholique formule cela de la manière suivante : « La doctrine du péché originel est pour ainsi dire “le revers” de la Bonne Nouvelle que Jésus est le Sauveur de tous les hommes, que tous ont besoin du salut et que le salut est offert à tous grâce au Christ. L’Église qui a le sens du Christ (voir 1 Co 2, 16) sait bien qu’on ne peut pas toucher à la révélation du péché originel sans porter atteinte au Mystère du Christ[155]. »

c) La nécessité de l’Église.

[57] La tradition catholique a constamment affirmé que l’Église est nécessaire au salut, en tant que l’Église est la médiation historique de l’œuvre rédemptrice de Jésus-Christ. Cette conviction a trouvé son expression classique dans l’adage de saint Cyprien : « salus extra Ecclesiam non est[156] ». Le concile Vatican II a répété cette conviction de foi : « Appuyé sur la sainte Écriture et sur la Tradition, il [le concile] enseigne que cette Église en marche sur la terre est nécessaire au salut. Seul, en effet, le Christ est médiateur et voie de salut : or, il nous devient présent en son Corps qui est l’Église ; et en nous enseignant expressément la nécessité de la foi et du baptême (voir Mc 16, 16 ; Jn 3, 5), c’est la nécessité de l’Église elle-même, dans laquelle les hommes entrent par la porte du baptême, qu’il nous a confirmée en même temps. C’est pourquoi ceux qui refuseraient soit d’entrer dans l’Église catholique, soit d’y persévérer, alors qu’ils la sauraient fondée de Dieu par Jésus-Christ comme nécessaire, ceux-là ne pourraient pas être sauvés[157]. » Le concile a amplement exposé le mystère de l’Église : « L’Église étant, dans le Christ, en quelque sorte le sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et l’instrument de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain[158] » ; « Comme c’est dans la pauvreté et la persécution que le Christ a opéré la Rédemption, l’Église elle aussi est donc appelée à entrer dans cette même voie pour communiquer aux hommes les fruits du salut[159] » ; « Ressuscité des morts (voir Rm 6, 9), il [le Christ] a envoyé sur ses apôtres son Esprit de vie et par lui a constitué son Corps, qui est l’Église, comme le sacrement universel du salut[160]. » Ce qui est frappant dans ces citations, c’est l’étendue universelle du rôle médiateur de l’Église dans la dispensation du salut de Dieu : « l’unité de tout le genre humain », « le salut de [tous] les hommes », « le sacrement universel du salut ».

[58] Confronté à de nouveaux problèmes et de nouvelles situations, et face à une interprétation exclusive de l’adage « salus extra Ecclesiam non est[161] », le Magistère, à une époque récente, a exprimé une compréhension plus nuancée de la manière selon laquelle une relation salvifique à l’Église peut se réaliser. L’allocution Singulari quadam (1854) du pape Pie IX en exprime clairement les enjeux : « Il faut bien sûr tenir de foi qu’en dehors de l’Église apostolique et romaine, personne ne peut être sauvé, qu’elle est l’unique arche du salut, que ceux qui n’y entreront pas périront dans le déluge ; cependant, il faut également tenir pour certain que ceux qui vivent dans l’ignorance de la vraie religion, si cette ignorance est invincible, ne sont liés par aucune culpabilité en cette matière aux yeux du Seigneur[162]. »

[59] Une Lettre du Saint-Office à l’archevêque de Boston (en 1949) apporte des précisions supplémentaires. « Car pour que quelqu’un obtienne le salut éternel, il n’est pas toujours requis qu’il soit effectivement (reapse) incorporé à l’Église comme un membre, mais il est au moins requis qu’il lui soit uni par le vœu et le désir. Cependant, il n’est pas toujours nécessaire que ce vœu soit explicite, comme il l’est chez les catéchumènes, mais, quand l’homme est victime d’une ignorance invincible, Dieu accepte aussi un vœu implicite, ainsi appelé parce qu’il est inclus dans la bonne disposition d’âme par laquelle l’homme veut conformer sa volonté à la volonté de Dieu[163]. »

[60] La volonté salvifique universelle de Dieu, accomplie par Jésus-Christ dans le Saint-Esprit, qui inclut l’Église comme sacrement universel du salut, est exprimée à Vatican II : « Ainsi donc, à cette unité catholique du peuple de Dieu qui préfigure et promeut la paix universelle, tous les hommes sont appelés ; à cette unité appartiennent sous diverses formes ou sont ordonnés, et les fidèles catholiques et ceux qui, par ailleurs, ont foi dans le Christ, et finalement tous les hommes sans exception que la grâce de Dieu appelle au salut[164]. » Le Magistère pontifical postconciliaire a encore répété que l’unique et universelle médiation de Jésus-Christ s’effectue dans le contexte d’une relation à l’Église. Concernant les hommes qui n’ont pas eu l’occasion de parvenir à la connaissance ou à l’acceptation de la révélation évangélique, et même dans leur cas, l’encyclique Redemptoris missio déclare : « Le salut du Christ est accessible en vertu d’une grâce qui […] a une relation mystérieuse avec l’Église[165]. »

d) La nécessité du baptême sacramentel.

[61] Dieu le Père veut configurer tous les êtres humains au Christ par le Saint-Esprit qui les transforme et les fortifie par sa grâce. D’ordinaire, cette configuration à Jésus-Christ a lieu par le baptême sacramentel, par lequel l’homme est conformé au Christ, reçoit le Saint-Esprit, est libéré du péché et devient membre de l’Église.

[62] Dans leur diversité, les nombreux enseignements baptismaux du Nouveau Testament expriment les différentes dimensions du sens du baptême tel qu’il était compris dans la communauté chrétienne primitive. Tout d’abord, le baptême est désigné comme la rémission des péchés, comme une purification[166], ou comme une aspersion qui purifie le cœur des souillures d’une conscience mauvaise[167]. « Repentez-vous, et que chacun de vous se fasse baptiser au nom de Jésus-Christ pour la rémission de ses péchés, et vous recevrez alors le don du Saint-Esprit[168]. » Les baptisés sont ainsi configurés à Jésus-Christ : « Nous avons donc été ensevelis avec lui par le baptême dans la mort, afin que, comme le Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous vivions nous aussi dans une vie nouvelle[169]. »

[63] En outre, il est fait mention de façon répétée de l’action du Saint-Esprit en lien avec le baptême[170]. L’Église croit (c’est sa foi) que le Saint-Esprit est donné au baptême[171]. Le Christ ressuscité agit par son Esprit qui fait de nous des enfants de Dieu[172] ayant l’audace d’appeler Dieu « Père[173] ».

[64] Enfin, le Nouveau Testament comporte des affirmations concernant le fait d’être « adjoint » au peuple de Dieu dans le contexte du baptême, d’être baptisé « en un seul corps[174] ». Le baptême a pour effet l’incorporation de la personne humaine au peuple de Dieu, le Corps du Christ et le Temple de l’Esprit. Paul parle d’être « baptisés en un seul corps[175] ». Luc, de son côté, parle d’être « adjoint » à l’Église par le baptême[176]. Par le baptême, le croyant n’est plus seulement un individu mais il devient membre du peuple de Dieu. Il devient membre de l’Église que Pierre appelle « une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis[177] ».

[65] La tradition de conférer le baptême sacramentel s’étend à tous, même aux petits enfants. Parmi les témoignages de baptêmes chrétiens dans le Nouveau Testament, le livre des Actes des Apôtres offre des exemples de « baptêmes de maison[178] » qui ont pu inclure des enfants. L’ancienne pratique de baptiser les enfants[179], soutenue par les Pères et le Magistère de l’Église, est reçue comme un élément essentiel de la compréhension que l’Église catholique a de sa foi. Le concile de Trente affirme : « C’est à cause de cette règle de foi venant de la tradition des apôtres que même les tout-petits, qui n’ont pas encore pu commettre aucun péché par eux-mêmes, sont pourtant vraiment baptisés pour la rémission des péchés, afin que soit purifié en eux par la régénération ce qu’ils ont contracté par la génération. En effet “nul, s’il ne renaît de l’eau et de l’Esprit Saint, ne peut entrer dans le Royaume de Dieu” [Jn 3, 5][180]. »

[66] La nécessité du sacrement du baptême est prêchée et professée comme partie intégrante de la compréhension de la foi chrétienne. Sur la base du commandement formulé en Matthieu 28, 19-20 et en Marc 16, 15, et de ce qui est prescrit en Jean 3, 5[181], la communauté chrétienne a, depuis les premiers temps, cru en la nécessité du baptême pour le salut. Tout en considérant le baptême sacramentel comme nécessaire dans la mesure où il est la voie ordinaire établie par Jésus-Christ pour que les hommes lui soient configurés, l’Église n’a jamais enseigné la « nécessité absolue » du baptême sacramentel pour le salut ; la configuration au Christ peut se réaliser par d’autres voies. Dans la communauté chrétienne primitive, on considérait déjà le martyre, le « baptême de sang », comme un substitut au baptême sacramentel. De plus, on reconnaissait le baptême de désir. Saint Thomas d’Aquin explique bien à ce sujet : « Le baptême peut faire défaut à quelqu’un de deux manières. D’une première façon, le baptême fait défaut aussi bien de fait (re) qu’en désir (voto) : c’est le cas de ceux qui ne sont pas baptisés et qui ne veulent pas l’être. […] D’une seconde façon, une personne peut ne pas avoir de fait (re) le sacrement du baptême mais l’avoir par désir (voto). […] Une telle personne, sans avoir reçu de fait le baptême, peut obtenir le salut en raison de son désir du baptême (propter desiderium baptismi)[182]. » Le concile de Trente reconnaît le baptême de désir comme une voie par laquelle on peut être justifié sans avoir actuellement reçu le sacrement du baptême : « Après la promulgation de l’Évangile, le transfert [du péché à la justice] ne peut se faire sans le bain de la régénération ou le désir (voto) de celui-ci, selon ce qui est écrit : “Nul ne peut entrer dans le Royaume de Dieu s’il ne renaît de l’eau et de l’Esprit Saint” (Jn 3, 5)[183]. »

[67] D’une part, l’affirmation de la foi chrétienne tenant la nécessité du baptême sacramentel pour le salut serait vidée de sa signification existentielle si on la réduisait à une simple affirmation théorique. D’autre part, il faut également respecter la liberté de Dieu concernant les moyens de salut qu’il a lui-même donnés. Il faut donc éviter d’opposer le baptême sacramentel, le baptême de désir et le baptême de sang comme s’ils étaient antithétiques. Il s’agit bien plutôt d’expressions de polarités créatives à l’intérieur du champ de réalisation de la volonté salvifique universelle de Dieu pour l’humanité, qui inclut tant une réelle possibilité de salut qu’un dialogue salvifique, dans la liberté, avec la personne humaine. C’est précisément ce dynamisme qui pousse l’Église, en tant que Sacrement universel du salut, à appeler chacun à la repentance, à la foi et au baptême sacramentel. Ce dialogue de grâce ne peut s’instaurer que lorsque la personne humaine est existentiellement capable d’une réponse concrète, ce qui n’est pas le cas des petits enfants. D’où la nécessité des parents, des parrains et marraines qui parlent au nom des petits enfants que l’on baptise. Qu’en est-il alors des petits enfants qui meurent sans avoir été baptisés ?

e) L’espérance et la prière pour le salut universel.

[68] Les chrétiens sont un peuple qui espère. Ils ont mis leur espérance « dans le Dieu vivant, le Sauveur de tous les hommes, des croyants surtout[184] ». Ils désirent avec ardeur que tous les êtres humains, y compris les petits enfants non baptisés, puissent prendre part à la gloire de Dieu et vivre avec le Christ[185], suivant en cela la recommandation de Théophylacte : « S’il [notre Dieu] veut que tous les hommes soient sauvés, toi aussi, tu devrais le vouloir et imiter Dieu[186]. » Cette espérance chrétienne est une « espérance contre toute espérance[187] » qui va bien au-delà de toute forme d’espoir humain. Elle prend exemple sur Abraham, notre père dans la foi. Abraham mit toute sa confiance dans les promesses que Dieu lui avait faites. Il eut confiance (« il espéra ») en Dieu contre toute assurance humaine et contre toute probabilité (« contre toute espérance »). Ainsi les chrétiens, même s’ils ne voient pas comment les enfants non baptisés peuvent être sauvés, osent néanmoins espérer que Dieu les inclura dans sa miséricorde salvifique. Ils sont aussi prêts à rendre compte à quiconque leur demandera raison de l’espérance qui est en eux[188]. Quand ils rencontrent des mères et des parents dans la détresse parce que leur enfant est mort avant ou après la naissance sans avoir été baptisé, ils se sentent pressés de leur expliquer pourquoi leur espérance du salut peut aussi s’étendre à ces tout-petits ou à ces enfants[189].

[69] Les chrétiens sont un peuple qui prie. Ils prennent à cœur l’exhortation de Paul : « Je recommande donc, avant tout, qu’on fasse des demandes, des prières, des supplications, des actions de grâces pour tous les hommes[190]. » Cette prière universelle est agréable à Dieu qui « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité[191] » et pour la puissance créatrice duquel « rien n’est impossible[192] ». Elle se fonde aussi sur l’espérance que la totalité de la création, au terme, prendra part à la gloire de Dieu[193]. Une telle prière s’accorde avec l’exhortation de saint Jean Chrysostome : « Imite Dieu. S’il veut que tous soient sauvés, il est donc raisonnable de prier pour tous[194]. »

3. Spes Orans : des raisons pour espérer

a) Un nouveau contexte.

[70] Les deux chapitres précédents, qui ont envisagé respectivement l’histoire de la réflexion chrétienne sur le sort des enfants non baptisés[195] et les principes théologiques se rapportant à cette question[196], ont présenté une situation en clair-obscur. D’un côté, par bien des aspects, les principes théologiques chrétiens fondamentaux semblent être en faveur du salut des enfants non baptisés, conformément à la volonté salvifique universelle de Dieu. De l’autre, cependant, on ne peut nier l’existence d’une longue tradition doctrinale (dont la valeur théologique n’est sans doute pas définitive) qui, par souci de sauvegarder sans compromission d’autres vérités de l’édifice théologique chrétien, a exprimé soit une certaine réticence à cet égard, soit même un refus clair et net d’envisager le salut de ces enfants. Dans la réflexion de l’Église sur le mystère du salut, il y a une continuité fondamentale de génération en génération sous la conduite du Saint-Esprit. Au sein de ce mystère, le problème du sort éternel des petits enfants qui meurent sans baptême est « un de ceux dont la solution est la plus difficile en synthèse théologique[197] ». Il s’agit d’un « cas limite » où il peut aisément sembler qu’il y ait des tensions entre des données vitales de la foi, spécialement la nécessité du baptême pour le salut et la volonté salvifique universelle de Dieu. Avec un grand respect pour la sagesse et la fidélité de ceux qui, par le passé, ont approfondi cette question difficile, mais aussi avec une conscience aiguë du fait que le Magistère de l’Église a délibérément (et peut-être providentiellement) choisi de ne pas définir, à des moments clés de l’histoire de la doctrine[198], que ces enfants sont privés de la vision béatifique, mais qui a préféré laisser la question ouverte, nous avons examiné comment le Saint-Esprit peut guider l’Église à ce point de son histoire pour réfléchir à nouveaux frais sur ce sujet exceptionnellement délicat[199].

[71] Le concile Vatican II a appelé l’Église à lire les signes des temps et à les interpréter à la lumière de l’Évangile[200] « pour que la vérité révélée puisse être sans cesse mieux perçue, mieux comprise et présentée sous une forme plus adaptée[201] ». Autrement dit, l’engagement envers le monde pour lequel le Christ a souffert, est mort et est ressuscité, est toujours pour l’Église, qui est le Corps du Christ, l’occasion d’approfondir la compréhension qu’elle a de son Seigneur et de son amour, et aussi la compréhension qu’elle a d’elle-même. C’est encore l’occasion de pénétrer plus profondément le message de salut qui lui a été confié. On peut identifier divers signes de nos temps modernes qui incitent à une conscience renouvelée de certains aspects de l’Évangile et qui ont une incidence particulière sur la question que nous examinons. En un sens, ils offrent un nouveau contexte pour cet examen à l’aube du xxie siècle.

[72] (a) Les guerres et les bouleversements du xxe siècle, ainsi que l’aspiration de l’humanité à la paix et à l’unité (qui se manifeste dans la fondation, par exemple, des Nations unies, de l’Union européenne, de l’Union africaine) ont aidé l’Église à comprendre de façon plus profonde l’importance du thème de la communion dans le message de l’Évangile, et à développer en conséquence une ecclésiologie de communion[202].

[73] (b) Beaucoup d’hommes sont aujourd’hui aux prises avec la tentation du désespoir. La crise de l’espérance dans le monde contemporain amène l’Église à une perception plus profonde de l’espérance qui est au cœur de l’Évangile chrétien. « Il n’y a qu’un Corps et qu’un Esprit, comme il n’y a qu’une espérance au terme de l’appel que vous avez reçu[203]. » Les chrétiens sont particulièrement appelés de nos jours à être les témoins de l’espérance et les ministres de l’espérance dans le monde[204]. L’Église, dans son universalité et dans sa catholicité, est porteuse d’une espérance qui s’étend à toute l’humanité, et les chrétiens ont pour mission d’offrir cette espérance à chacun.

[74] (c) Le développement global des communications mondiales, en montrant par l’image et de manière très vive toute la souffrance qu’il y a dans le monde, a été pour l’Église une occasion de comprendre plus profondément l’amour de Dieu, sa miséricorde et sa compassion, et de mettre en valeur le primat de la charité. Dieu est miséricordieux et, face à l’ampleur de la douleur dans le monde, nous apprenons à nous confier à Dieu et à le glorifier, lui « dont la puissance agissant en nous est capable de faire bien au-delà, infiniment au-delà de tout ce que nous pouvons demander ou concevoir[205] ».

[75] (d) Partout, les hommes sont scandalisés par la souffrance des enfants et désirent donner à ceux-ci la possibilité de développer leurs potentialités[206]. Dans un tel contexte, l’Église se rappelle bien sûr, en y réfléchissant à nouveaux frais, divers textes du Nouveau Testament qui expriment l’amour préférentiel de Jésus : « Laissez les petits enfants […] venir à moi ; car c’est à leurs pareils qu’appartient le Royaume des cieux[207] » ; « Quiconque accueille un enfant comme celui-ci à cause de mon nom, c’est moi qu’il accueille[208] » ; « Si vous ne retournez à l’état des enfants, vous n’entrerez pas dans le Royaume des cieux[209] » ; « Qui donc se fera petit comme ce petit enfant-là, celui-là est le plus grand dans le Royaume des cieux[210] » ; « Mais si quelqu’un doit scandaliser l’un de ces petits qui croient en moi, il serait préférable pour lui de se voir suspendre autour du cou une de ces meules que tournent les ânes et d’être englouti en pleine mer[211] » ; « Gardez-vous de mépriser aucun de ces petits : car, je vous le dis, leurs anges aux cieux voient constamment la face de mon Père qui est aux cieux[212]. » L’Église renouvelle donc son engagement à manifester l’amour et la sollicitude du Christ pour les enfants[213].

[76] (e) L’accroissement des voyages et des contacts entre des hommes de différentes croyances, ainsi que le grand développement du dialogue entre des hommes de différentes religions, ont encouragé l’Église à cultiver une conscience accrue des multiples et mystérieuses voies de Dieu[214] et de sa propre mission dans ces circonstances.

[77] Le développement d’une ecclésiologie de communion, une théologie de l’espérance, la valorisation de la divine miséricorde, avec un souci renouvelé du bien-être des enfants et un sens toujours croissant du fait que le Saint-Esprit opère dans les vies de tous « d’une façon que Dieu connaît[215] », toutes ces caractéristiques de notre époque moderne constituent un nouveau contexte pour l’examen de notre question. Ce peut être un moment providentiel pour une telle reconsidération. Par la grâce du Saint-Esprit, l’Église a tiré de son engagement envers le monde d’aujourd’hui des vues plus profondes sur la Révélation divine, qui peuvent jeter une lumière nouvelle sur notre question.

[78] L’espérance est le contexte global de notre réflexion et de notre exposé. L’Église d’aujourd’hui répond aux signes de notre temps par une espérance renouvelée pour le monde en général et, concernant notre question en particulier, pour les enfants qui meurent sans baptême[216]. Nous devons, ici et maintenant, rendre compte de cette espérance[217]. Durant les cinquante dernières années, le Magistère de l’Église a montré une ouverture croissante envers la possibilité du salut des enfants non baptisés, et le sensus fidelium semble s’être développé dans le même sens. Les chrétiens font constamment l’expérience, et avec plus de vigueur dans la liturgie, de la victoire du Christ sur le péché et sur la mort[218], de l’infinie miséricorde de Dieu et de la communion d’amour des saints au ciel, toutes choses qui accroissent notre espérance. Là, l’espérance qui est en nous, et que nous devons proclamer et expliquer, se renouvelle régulièrement : c’est à partir de cette expérience de l’espérance qu’il est maintenant possible de proposer diverses considérations.

[79] Il faut clairement reconnaître que l’Église n’a pas une connaissance certaine concernant le salut des enfants qui meurent sans avoir été baptisés. Elle connaît et célèbre la gloire des saints Innocents, mais le sort général des enfants qui meurent sans baptême ne nous a pas été révélé, et l’Église n’enseigne et ne juge que selon ce qui a été révélé. Ce que nous savons positivement de Dieu, du Christ et de l’Église nous donne des fondements pour espérer leur salut ; c’est ce qu’il nous faut maintenant expliquer.

b) La miséricordieuse philanthropie de Dieu.

[80] Dieu est riche en miséricorde, dives in misericordia[219]. La liturgie byzantine célèbre fréquemment la philanthropie de Dieu : Dieu est « l’ami de l’homme[220] ». De plus, le dessein d’amour de Dieu qui nous a été révélé par l’Esprit se trouve au-delà de ce que nous pouvons imaginer : « ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment » est quelque chose « que l’œil n’a pas vu, que l’oreille n’a pas entendu, qui n’est pas monté au cœur de l’homme[221] ». Ceux qui s’affligent du sort des enfants morts sans baptême, spécialement leurs parents, sont souvent eux-mêmes des personnes qui aiment Dieu, des personnes que ces paroles peuvent consoler. On peut apporter, en particulier, les observations suivantes.

[81] (a) La grâce de Dieu est à la portée de tous les hommes et sa providence embrasse tout. Le concile Vatican II enseigne que Dieu ne refuse pas « les secours nécessaires à leur salut » à ceux qui, sans qu’il y ait faute de leur part, ne sont pas encore parvenus à une connaissance explicite de Dieu, mais qui, avec l’aide de la grâce, « travaillent à mener une vie droite ». Dieu illumine tous les hommes « pour que, finalement, ils aient la vie[222] ». Le concile enseigne encore que la grâce « agit invisiblement » dans les cœurs de tous les hommes de bonne volonté[223]. Ces paroles s’appliquent directement à ceux qui, ayant l’âge de raison, prennent des décisions responsables ; mais on peut difficilement nier qu’il soit aussi possible de les appliquer à ceux qui n’ont pas encore atteint l’âge de raison. Les paroles suivantes, en particulier, semblent avoir une portée vraiment universelle : « Puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation ultime de l’homme est réellement unique, à savoir divine (cumque vocatio hominis ultima revera una sit, scilicet divina), nous devons tenir que l’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associés au mystère pascal[224]. » Cette affirmation profonde de Vatican II nous mène au cœur du dessein d’amour de la sainte Trinité et souligne le fait que les desseins de Dieu transcendent notre compréhension.

[82] (b) Dieu ne nous demande pas l’impossible[225]. En outre, la puissance de Dieu n’est pas restreinte aux sacrements : « Dieu n’a pas lié sa puissance aux sacrements au point de ne pouvoir sans eux conférer l’effet des sacrements (Deus virtutem suam non alligavit sacramentis quin possit sine sacramentis effectum sacramentorum conferre)[226]. » Dieu peut donc donner la grâce du baptême sans que le sacrement soit conféré, et cela doit être particulièrement rappelé lorsqu’il est impossible de conférer le baptême. La nécessité du sacrement n’est pas absolue. Ce qui est absolu est la nécessité, pour les hommes, du « sacrement primordial » (Ursakrament) qui est le Christ lui-même. Tout salut vient de lui, et donc, d’une certaine manière, par l’Église[227].

[83] (c) En tous temps et en toutes circonstances, Dieu procure à l’humanité un remède de salut[228]. Tel fut l’enseignement de Thomas d’Aquin[229], et avant lui d’Augustin[230] et de Léon le Grand[231]. On le trouve aussi chez Cajetan[232]. Le pape Innocent III porta une attention toute spéciale à la situation des petits enfants : « En effet, on ne peut pas admettre que tous les petits enfants, dont tant meurent chaque jour, périssent sans que le Dieu de miséricorde, qui veut que personne ne périsse, leur ait procuré à eux aussi un moyen de salut. […] Nous disons ainsi qu’il faut distinguer deux formes de péché, à savoir le péché originel et le péché actuel : l’originel qu’on contracte sans consentement, et l’actuel qui est commis avec consentement. L’originel donc, qui est contracté sans consentement, est remis sans consentement en vertu du sacrement [du baptême][233]. » Le pape Innocent défendait le baptême des petits enfants comme le moyen procuré par Dieu pour le salut de ces nombreux enfants qui meurent chaque jour. On peut néanmoins se demander, en se fondant sur une application plus approfondie de ce même principe, si Dieu a aussi procuré quelque remède pour ceux des enfants qui meurent sans baptême. Certes, on ne peut aucunement nier l’enseignement d’Innocent selon lequel ceux qui meurent avec le péché originel sont privés de la vision béatifique[234]. Ce qu’il est légitime de demander, et ce que nous nous demandons, c’est si les enfants qui meurent sans baptême meurent nécessairement avec le péché originel, sans aucun remède divin.

[84] Confiants qu’en toute circonstance Dieu pourvoit aux besoins des hommes, comment pouvons-nous donc imaginer un tel remède ? Dans ce qui suit, nous présentons quelques voies par lesquelles les enfants qui meurent sans avoir été baptisés peuvent peut-être recevoir d’être unis au Christ.

[85] (a) Nous pouvons discerner de façon générale, dans ces enfants qui souffrent et qui meurent, une conformité salvifique au Christ en sa propre mort ; la souffrance et la mort de ces petits enfants fait d’eux ses compagnons. Sur la croix, le Christ lui-même a porté le poids du péché et de la mort de toute l’humanité, de sorte que toute souffrance et toute mort est une lutte avec son propre ennemi[235], une participation à son propre combat, où nous le trouvons à nos côtés[236]. Sa résurrection est la source de l’espérance de l’humanité[237] ; en lui seul réside la vie en plénitude[238]. Et le Saint-Esprit offre à tous de participer au mystère pascal du Christ[239].

[86] (b) Certains petits enfants souffrent et meurent comme victimes de la violence. Dans leur cas, nous pouvons aisément nous référer à l’exemple des saints Innocents et discerner une analogie avec le baptême de sang, qui est porteur du salut. Bien que ce fût sans le savoir, les saints Innocents ont souffert et sont morts à cause du Christ ; leurs meurtriers cherchaient à tuer l’Enfant Jésus. De même que ceux qui ont ôté la vie aux saints Innocents l’ont fait pour des motifs de crainte et d’égoïsme, de même aujourd’hui les vies des enfants, particulièrement de ceux encore à naître, sont souvent mises en danger par la crainte et l’égoïsme d’autrui. En ce sens, ils entretiennent une relation de solidarité avec les saints Innocents. Bien plus, ils entretiennent une relation de solidarité avec le Christ, lui qui a affirmé : « En vérité je vous le dis, dans la mesure où vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait[240] ». Il est absolument vital, pour l’Église, de proclamer l’espérance et la générosité qui sont au cœur de l’Évangile et qui sont essentielles à la protection de la vie !

[87] (c) Il se peut aussi que Dieu agisse simplement en donnant le salut aux enfants non baptisés d’une manière analogue au don du salut qu’il procure sacramentellement aux enfants baptisés[241]. Nous pouvons peut-être comparer ce cas au don immérité que Dieu a accordé à Marie dans son Immaculée Conception : il a simplement agi en lui accordant par avance la grâce du salut dans le Christ.

c) La solidarité avec le Christ.

[88] Il existe une unité et une solidarité fondamentales entre le Christ et tout le genre humain. Par son incarnation, le Fils de Dieu s’est en quelque sorte (quodammodo) uni à tout homme[242]. Il n’y a donc personne qui ne soit atteint par le mystère du Verbe fait chair. L’humanité (avec la création tout entière) a été objectivement transformée du fait même de l’incarnation, et objectivement sauvée par les souffrances, la mort et la résurrection du Christ[243]. Cependant, l’être humain doit s’approprier subjectivement ce salut objectif[244]. Cela se fait d’ordinaire par l’exercice personnel du libre arbitre qui consent à la grâce, avec ou sans le baptême sacramentel, chez les adultes ; ou, chez les petits enfants, par la réception du baptême sacramentel. Le cas des petits enfants non baptisés pose problème, précisément en raison du présupposé de l’absence d’exercice du libre arbitre de leur part[245]. Leur situation soulève avec acuité la question de la relation entre le salut objectif acquis par le Christ et le péché originel, ainsi que la question de la signification exacte de l’expression conciliaire « quodammodo ».

[89] Le Christ a vécu, est mort et est ressuscité pour tous. Saint Paul enseigne que « tout genou, au nom de Jésus, doit fléchir, et toute langue proclamer de Jésus-Christ qu’il est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père[246] » ; « car le Christ est mort et revenu à la vie pour être le Seigneur des morts et des vivants. […] Tous, en effet, nous comparaîtrons au tribunal de Dieu[247] ». De même, l’enseignement johannique souligne que « le Père ne juge personne ; il a donné au Fils le jugement tout entier, afin que tous honorent le Fils comme ils honorent le Père[248] » ; « J’entendis toute créature, dans le ciel, et sur la terre, et sous la terre, et sur la mer, l’univers entier, s’écrier : “À Celui qui siège sur le trône, ainsi qu’à l’Agneau, la louange, l’honneur, la gloire et la puissance dans les siècles des siècles”[249] ! »

[90] Les Écritures mettent toute l’humanité sans exception en relation avec le Christ. Une faiblesse majeure de la conception traditionnelle des limbes est qu’on n’y saisit pas clairement si les âmes de ceux qui sont aux limbes ont une relation quelconque avec le Christ ; dans cette théorie, la dimension christocentrique semble déficiente. Dans certaines conceptions, les âmes des limbes semblent posséder un bonheur naturel, d’un ordre différent de l’ordre surnaturel dans lequel les hommes effectuent un choix pour ou contre le Christ. Il semble que tel soit le cas dans la conception de Thomas d’Aquin, bien que Suarez et les scolastiques postérieurs aient souligné que le Christ restaure la nature humaine (la grâce du Christ est une « gratia sanans » qui guérit la nature humaine), permettant par là le bonheur naturel que saint Thomas attribue aux âmes des limbes. La grâce du Christ était donc implicitement présente dans la conception de saint Thomas, mais elle n’était pas développée. Les scolastiques postérieurs ont alors envisagé trois issues possibles de l’existence humaine (du moins en pratique, car en principe ils ne pouvaient accepter que deux issues : le ciel et l’enfer) et ils ont estimé, contre Augustin, que c’était par la grâce du Christ que les nombreux enfants se trouvant aux limbes n’étaient pas en enfer !

[91] Là où le péché a abondé, la grâce a surabondé ! Tel est le vigoureux enseignement de l’Écriture. Or l’idée des limbes semble restreindre cette surabondance. « Il n’en va pas du don comme de la faute. Si, par la faute d’un seul, la multitude est morte, combien plus la grâce de Dieu et le don conféré par la grâce d’un seul homme, Jésus-Christ, se sont-ils répandus à profusion sur la multitude. […] Ainsi donc, comme la faute d’un seul a entraîné sur tous les hommes une condamnation, de même l’œuvre de justice d’un seul procure à tous une justification qui donne la vie. […] Mais là où le péché s’est multiplié, la grâce a surabondé[250]. »

« De même en effet que tous meurent en Adam, ainsi tous revivront dans le Christ[251]. » L’Écriture enseigne certes notre solidarité de péché en Adam, mais elle l’enseigne comme le revers de l’enseignement de notre solidarité de salut dans le Christ. « La doctrine du péché originel est pour ainsi dire “le revers” de la Bonne Nouvelle que Jésus est le Sauveur de tous les hommes, que tous ont besoin du salut et que le salut est offert à tous grâce au Christ[252]. » Beaucoup de conceptions traditionnelles du péché et du salut (ainsi que des limbes) ont davantage mis l’accent sur la solidarité avec Adam que sur la solidarité avec le Christ ; ou, du moins, ces conceptions se sont fait une idée restrictive de la façon dont les hommes bénéficient de la solidarité avec le Christ. Il semble en particulier que cela ait été une caractéristique de la pensée d’Augustin[253] : le Christ sauve un petit nombre d’élus sur la masse de ceux qui sont condamnés en Adam. L’enseignement de saint Paul nous pousserait plutôt à redresser l’équilibre et à centrer l’humanité sur le Christ Sauveur à qui tous, d’une certaine façon, sont unis[254]. « “Image du Dieu invisible” (Col 1, 15 ; voir 2 Co 4, 4), il est l’homme parfait qui a restauré dans la descendance d’Adam la ressemblance divine, altérée dès le premier péché. Parce qu’en lui la nature humaine a été assumée, non absorbée, par le fait même, cette nature a été élevée en nous aussi à une dignité sans égale[255]. » Nous voulons insister : la solidarité de l’humanité avec le Christ (ou, plus précisément, la solidarité du Christ avec toute l’humanité) doit l’emporter sur la solidarité des hommes avec Adam. La question du sort des enfants qui meurent sans avoir été baptisés doit être traitée dans cette lumière.

[92] « Il est l’Image du Dieu invisible, Premier-né de toute créature, car c’est en lui qu’ont été créées toutes choses, dans les cieux et sur la terre, les visibles et les invisibles, […] tout a été créé par lui et pour lui. Il est avant toutes choses et tout subsiste en lui. Et il est aussi la Tête du Corps, c’est-à-dire de l’Église : il est le Principe, Premier-né d’entre les morts, il fallait qu’il obtînt en tout la primauté[256]. » Le plan de Dieu est de « ramener toutes choses sous un seul Chef, le Christ, les êtres célestes comme les terrestres[257] ». Cela comporte une appréciation renouvelée du grand mystère cosmique de la communion dans le Christ. Tel est, en fait, le contexte fondamental de notre question.

[93] Néanmoins, les êtres humains ont reçu le bienfait de la liberté : une libre acceptation du Christ est le moyen ordinaire du salut ; nous ne sommes pas sauvés sans que nous l’acceptions, et certainement pas contre notre volonté. Tous les adultes prennent une décision, explicite ou implicite, vis-à-vis du Christ qui s’est « uni » à eux[258]. Certains théologiens modernes considèrent que l’option pour ou contre le Christ est impliquée dans tous les choix. Cependant, c’est précisément l’absence d’exercice du libre arbitre et d’un choix responsable chez les petits enfants qui nous amène à nous demander quelle est leur position vis-à-vis du Christ s’ils meurent sans baptême. Le fait que les petits enfants puissent jouir de la vision de Dieu se trouve reconnu dans la pratique de les baptiser. Selon la conception traditionnelle, ce n’est que par le baptême sacramentel que les petits enfants deviennent solidaires du Christ et, par suite, ont accès à la vision de Dieu. Dans le cas contraire, la solidarité avec Adam l’emporte. Nous pouvons toutefois nous demander comment cette conception pourrait être modifiée si l’on rendait la priorité à notre solidarité avec le Christ (c’est-à-dire la solidarité du Christ avec nous).

[94] Le baptême en vue du salut peut être reçu soit in re soit in voto. On admet traditionnellement que le choix implicite du Christ, que les adultes non baptisés peuvent poser, constitue un votum du baptême et est salvifique. Dans la conception traditionnelle, un tel choix n’est pas accessible aux enfants qui n’ont pas atteint l’usage du libre arbitre. L’impossibilité supposée du baptême in voto pour les enfants forme le nœud de toute la question. Aussi, un grand nombre de tentatives ont été faites à l’époque moderne pour explorer la possibilité d’un votum dans le cas d’un enfant non baptisé, soit d’un votum émis au nom de l’enfant par ses parents ou par l’Église[259], soit, peut-être, d’un votum émis d’une certaine façon par l’enfant[260]. L’Église n’a jamais exclu une telle solution, et les tentatives qui eurent lieu en ce sens lors de Vatican II ont échoué de manière significative en raison d’un sentiment largement répandu que la recherche en cette matière n’avait pas dit son dernier mot, et en raison d’un désir largement répandu de confier ces enfants à la miséricorde divine.

[95] Il importe de reconnaître la « double gratuité » qui nous appelle à l’être et simultanément nous appelle à la vie éternelle. Même si un ordre purement naturel est concevable, de fait, aucune existence humaine ne se déroule dans un tel ordre. L’ordre réel est surnaturel ; les canaux de la grâce sont ouverts dès le commencement de toute vie humaine. Tous naissent avec cette humanité qui a été assumée par le Christ lui-même et tous vivent en une certaine relation avec lui, selon différents degrés d’explicitation[261] et d’acceptation, à tout instant. Pour un être humain placé dans cet ordre, il y a deux fins possibles : soit la vision de Dieu, soit l’enfer[262]. Bien que certains théologiens médiévaux aient soutenu la possibilité d’une destinée intermédiaire, naturelle, acquise par la grâce du Christ (« gratia sanans »), à savoir les limbes[263], nous considérons une telle solution comme problématique et nous désirons indiquer que d’autres approches sont possibles, fondées sur l’espérance d’une grâce rédemptrice accordée aux enfants qui meurent sans baptême, et qui leur ouvre la voie du ciel. Nous estimons que, dans le développement de la doctrine, la solution des limbes peut être dépassée à la lumière d’une plus grande espérance théologale.

d) L’Église et la communion des saints.

[96] Puisque tous les hommes vivent dans une certaine relation au Christ[264], et puisque l’Église est le Corps du Christ, tous les hommes vivent ainsi à tout instant dans une certaine relation à l’Église. L’Église entretient une profonde solidarité ou communion avec toute l’humanité[265]. Elle vit dans une orientation dynamique vers la plénitude de la vie avec Dieu dans le Christ[266], et désire attirer tous les hommes dans cette plénitude de vie. L’Église est en vérité le « sacrement universel du salut[267] ». Le salut revêt une dimension sociale[268] ; l’Église vit déjà la vie de grâce de la communion des saints à laquelle tous sont appelés. Elle embrasse dans sa prière tous les hommes dans toutes les circonstances, très spécialement quand elle célèbre l’Eucharistie. L’Église inclut dans sa prière les adultes non chrétiens et les enfants qui meurent sans baptême. De façon très significative, on a suppléé depuis Vatican II à l’absence antérieure de prières liturgiques pour ces enfants[269]. Unie dans un sensus fidei commun[270], l’Église rejoint tous les hommes, sachant que Dieu les aime. Une raison importante de l’échec des tentatives pour obtenir de Vatican II la définition que les enfants morts sans baptême sont définitivement privés de la vision de Dieu[271] est le témoignage d’évêques ayant dit que telle n’était pas la foi de leur peuple : cela ne correspondait pas au sensus fidelium.

[97] Saint Paul enseigne que le conjoint non croyant d’une partie croyante est « sanctifié » par son époux ou son épouse, et, de plus, que leurs enfants eux aussi sont « saints[272] ». Cela constitue une indication précieuse du fait que la sainteté qui réside dans l’Église rejoint les hommes qui se trouvent hors de ses limites visibles, grâce aux liens de la communion humaine, en ce cas le lien matrimonial entre mari et femme et le lien entre parents et enfants. Saint Paul laisse entendre que le conjoint et l’enfant d’un chrétien croyant ont de ce fait même un lien avec l’appartenance à l’Église et avec le salut ; leur situation familiale « a une certaine valeur d’introduction dans l’Alliance[273] ». Les paroles de saint Paul ne donnent aucune assurance du salut du conjoint non baptisé[274] ni de l’enfant, mais assurément, là encore, des raisons d’espérer.

[98] Lorsqu’un petit enfant est baptisé, il ne peut faire personnellement une profession de foi. À ce moment, ce sont plutôt ses parents et l’Église dans son ensemble qui procurent le contexte de foi requis pour l’action sacramentelle. De fait, saint Augustin enseigne que c’est l’Église qui présente l’enfant au baptême[275]. L’Église professe sa foi et intercède avec puissance pour l’enfant, en suppléant l’acte de foi qu’il est incapable de poser ; là encore, les liens de communion, à la fois naturels et surnaturels, sont à l’œuvre et manifestes. Si un enfant non baptisé est incapable d’un votum baptismi, alors, par ces mêmes liens de communion, l’Église pourrait être à même d’intercéder pour cet enfant et d’exprimer en son nom un votum baptismi qui serait efficace devant Dieu. De plus, l’Église exprime effectivement un tel votum dans sa liturgie, par la charité même qu’elle manifeste envers tous les hommes et qui se renouvelle en elle dans chaque célébration de l’Eucharistie.

[99] Jésus a enseigné : « À moins de naître d’eau et d’Esprit, nul ne peut entrer dans le Royaume de Dieu[276] » ; nous en concluons que le baptême sacramentel est nécessaire[277]. De même, il a dit : « Si vous ne mangez la chair du Fils de l’homme et ne buvez son sang, vous n’aurez pas la vie en vous[278] » ; nous en déduisons la nécessité (étroitement connexe) de participer à l’Eucharistie. Cependant, nous ne concluons pas de ces dernières paroles que celui qui n’a pas reçu le sacrement de l’Eucharistie ne peut pas être sauvé : de même, nous ne devons pas conclure des premières paroles que celui qui n’a pas reçu le sacrement du baptême ne peut pas être sauvé. Nous devons conclure que nul n’est sauvé sans rapport au baptême et à l’Eucharistie, et donc à l’Église qui se définit par ces sacrements. Tout salut possède un certain rapport au baptême, à l’Eucharistie et à l’Église. Le principe selon lequel « hors de l’Église, il n’y a point de salut » signifie qu’il n’est aucun salut qui ne vienne du Christ et qui ne soit, de par sa nature même, ecclésial. De même, l’enseignement scripturaire selon lequel « sans la foi il est impossible de plaire [à Dieu][279] » indique le rôle intrinsèque de l’Église, communion de foi, dans l’œuvre du salut. C’est spécialement dans la liturgie de l’Église que ce rôle devient manifeste, puisque l’Église prie et intercède pour tous, y compris pour les enfants morts sans baptême.

e) « Lex orandi, lex credendi ».

[100] Dans l’Église latine, avant Vatican II, il n’existait pas de rite des funérailles pour les enfants morts sans baptême et ils étaient enterrés en terre non consacrée. À proprement parler, il n’existait pas non plus de rite des funérailles pour les enfants baptisés, mais dans leur cas on célébrait une messe des Anges et on leur accordait bien sûr une sépulture chrétienne. Grâce à la réforme liturgique qui a suivi le concile, le Missel romain contient désormais une messe de funérailles pour un enfant qui meurt avant le baptême, et le Rituel des funérailles contient aussi des prières spéciales pour cette situation : dans les deux cas, la tonalité des prières est manifestement prudente ; mais c’est aujourd’hui un fait que l’Église exprime liturgiquement son espérance en la miséricorde de Dieu, et confie l’enfant à sa sollicitude d’amour. Cette prière liturgique reflète, en même temps qu’elle le façonne, le sensus fidei de l’Église latine en ce qui concerne le sort des enfants qui meurent sans baptême : lex orandi, lex credendi. De façon significative, dans l’Église grecque-catholique il n’existe qu’un seul rite des funérailles pour les enfants, qu’ils soient baptisés ou qu’ils ne le soient pas encore, et l’Église prie pour tous les enfants afin qu’ils soient reçus dans le sein d’Abraham où il n’y a ni douleur ni tristesse, mais seulement vie éternelle.

[101] « Quant aux enfants morts sans baptême, l’Église ne peut que les confier à la miséricorde de Dieu, comme elle le fait dans le rite des funérailles pour eux. En effet, la grande miséricorde de Dieu qui veut que tous les hommes soient sauvés (voir 1 Tm 2, 4), et la tendresse de Jésus envers les enfants, qui lui a fait dire : “Laissez les enfants venir à moi, ne les empêchez pas” (Mc 10, 14), nous permettent d’espérer qu’il y ait un chemin de salut pour les enfants morts sans baptême. D’autant plus pressant est aussi l’appel de l’Église à ne pas empêcher les petits enfants de venir au Christ par le don du saint baptême[280]. »

f) L’espérance.

[102] Au sein de l’espérance que l’Église porte pour toute l’humanité, et qu’elle désire proclamer à nouveau au monde d’aujourd’hui, y a-t-il une espérance pour le salut des enfants morts sans baptême ? Nous avons attentivement réexaminé cette question complexe, avec gratitude et respect pour les réponses qui ont été données au cours de l’histoire de l’Église, mais aussi avec la conscience qu’il nous incombe de donner une réponse cohérente pour aujourd’hui. En réfléchissant au sein de l’unique tradition de foi qui unit l’Église à travers les âges, et en mettant toute notre confiance dans la conduite du Saint-Esprit que Jésus a promis à ses disciples pour les introduire « dans la vérité tout entière[281] », nous avons tenté de lire les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l’Évangile. Notre conclusion est que les multiples éléments que nous avons examinés plus haut offrent des fondements théologiques et liturgiques solides pour espérer que les petits enfants qui meurent sans baptême seront sauvés et jouiront de la vision bienheureuse de Dieu. Nous soulignons que ce sont des raisons d’espérer dans la prière plutôt que des fondements d’une connaissance certaine. Il y a beaucoup de choses qui, tout simplement, ne nous ont pas été révélées[282]. Nous vivons de la foi et de l’espérance dans le Dieu de miséricorde et d’amour qui nous a été révélé en Jésus-Christ, et l’Esprit nous incite à prier dans une perpétuelle action de grâces et dans la joie[283].

[103] Ce qui nous a été révélé, c’est que la voie ordinaire du salut passe par le sacrement du baptême. Aucune des considérations présentées plus haut ne doit être comprise comme une atténuation de la nécessité du baptême ni comme une justification pour retarder l’administration de ce sacrement[284]. Au contraire, nous tenons à l’affirmer de nouveau en conclusion : ces considérations procurent de solides fondements à l’espérance que Dieu sauvera ces enfants lorsque nous n’avons pas été capables de faire pour eux ce que nous aurions voulu faire, à savoir les baptiser dans la foi et dans la vie de l’Église.


* Le thème « L’espérance du salut pour les enfants qui meurent sans baptême » a été confié à l’étude de la Commission théologique internationale. Afin de préparer cette étude, une sous-commission a été constituée ; elle comprenait les membres suivants : S. Exc. Mgr Ignazio Sanna ; S. Exc. Mgr Basil Cho Kyu-man ; Rév. Peter Damian Akpunonu ; Rév. Adelbert Denaux ; R.P. Gilles Emery, o.p. ; Mgr Ricardo Antonio Ferrara ; Rév. István Ivancsó ; Mgr Paul McPartlan ; R.P. Dominic Veliath, s.d.b. (président) ; Sœur Sara Butler, m.s.b.t. La discussion générale du thème a eu lieu durant les sessions plénières de la CTI qui se sont tenues à Rome en octobre 2005 et octobre 2006. Le présent texte a été approuvé in forma specifica par la Commission puis il a été soumis à son président, le cardinal William J. Levada ; celui-ci, après avoir reçu l’approbation du Saint-Père lors d’une audience qui lui a été accordée le 19 janvier 2007, en a approuvé la publication.

Le texte original est en anglais. Nous reproduisons ici, avec des corrections et des modifications, ainsi qu’un bon nombre d’adaptations éditoriales, le texte publié sur le site internet <vatican.va> ; celui-ci reprend la traduction effectuée par l’abbaye de Fontgombault et publiée aux éditions Pierre Téqui : Commission théologique internationale, L’Espérance du salut pour les enfants qui meurent sans baptême, Paris, 2007, p. 11-75.

[1] Voir 1 P 3, 15-16.
[2] Voir le document XXII de la CTI : « Communion et service : la personne humaine créée à l’image de Dieu ».
[3] Voir 1 Tm 2, 4.
[4] Voir Mc 16, 16 ; Mt 28, 18-19.
[5] « Bethléem, ne t’attriste pas, mais prends courage pour le massacre des saints enfants, parce qu’ils furent offerts comme des victimes parfaites au Christ Roi : de même qu’ils furent sacrifiés à cause de lui, ils régneront avec lui » ; Exapostilarion des Matines dans la liturgie byzantine : Anthologion di tutto l’anno, vol. 1, Rome, 1999, p. 1199.
[6] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction Pastoralis actio, no 13 ; AAS 72 (1980), p. 1144 ; La Documentation catholique 77 (1980), p. 1109.
[7]Catéchisme de l’Église catholique, no 1261.
[8] Ibid., no 1058.
[9] Ibid., no 1821.
[10] Voir Gn 22, 18 ; Sg 8, 1 ; Ac 14, 17 ; Rm 2, 6-7 ; 1 Tm 2, 4 ; concile de Quierzy, DS 623. Voir aussi Vatican II, Déclaration Nostra aetate sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes, no 1.
[11] Voir Mc 2, 5.
[12] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22.
[13] Voir Rm 6, 1‑7.
[14] Concile de Quierzy, DS 623.
[15] Ac 16, 15.33 ; voir 18, 8.
[16] 1 Co 1, 16.
[17] Voir Gn 3, 15 ; 22, 18 ; 1 Tm 2, 3-6.
[18] Voir Ep 1, 20‑22 ; Ph 2, 7‑11 ; Rm 14, 9 ; 1 Co 15, 20‑28.
[19] Voir Gn 6, 5‑6 ; 8, 21 ; 1 R 8, 46 ; Ps 130, 3.
[20] Voir Ps 51, 7 ; Si 25, 24.
[21] Voir Rm 5, 12 ; 1 Co 15, 22.
[22] Voir Rm 1, 16.
[23] Voir Mc 16, 16 ; Mt 28, 19 ; Ac 2, 40-41 ; 16, 30-33.
[24] Voir Jn 6, 53.
[25] Voir Rm 4, 18-21.
[26] Voir 1 Tm 4, 10.
[27] Voir 1 Th 5, 9-11 ; Rm 8, 2-5.23-25.
[28] Voir 1 P 3, 15.
[29] 1 Tm 2, 1-8.
[30] Jb 42, 2 ; Mc 10, 27 ; 12, 24.27 ; Lc 1, 37.
[31] Voir Rm 8, 22-27.
[32] Voir D. Weaver, « The Exegesis of Romans 5, 12 among the Greek Fathers and its Implication for the Doctrine of Original Sin : The 5th-12th Centuries », St. Vladimir’s Theological Quarterly 29 (1985), p. 133-159 et p. 231-257.
[33] Pseudo-Athanase, Quaestiones ad Antiochum ducem, q. 101 (PG 28, col. 660C) ; q. 115 (PG 28, col. 672A).
[34] Anastase du Sinaï, Quaestiones et responsiones, q. 81 (PG 89, col. 709C).
[35] Saint Grégoire de Nysse, De infantibus praemature abreptis, dans Gregorii Nysseni opera, vol. 3/2, H. Hörner (éd.), Leiden, 1987, p. 65-97.
[36]Ibid., p. 70.
[37]Ibid., p. 81-82.
[38]Ibid., p. 83.
[39]Ibid., p. 96.
[40]Ibid., p. 97.
[41] Saint Grégoire de Nazianze, Discours 40, 23 (SC 358, p. 248-249).
[42] Anastase du Sinaï, Quaestiones et responsiones, q. 81 (PG 89, col. 709C).
[43] Rm 5, 12.
[44] Voir Pélage, Expositio in epistolam ad Romanos, dans Id., Expositiones XIII epistolarum Pauli, A. Souter (éd.), Cambridge, 1926.
[45] Jn 3, 5.
[46] Voir saint Augustin, Epistula 156 (CSEL 44, p. 448-449) ; 175, 6 (CSEL 44, p. 660-662) ; 176, 3 (CSEL 44, p. 666-667) ; Id., De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, I, 20, 26 ; III, 5, 11 - 6, 12 (CSEL 60, p. 25-26 ; p. 137-139) ; Id., De gestis Pelagii, XI, 23-24 (CSEL 42, p. 76-78).
[47] Voir saint Augustin, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, I, 16, 21 (CSEL 60, p. 20-21) ; Id., Sermo 294, 3 (PL 38, col. 1337) ; Id., Contra Iulianum, V, xi, 44 (PL 44, col. 809).
[48] Voir saint Augustin, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, I, 34, 63 (CSEL 60, p. 63-64).
[49] Col 1, 13. Voir saint Augustin, De gratia Christi et de peccato originali, II, 40, 45 (CSEL 42, p. 202-203) ; Id., De nuptiis et concupiscentia, II, 18, 33 (CSEL 42, p. 286-287).
[50] Voir saint Augustin, Sermo 293, 11 (PL 38, col. 1334).
[51] Voir saintAugustin, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, I, 9, 9 - 15, 20 (CSEL 60, p. 10-20).
[52]SaintAugustin, De nuptiis et concupiscentia, II, 33, 56 (CSEL 42, p. 313) : « Cur ergo pro illis Christus mortuus est, si non sunt rei ? »
[53] 1 Tm 2, 5.
[54] Voir saint Augustin, Sermo 293, 8-11 (PL 38, col. 1333-1335).
[55] Mt 25, 34.
[56] Mt25, 41.
[57]SaintAugustin, Sermo 294, 3 (PL 38, col. 1337) : « Nullus relictus est medius locus, ubi ponere queas infantes. »
[58]SaintAugustin, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, I, 28, 55 (CSEL 60, p. 54 ; PL 44, col. 140) : « Nec est ullus ulli medius locus, ut possit esse nisi cum diabolo, qui non est cum Christo. »
[59]SaintAugustin, Enchiridion, XXIII, 93 (CCSL 46, p. 99) : « Mitissima sane omnium poena erit eorum qui, praeter peccatum quod originale traxerunt, nullum insuper addiderunt. » Voir aussi Id., De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, I, 16, 21 (CSEL 60, p. 20-21).
[60]SaintAugustin, Contra Iulianum, V, xi, 44 (PL 44, col. 809) : « in damnatione omnium levissima ».
[61] Voir saint Augustin, Contra Iulianum opus imperfectum, IV, 122 (CSEL 85, p. 141-142).
[62]SaintAugustin, Contra duas epistulas Pelagianorum, II, 7, 13 (CSEL 60, p. 474).
[63]SaintAugustin, Sermo 294, 7, 7 (PL 38, col. 1339).
[64] Après avoir enseigné la volonté salvifique universelle de Dieu jusqu’au début de la controverse pélagienne (De spiritu et littera, 33, 57-58 [CSEL 60, p. 215-216]), Augustin réduisit par la suite l’universalité du « tous les hommes » de 1 Tm 2, 4 de diverses manières : tous les hommes (et seulement ceux-ci) qui seront effectivement sauvés ; ou des hommes de tous les groupes (juifs et gentils), mais non pas tous les individus ; ou beaucoup, c’est-à-dire non pas tous ; voir Enchiridion, XXVII, 103 (CCSL 46, p. 104-105) ; Contra Iulianum, IV, viii, 44 (PL 44, col. 760). À la différence du jansénisme, cependant, Augustin enseigna toujours que le Christ est mort pour tous les hommes, y compris les enfants ; voir Contra Iulianum, IV, viii, 42 (PL 44, col. 759) : « Numquid [parvuli] aut homines non sunt, ut non pertineant ad id quod dictum est, omnes homines [1 Tm 2, 4] ? » ; Contra Iulianum, III, xxv, 58 (PL 44, col. 732) : « Parvulos […] pro quibus Christus mortuus est […]. Et ideo Christus […] etiam pro parvulis mortuus est » ; Sermo 293, 8 (PL 38, col. 1333). Augustin enseigna aussi toujours que Dieu ne demande pas l’impossible : De Civitate Dei, XXII, 2 (CCSL 48, p. 807-808) ; De natura et gratia, 43, 50 (CSEL 60, p. 270) : « non igitur Deus impossibilia iubet » ; Retractationes, I, 10, 2 (CCSL 57, p. 30). Pour davantage de détails sur cette question, voir Enchiridion theologicum Sancti Augustini, F. Moriones (éd.), Madrid, 1961, p. 327-328 et p. 474-481.
[65] Voir saint Augustin,Enchiridion, XXIV, 94-95 (CCSL 46, p. 99) ; Id., De natura et gratia, 3, 3 - 5, 5 (CSEL 60, p. 235-236).
[66] DS 223. Cet enseignement a été adopté par le concile de Trente : concile de Trente, Décret sur le péché originel (DS 1514).
[67]DS 224 : « Item placuit, ut si quis dicit, ideo dixisse Dominum : “In domo Patris mei mansiones multae sunt (Io 14, 2)”, ut intelligatur, quia in regno caelorum erit aliquis medius aut ullus alicubi locus, ubi beati vivant parvuli, qui sine baptismo ex hac vita migrarunt, sine quo in regno caelorum, quod est vita aeterna, intrare non possunt, anathema sit. » Voir Concilium carthaginense I. Maii 418, canon 3 (CCSL 149, p. 70). Ce canon se trouve dans certains manuscrits mais manque dans d’autres. L’Indiculus ne l’a pas repris ; voir DS 238-249.
[68] Saint Grégoire le Grand, Moralia, IX, 21, 32, qui commente Jb 9, 17 (CCSL 143, p. 479). Voir aussi Moralia, XII, 9, 13 (CCSL 143A, p. 639) et XIII, 44, 49 (CCSL 143A, p. 694).
[69] Voir saintAnselme de Cantorbéry, Sur la conception virginale et le péché originel, chap. 28, dans Michel Corbin (dir.), L’Œuvre d’Anselme de Cantorbéry, t. IV, Paris, 1990, p. 196-199.
[70] Voir Hugues de Saint-Victor, Summa Sententiarum, traité V, chap. 6 (PL 176, p. 132).
[71] Voir Pierre Abélard, Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, livre II [5, 19] (CCCM 11, p. 169-170).
[72] Voir Pierre Lombard, Sentences, livre II, dist. 33, chap. 2, dans Id., Sententiae in IV libris distinctae, t. I-2, Grottaferrata, 1971, p. 520.
[73] Voir Innocent III, Lettre Maiores Ecclesiae causas à Humbert, archevêque d’Arles (DS 780) : « Poena originalis peccati est carentia visionis Dei, actualis vero poena peccati est gehennae perpetuae cruciatus. » Cette tradition doctrinale identifiait « les tourments de l’enfer » avec les peines afflictives à la fois sensibles et spirituelles ; voir saint Thomas d’Aquin, In IV Sent., dist. 44, q. 3, a. 3, quaestiuncula 3 ; dist. 50, q. 2, a. 3.
[74] Concile de Lyon II, Profession de foi pour Michel Paléologue (DS 858) ; Jean XXII, Lettre aux Arméniens Nequaquam sine dolore (DS 926) ; concile de Florence, Décret Laetentur caeli (DS 1306).
[75] Saint Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. 33, q. 2, a. 2 ; De malo, q. 5, a. 3. Jean Duns Scot, Lectura II, dist. 33, q. un. ; Ordinatio II, dist. 33, q. un.
[76] Saint Thomas d’Aquin, De malo, q. 5, a. 3 : « Anime puerorum […] carent supernaturali cognitione que hic in nobis per fidem plantatur, eo quod nec hic fidem habuerunt in actu, nec sacramentum fidei susceperunt. […] Et ideo se priuari tali bono anime puerorum non cognoscunt, et propter hoc non dolent » ; voir aussi ibid., ad 4 (éd. Léonine, t. XXIII, p. 136).
[77] Voir saint Robert Bellarmin, De amissione gratiae, VI, chap. 2 et chap. 6, dans Id., Opera, vol. 5, Paris, éd. Vivès, 1873, p. 458 et p. 470.
[78] Voir Paul III, Alias cum felicitate (23 septembre 1535), dans Joannes Laurentius Berti Florentinus, Opus de theologicis disciplinis, vol. 5, Venise, Ex Typographia Remondiniana, 1760, p. 36 ; Paul III, Cum alias quorumdam (11 mars 1538), dans Opus de theologicis disciplinis, vol. 1, p. 167-168 ; Benoît XIV, Dum praeterito mense (31 juillet 1748), Non sine magno (30 décembre 1750), et Sotto il 15 di Luglio (12 mai 1751), dans Benedicti XIV Acta sive nondum sive sparsim edita nunc autem primum collecta cura Raphaelis de Martinis, vol. 1, Naples, Ex Typographia Puerorum Artificium, 1894, p. 554-557 ; vol. 2, p. 74 et p. 412-413. Pour d’autres textes et références, voir G. J. Dyer, The Denial of Limbo and the Jansenist Controversy, Mundelein (Illinois), 1955, p. 139-159 ; voir spécialement, aux p. 139-142, un compte rendu des discussions sous Clément XIII en 1758-1759, selon le manuscrit 1485 de la Biblioteca Corsiniana, Rome, cote 41.C.15 (« Cause trattate nella S. C. del Sant’Uffizio di Roma dal 1733 al 1761 »).
[79] Pie VI, Bulle Auctorem fidei, no 26 (DS 2626). Sur cette question, voir G. J. Dyer, The Denial of Limbo and the Jansenist Controversy, p. 159-170.
[80]Schema reformatum constitutionis dogmaticae de doctrina catholica, chap. V, no 6, dans Acta et Decreta Sacrorum Conciliorum Recentiorum, Collectio Lacensis, t. VII, Fribourg-en-Brisgau, 1890, col. 565.
[81] Pour une revue des discussions et de certaines solutions nouvelles proposées avant Vatican II, voir Y. Congar, « Morts avant l’aurore de la raison », dans Id., Vaste monde ma paroisse, Vérité et dimensions du salut, quatrième édition corrigée et augmentée, Paris, 1968, p. 169-177 ; G. Dyer, Limbo : Unsettled Question, New York, 1964, p. 93-182 (avec l’indication de nombreuses publications aux p. 192-196) ; W. A. Van Roo, « Infants Dying without Baptism : A Survey of Recent Literature and Determination of the State of the Question », Gregorianum 35 (1954), p. 406-473 ; A. Michel, Enfants morts sans baptême, Paris, 1954 ; Ch. Journet, La Volonté divine salvifique sur les petits enfants, Paris, 1958 ; L. Renwart, « Le baptême des enfants et les limbes », Nouvelle Revue Théologique 80 (1958), p. 449-467 ; H. de Lavalette, « Autour de la question des enfants morts sans baptême », Nouvelle Revue Théologique 82 (1960), p. 56-69 ; P. Gumpel, « Unbaptized Infants : May They be Saved ? », The Downside Review 72 (1954), p. 342-458 ; Id., « Unbaptized Infants : A Further Report », The Downside Review 73 (1955), p. 317-346 ; V. Wilkin, From Limbo to Heaven : An Essay on the Economy of Redemption, New York, 1961. Après Vatican II : E. Boissard, Réflexions sur le sort des enfants morts sans baptême, Paris, 1974.
[82] Pour les références, voir Histoire du Concile Vatican II (1959-1965), Sous la direction de G. Alberigo, t. I : Le Catholicisme vers une nouvelle époque, L’annonce et la préparation, Paris, 1997, p. 273-274 et p. 345-348.
[83]DS 1349.
[84] Sur ces propositions et les questions qu’elles soulèvent, voir G. J. Dyer, The Denial of Limbo, p. 102-122.
[85] Pie XII, Discours du 29 octobre 1951 aux sages-femmes d’Italie, dans Documents pontificaux de Sa Sainteté Pie XII, R. Kothen (éd.), vol. 13 : 1951, Saint-Maurice, Paris, 1954, p. 478 ; voir aussi AAS 43 (1951), p. 841.
[86] Voir Pie XII, Lettre encyclique Humani generis (DS 3891) : « Alii veram “gratuitatem” ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autument Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet. » Pour ce texte, voir aussi AAS 42 (1950), p. 570.
[87] 1 Tm 2, 4. Voir Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, nos 15 et 16 ; Déclaration Nostra aetate sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes, no 1 ; Déclaration Dignitatis humanae sur la liberté religieuse, no 11 ; Décret Ad Gentes sur l’activité missionnaire de l’Église, no 7.
[88] Déclaration Nostra aetate sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes, no 1 ; voir Constitution dogmatique Lumen gentium, no 16.
[89] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 19.
[90] Ibid., no 22.
[91] Voir par exemple, parmi d’autres études, les observations de K. Rahner, « Die bleibende Bedeutung des II. Vatikanischen Konzils », dans Id., Schriften zur Theologie, vol. 14, Zurich, Cologne, Einsiedeln, 1980, p. 303-318, ici p. 314-316. Avec d’autres nuances : J.-H. Nicolas, Synthèse dogmatique : De la Trinité à la Trinité, Fribourg, Paris, 1985, p. 848-853. Voir aussi les observations de J. Ratzinger s’exprimant en tant que théologien privé dans : J. Ratzinger et V. Messori, Entretien sur la foi, Paris, 1985, p. 179-180.
[92] Voir plus haut, dans le présent chapitre, le § 18 consacré à saint Augustin, avec la note qui présente cette conception restrictive.
[93] Pie IX, Lettre encyclique Quanto conficiamur (10 septembre 1863) : « qui […] honestam rectamque vitam agunt, posse, divinae lucis et gratiae operante virtute, aeternam consequi vitam, cum Deus, qui omnium mentes, animos, cogitationes habitusque plane intuetur, scrutatur et noscit, pro summa sua bonitate et clementia minime patiatur, quempiam aeternis puniri suppliciis, qui voluntarie culpae reatum non habeat » (DS 2866).
[94] Innocent III, Lettre Maiores Ecclesiae causas à Humbert, archevêque d’Arles (DS 780). Voir plus haut le § 22 avec la note donnant un extrait de ce document.
[95] Concile de Lyon II, Profession de foi pour Michel Paléologue (DS 858) ; voir plus haut le § 22.
[96]AAS 43 (1951), p. 841.
[97] Voir plus haut le § 29, et plus bas la section 2. d) sur « la nécessité du baptême sacramentel ».
[98] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22.
[99] Vatican II, Décret Unitatis redintegratio sur l’œcuménisme, no 11.
[100] Voir Ex 6, 6 ; Dt 7, 8 ; 13, 5 ; 32, 15 ; 33, 29 ; Is 41, 14 ; 43, 14 ; 44, 24 ; Ps 78 ; 1 M 4, 30.
[101] Voir 2 S 22, 18.44.49 ; Ps 25, 5 ; 27, 1.
[102] Sg 11, 24.
[103] Voir Is 2, 1-4 ; 42, 1 ; 60, 1-14.
[104] Is 49, 6.
[105] Voir Ac 4, 12.
[106] Voir Mt 11, 29.
[107] Voir Mt 18, 3-5 ; 10, 40-42 ; 25, 40.45.
[108] Voir Mt 18, 10.
[109] Mt 18, 14.
[110] Voir Ep 1, 5.9 : « le bon plaisir (eudokía) de sa volonté ».
[111] Voir Lc 10, 22 : « celui à qui le Fils veut bien (bouletai) le révéler ».
[112] Voir 1 Co 12, 11 : « distribuant ses dons à chacun en particulier comme il l’entend (bouletai) ».
[113] Voir 1 Tm 2, 1.
[114] Voir par exemple Mt 23, 37.
[115] Voir Mt 6, 10.
[116] Ep 3, 8-9.
[117] Rm 8, 29.
[118] Col 1, 15.18.
[119] Voir Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 13.
[120] Ga 3, 28.
[121] Voir Rm 7.
[122] Voir Ep 2, 14.
[123] Rm 5, 19.
[124] Col 1, 19-20.
[125] Rm 8, 24.
[126] Rm 8, 22-23.26.
[127] Voir le Catéchisme de l’Église catholique, no 307.
[128]DS 623.
[129]DS 624.
[130] Ep 1, 10.
[131]SaintIrénée, Adversus Haereses, I, 10, 1 (SC 264, p. 156-157).
[132] Saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, IIIa, q. 26, a. 1, corpus.
[133] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 60 ; Décret Ad Gentes sur l’activité missionnaire de l’Église, no 7.
[134] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 49.
[135] Ibid., nos 8, 14 et 62.
[136] Jean-Paul II, Lettre encyclique Redemptoris missio, no 5 ; La Documentation catholique 88 (1991), p. 154.
[137] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Déclaration Dominus Iesus, no 14 ; La Documentation catholique 97 (2000), p. 817.
[138] Voir Gn 1, 31.
[139] Voir Gn 6, 5-7.
[140] Gn 8, 21.
[141] Voir Pr 20, 9 ; Qo 7, 20.29.
[142] 1 R 8, 46-50.
[143] Ps 51, 7.
[144] Jb 15, 14 ; voir 25, 4.
[145] Voir Jb 14, 1.4.
[146] Voir Ps 58, 3 ; Is 48, 8.
[147] Sg 2, 24.
[148] Si 25, 24. D’autres attestations de la croyance juive à l’influence d’Adam, du temps de Paul, sont : 2 Ap. Bar. (Apocalypse syriaque de Baruch) 17, 3 ; 23, 4 ; 48, 42 ; 54, 15 ; 4 Esd 3, 7 ; 7, 118 : « Ô Adam, qu’as-tu fait ? Bien que ce soit toi qui aies péché, la chute ne fut pas seulement tienne, mais aussi nôtre, nous qui sommes tes descendants. »
[149] Rm 3, 9. Voir Rm 3, 23 : « Tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu. »
[150] Rm 3, 10-12, qui cite Qo 7, 20 et Ps 14, 1-3, identique au Ps 53, 1-3.
[151] Dans l’Église d’Occident, on comprit la formule grecque « eph’hô » comme introduisant une proposition relative, avec un pronom masculin désignant Adam ou un pronom neutre désignant le péché (peccatum) ; voir la Vetus Latina et la Vulgate : « in quo ». Augustin, au début, accepta les deux interprétations, mais lorsqu’il se rendit compte que le mot grec pour « péché » était féminin (hamartia), il opta pour la première interprétation qui impliquait la notion d’incorporation de tous les hommes en Adam. Il fut suivi par de nombreux théologiens latins qui comprirent ces mots soit dans le sens de « sive in Adamo, sive in peccato », soit dans le sens de « in Adamo ». Cette dernière interprétation ne fut pas connue dans l’Église d’Orient avant Jean Damascène. Plusieurs Pères grecs comprirent « eph’hô » dans le sens de « à cause de qui », c’est-à-dire Adam, « tous ont péché ». La formule « eph’hô » a aussi été comprise comme une conjonction de subordination traduite par « puisque », « parce que », « à la condition que » ou « avec le résultat que », « en sorte que ». J. A. Fitzmyer (Romans, New York, 1992, p. 413-416) discute onze interprétations différentes et opte pour la dernière possibilité, celle d’une signification consécutive : « Eph’hô, donc, signifierait que Paul exprime un résultat, la suite de l’influence maléfique d’Adam sur l’humanité, par la ratification de son péché dans les péchés de tous les individus » (p. 416).
[152]SaintAugustin, De nuptiis et concupiscentia, II, 12, 25 (CSEL 42, p. 278) : « Non ego finxi originale peccatum, quod catholica fides credit antiquitus. »
[153] Le Catéchisme de l’Église catholique (no 404) parle d’« un péché qui sera transmis par propagation à toute l’humanité, c’est-à-dire par la transmission d’une nature humaine privée de la sainteté et de la justice originelles ». Et il ajoute : « Et c’est pourquoi le péché originel est appelé “péché” de façon analogique : c’est un péché “contracté” et non pas “commis”, un état et non pas un acte. »
[154] Concile de Trente, Décret sur le péché originel (DS 1512). Le décret du concile de Trente fait écho au deuxième canon du deuxième concile d’Orange en 529 (DS 371-372).
[155]Catéchisme de l’Église catholique, no 389.
[156] Saint Cyprien, Epistula 73, 21, 2 (CCSL 3C, p. 555) ; voir aussi le concile de Florence, Bulle Cantate Domino (DS 1351) : « [La sainte Église romaine] croit fermement, professe et prêche qu’“aucun de ceux qui se trouvent en dehors de l’Église catholique, non seulement païens”, mais encore juifs ou hérétiques et schismatiques ne peuvent devenir participants à la vie éternelle, mais iront “dans le feu éternel qui est préparé par le diable et ses anges” (Mt 25, 41), à moins qu’avant la fin de leur vie ils ne lui aient été agrégés (aggregati) […]. Et “personne ne peut être sauvé, si grandes que soient ses aumônes, même s’il verse son sang pour le nom du Christ, s’il n’est pas demeuré dans le sein et dans l’unité de l’Église catholique” » (les citations renvoient à saint Fulgence de Ruspe, De fide ad Petrum, 79-80 [CCSL 91A, p. 756-757]).
[157] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 14.
[158] Ibid., no 1.
[159] Ibid., no 8.
[160] Ibid., no 48.
[161] Voir Boniface VIII, Bulle Unam Sanctam (DS 875) : « En conséquence, nous déclarons, disons et définissons qu’il est absolument nécessaire au salut, pour toute créature humaine, d’être soumis au pontife romain (Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis). » à comparer avec DS 1351.
[162] Pie IX, Allocution Singulari quadam (DS 2865, introduction).
[163]DS 3870.
[164] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 13.
[165] Jean-Paul II, Lettre encyclique Redemptoris missio, no 10 ; La Documentation catholique 88 (1991), p. 156.
[166] Voir Ep 5, 26.
[167] Voir He 10, 22 ; 1 P 3, 21.
[168] Ac 2, 38 ; voir Ac 22, 16.
[169] Rm 6, 4.
[170] Voir Tt 3, 5.
[171] Voir 1 Co 6, 11 ; Tt 3, 5.
[172] Voir Rm 8, 14.
[173] Voir Ga 4, 6.
[174] Ac 2, 41.
[175] 1 Co 12, 13.
[176] Ac 2, 41.
[177] 1 P 2, 9.
[178] Voir Ac 16, 15 ; 16, 33 ; 18, 8.
[179] Il se peut que saint Polycarpe en soit un témoin indirect, puisqu’il déclare devant le proconsul : « Il y a quatre-vingt-six ans que je sers le Christ » (Martyre de saint Polycarpe, 9, 3 ; SC 10 bis, p. 222-223). Le martyre de Polycarpe eut probablement lieu sous les dernières années du règne d’Antonin le Pieux (156-160).
[180] Concile de Trente, Décret sur le péché originel, canon 4 (DS 1514). Ce canon fait écho au deuxième canon du concile de Carthage en 418 (DS 223).
[181] Si l’on prend en compte les textes de l’Ancien Testament qui concernent l’effusion de l’Esprit par Dieu, l’idée principale de Jn 3, 5 semble se rapporter au don divin de l’Esprit. La vie naturelle provient du fait que Dieu donne l’esprit aux hommes : de manière analogue, la vie éternelle commence lorsque Dieu donne son Saint-Esprit aux hommes. Voir R. E. Brown, The Gospel according to John (I-XII), New York, 1966, p. 140. Brown fait remarquer à ce propos : « Le motif baptismal inséré dans la trame du texte de la scène est secondaire ; il se peut que la clausule “de l’eau”, où le motif baptismal s’exprime le plus clairement, ait toujours fait partie de la scène, bien que ne faisant pas spécifiquement référence au baptême chrétien à l’origine ; il se peut aussi que la clausule ait été ajoutée plus tard à la tradition, afin de faire ressortir le motif baptismal » (p. 143). Le Seigneur insiste sur la nécessité d’une naissance « d’eau et d’Esprit » pour entrer dans le Royaume de Dieu. La tradition chrétienne a compris cela en référence au « sacrement du baptême », encore que la lecture « sacramentelle » soit une limitation du sens pneumatologique. Selon cette lecture, on peut se demander si le texte exprime ici un principe général sans exception. Il faut avoir conscience du léger déplacement d’interprétation.
[182] Saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, IIIa, q. 68, a. 2, corpus.
[183] Concile de Trente, Décret sur la justification, chap. 4 (DS 1524).
[184] 1 Tm 4, 10.
[185] Voir 1 Th 5, 9-11 ; Rm 8, 2-5.23-35.
[186] Théophylacte, In primam epistolam ad Timotheum, 2, 4 (PG 125, col. 32) : « Ei pantas anthrôpous thelè sôthènai ekeinos, thele kai su, kai mimou ton theon. »
[187] Rm 4, 18.
[188] Voir 1 P 3, 15.
[189] Il importe de noter que l’editio typica de la Lettre encyclique Evangelium Vitae du pape Jean-Paul II en a modifié le paragraphe 99. La première version disait : « Vous vous rendrez compte que rien n’est perdu et vous pourrez aussi demander pardon à votre enfant qui vit désormais dans le Seigneur » ; La Documentation catholique 92 (1995), p. 401. Cette rédaction, qu’il était possible d’interpréter de façon erronée, a été remplacée par le texte définitif suivant : « Infantem autem vestrum potestis Eidem Patri Eiusque misericordiae cum spe committere » (AAS 87 [1995], p. 515), ce qui peut se traduire : « Vous pouvez confier avec espérance votre enfant à ce même Père et à sa miséricorde. »
[190] 1 Tm 2, 1.
[191] 1 Tm 2, 4.
[192] Jb 42, 2 ; Mc 10, 27 ; 12, 24-27 ; Lc 1, 37.
[193] Voir Rm 8, 22-27.
[194] Saint Jean Chrysostome, In epistolam primam ad Timotheum, Homilia 7, 2 (PG 62, col. 536) : « Mimou ton Theon. Ei pantas anthrôpous thelei sôthènai, eikotôs huper hapantôn dei euchesthai. »
[195] Voir plus haut le chapitre 1.
[196] Voir plus haut le chapitre 2.
[197] Y. Congar, Vaste monde ma paroisse, p. 169.
[198] Voir plus haut les sections e) et f) du chapitre 1.
[199] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Dei Verbum sur la révélation divine, no 8.
[200] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, nos 4 et 11.
[201] Ibid., no 44.
[202] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, nos 4 et 9 ; Décret Unitatis redintegratio sur l’œcuménisme, no 2 ; Constitution pastorale Gaudium et spes, nos 12 et 24.
[203] Ep 4, 4.
[204] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, nos 48 et 49 ; Constitution pastorale Gaudium et spes, no 1.
[205] Ep3, 20.
[206] Voir par exemple des événements tels « Live Aid » en 1985 et « Live 8 » en 2005.
[207] Mt 19, 14 ; voir Lc 18, 15-16 : « les tout-petits ».
[208] Mc 9, 37.
[209] Mt 18, 3.
[210] Mt 18, 4.
[211] Mt 18, 6.
[212] Mt 18, 10.
[213] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 11 ; Constitution pastorale Gaudium et spes, nos 48 et 50.
[214] Voir Vatican II, Déclaration Nostra aetate sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes, nos 1 et 2.
[215] Voir Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22.
[216]Catéchisme de l’Église catholique, no 1261.
[217] Voir 1 P 3, 15-16.
[218] « Le Christ est ressuscité des morts. Par sa mort, il a triomphé de la mort, et à ceux qui gisaient dans la tombe, il a donné la vie » (Tropaire de Pâques de la liturgie byzantine). Dans la tradition byzantine, ce verset pascal est chanté à de nombreuses reprises, chaque jour des quarante jours du temps pascal. C’est donc l’hymne pascale la plus importante.
[219] Ep 2, 4.
[220] Dans toutes ses cérémonies et célébrations, la liturgie byzantine loue l’amour miséricordieux de Dieu : « Tu es un Dieu miséricordieux qui aimes l’homme, et nous te glorifions, Père, Fils et Saint-Esprit, maintenant et toujours et à jamais. »
[221] 1 Co 2, 9-10, citant Is 64, 4.
[222] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 16.
[223] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22.
[224] Ibid.
[225] Voir saint Augustin, De natura et gratia, 43, 50 (CSEL 60, p. 270) : « non igitur Deus impossibilia iubet ».
[226] Saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, IIIa, q. 64, a. 7 ; voir IIIa, q. 64, a. 3 ; q. 66, a. 6 ; q. 68, a. 2.
[227] Voir plus bas, dans ce chapitre, les sections d) et e).
[228]SaintThomas d’Aquin, In IV Sent., dist. 1, q. 2, a. 4, quaestiuncula 2, corpus :« In quolibet statu post peccatum fuit aliquod remedium per quod originale peccatum ex virtute passionis Christi tolleretur. »
[229] Voir aussi saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, IIIa, q. 64, a. 7 ; q. 64, a. 3 ; q. 66, a. 6 ; q. 68, a. 2.
[230] Voir saint Augustin, Epistula 102, 2, 12 (CCSL 31B, p. 15).
[231] Voir saint Léon le Grand, Sermo in Nativitate Domini, III, 4 et IV, 1 (PL 54, col. 202-203) : « Sacramentum salutis humanae nulla umquam antiquitate cessavit. […] Semper quidem, dilectissimi, diversis modis multisque mensuris humano generi bonitas divina consuluit, et plurima providentiae suae munera omnibus retro saeculis clementer impertiit. »
[232] Voir Cajetan, In Tertiam Partem Summae theologiae, q. 68, a. 11 (dans l’édition Léonine des Opera omnia de saint Thomas d’Aquin, t. XII, p. 104) : « Rationabile esse ut divina misericordia providerit homini in quocumque naturali statu de aliquo remedio salutis. » (« Il est raisonnable que la miséricorde de Dieu fournît à l’homme, en quelque état naturel [qu’il fût], quelque remède de salut. ») En réalité, Cajetan avait en vue le temps avant le Christ où il y avait une sorte de sacramentum naturae, par exemple l’offrande d’un sacrifice qui était l’occasion (mais non la cause) de la grâce. Il considérait les hommes avant le Christ « au temps de la loi de nature » et il comprenait la situation des enfants non baptisés de façon analogue. Il appliqua donc son principe en faveur de l’idée des limbes qui constituent le sort de ces enfants. Sa thèse fondamentale est cependant très importante et ne mène pas nécessairement à la conclusion des limbes ; à savoir qu’à toutes les époques de l’histoire et en toutes circonstances, Dieu prend soin de la situation des hommes et leur offre des possibilités adéquates de salut.
[233] Innocent III, Lettre Maiores Ecclesiae causas à Humbert, archevêque d’Arles (DS 780) : « Absit enim, ut universi parvuli pereant, quorum quotidie tanta multitudo moritur, quin et ipse misericors Deus, qui neminem vult perire, aliquod remedium procuraverit ad salutem. […] Dicimus distinguendum, quod peccatum est duplex : originale scilicet et actuale : originale, quod absque consensu contrahitur, et actuale, quod committitur cum consensu. Originale igitur, quod sine consensu contrahitur, sine consensu per vim remittitur sacramenti. »
[234]Ibid.
[235] Voir 1 Co 15, 26.
[236] Voir Dn 3, 24-25 [91-92] ; Rm 8, 31-39 ; 2 Tm 4, 17.
[237] Voir 1 Co 15, 20.
[238] Voir Jn 10, 10.
[239] Voir Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22.
[240] Mt25, 40.
[241] Le cas des enfants non baptisés peut être considéré par analogie avec celui des enfants baptisés. Il est peut-être aussi possible, mais avec davantage de problèmes, de le considérer par analogie avec la situation des adultes non baptisés.
[242] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22. Les Pères de l’Église se réjouissent à la pensée de l’assomption de la totalité de l’humanité par le Christ. Par exemple saint Irénée, Adversus Haereses, III, 19, 3 (SC 211, p. 380-381) ; Id., Démonstration de la prédication apostolique, 33 (SC 406, p. 130-131) ; saint Hilaire de Poitiers, Sur Matthieu, 4, 12 (SC 254, p. 130-131) et 18, 6 (SC 258, p. 80-83) ; Id., La Trinité, II, 24 (SC 443, p. 314-315) ; Id., Tractatus super Psalmos, 51, 17 et 54, 9 (CCSL 61, p. 104 et p. 146) ; etc. ; saint Grégoire de Nysse, In Canticum Canticorum, Oratio II (Gregorii Nysseni Opera, vol. 6, H. Langerbeck [éd.], Leiden, 1986, p. 61) ; Id., Antirrheticus adversus Apolinarium (Gregorii Nysseni Opera, vol. 3/1, F. Müller [éd.], Leiden, 1958, p. 152) ; saint Cyrille d’Alexandrie, In Joannis evangelium, I, ix (PG 73, col. 161-164) ; saint Léon le Grand, Tractactus 64, 3 et 72, 2 (CCSL 138A, p. 392 et p. 442-443).
[243] Certains Pères considéraient l’incarnation elle-même comme étant salvifique ; par exemple saint Cyrille d’Alexandrie, In Joannis evangelium, V, ii (PG 73, col. 753).
[244] Voir Ac 2, 37-38 ; 3, 19.
[245] Voir plus bas, au § 94, la note relative au votum de la part d’un enfant.
[246] Ph 2, 10-11.
[247] Rm 14, 9-11.
[248] Jn 5, 22-23.
[249] Ap 5, 13.
[250] Rm5, 15.18.20.
[251] 1 Co 15, 22.
[252]Catéchisme de l’Église catholique, no 389.
[253] Saint Augustin, Enarrationes in Psalmos, LXX, Sermo II, 1 (CCSL 39, p. 960) : « Omnis autem homo Adam ; sicut in his qui crediderunt omnis homo Christus, quia membra sunt Christi. » Ce texte montre combien Augustin trouvait difficile d’envisager la solidarité avec le Christ comme étant aussi universelle que la solidarité avec Adam. Tous sont solidaires en Adam ; ceux qui croient sont solidaires dans le Christ. Saint Irénée est plus équilibré avec sa doctrine de la récapitulation ; voir Adversus Haereses, III, 21, 10 ; V, 12, 3 ; V, 14, 2 ; V, 15, 4 ; V, 34, 2.
[254] Par le fait de l’incarnation ; voir Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22.
[255] Ibid.
[256] Col 1, 15-18.
[257] Ep 1, 10.
[258] Voir Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22.
[259] Voir la section suivante : « L’Église et la communion des saints ».
[260] En ce qui concerne la possibilité d’un votum de la part de l’enfant, on pourrait peut-être imaginer la croissance vers le libre arbitre comme un continuum qui se développe vers sa maturité à partir du premier instant de l’existence, plutôt qu’à la façon d’un brusque saut qualitatif vers l’exercice d’une décision mûre et responsable. L’existence des enfants encore à naître constitue un continuum de vie et de croissance humaine ; elle ne devient pas brusquement humaine à un certain point. En conséquence, il se peut que les tout-petits soient effectivement capables d’exercer une certaine forme rudimentaire de votum, par analogie avec celui des adultes non baptisés. Certains théologiens ont envisagé le sourire de la mère comme la médiation de l’amour de Dieu pour l’enfant, et ont ainsi vu dans la réponse de l’enfant à ce sourire une réponse à Dieu lui-même. Certains psychologues et neurologues modernes sont convaincus que l’enfant dans le sein de sa mère est déjà en un certain sens conscient, et qu’il a un certain usage de sa liberté. Voir V. Frankl, Der unbewusste Gott, Psychotherapie und Religion, Munich, 1979 ; D. Amen, Healing the Hardware of the Soul, New York, 2002.
[261] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 16.
[262] Voir Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22.
[263] Voir plus haut le § 90.
[264] Voir Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22.
[265] Voir ibid., no 1.
[266] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 7.
[267] Ibid., no 48 ; voir aussi nos 1 et 9.
[268] Voir Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 12.
[269] Voir la section suivante : « Lex orandi, lex credendi ».
[270] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 12.
[271] Voir plus haut la section f) du chapitre 1.
[272] 1 Co 7, 14.
[273] Y. Congar, Vaste monde ma paroisse, p. 171.
[274] 1 Co 7, 16.
[275] Saint Augustin, Première lettre à Boniface, 22, 40 (PL 44, col. 570).
[276] Jn 3, 5.
[277] Voir plus haut, au § 66, la note sur Jn 3, 5.
[278] Jn 6, 53.
[279] He 11, 6.
[280]Catéchisme de l’Église catholique, no 1261.
[281] Jn 16, 13.
[282] Voir Jn 16, 12.
[283] Voir 1 Th 5, 18.
[284] Voir Catéchisme de l’Église catholique, no 1257.

  

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