Introduction

En vue d’accomplir l’aggiornamento de l’Église, le concile Vatican II a cherché, dans les origines et l’histoire de l’Église, inspiration et moyens pour annoncer et rendre présent le mystère de Jésus-Christ d’une manière qui puisse porter de nombreux fruits. Parmi ces richesses de l’Église se trouve le ministère du diaconat dont témoignent les textes du Nouveau Testament et qui a prêté d’importants services à la vie des communautés chrétiennes, surtout au temps de l’Église ancienne. Entré en déclin au Moyen Âge, il a disparu comme ministère permanent et n’a subsisté que comme transition vers le presbytérat et l’épiscopat. Cela n’a pas empêché le fait que, de la scolastique jusqu’à nos jours, on s’est intéressé à sa signification théologique et notamment à la question de sa valeur sacramentelle comme degré de l’Ordre.

Après que Vatican II l’a restauré comme ministère effectif à la disposition des Églises particulières, on a assisté à un processus différencié de réception. Chaque Église a essayé de prendre conscience de la portée réelle de l’initiative conciliaire. Tenant compte des circonstances concrètes (variables selon les pays et les continents) de la vie ecclésiale en chaque milieu, les responsables ecclésiaux continuent d’évaluer l’opportunité ou non d’inclure le diaconat permanent dans la réalité des communautés.

Dans ce processus de réception, maintes questions ont été soulevées, soit à propos de l’interprétation des données néotestamentaires et historiques, soit à propos des implications théologiques de la décision conciliaire et de ses suites, en relation avec le Magistère ecclésial. De plus, bien que le concile ne se soit pas prononcé sur le ministère diaconal féminin dont le passé de l’église fait mention, il convient de l’étudier afin d’établir son statut ecclésial et l’actualité qu’on pourrait lui reconnaître.

La Commission théologique internationale s’est penchée sur ces questions afin de les éclairer par une meilleure connaissance des sources historiques et théologiques ainsi que de la vie actuelle de l’Église.

Si les faits doivent être établis rigoureusement par la méthode historique, il reste que leur compréhension ne devient locus theologicus que si elle est faite à la lumière du sensus fidei. Il faut distinguer ce qu’on peut reconnaître comme étant la Tradition elle-même dès les origines, et les formes de cette même Tradition liées à une région ou à une époque particulières[1]. Dans cette perspective, il est fondamental de bien noter la valeur des interventions qui, dans l’Église, sont de la compétence de la hiérarchie, c’est-à-dire les décisions des conciles œcuméniques et les déclarations du Magistère. En bref, pour arriver à des conclusions proprement théologiques il faut faire un effort de discernement à la lumière de ces interventions, tout en admettant que la connaissance de l’histoire dans sa généralité présente l’avantage inestimable de faire connaître la vie concrète de l’église au sein de laquelle se trouvent toujours un véritable élément humain et un véritable élément divin[2]. Mais seule la foi est capable d’y distinguer l’action de l’Esprit de Dieu. L’homme, être matériel et spirituel, historique et transcendant, devient le destinataire providentiel d’une ouverture de Dieu dans son Verbe fait chair et dans son Esprit qui, étant pneuma et dynamis, donne aux hommes la capacité d’identifier dans les phénomènes historiques un Dieu qui se communique par des paroles et des signes. Précisément parce qu’il ouvre son mystère à la communauté de foi par sa Parole et son Esprit, Dieu érige l’Église en communauté de témoins, dont le témoignage émane de la Révélation et la représente. Le dogme est la « verbalisation » du Verbe qui est Dieu et s’est fait chair, selon l’expression de la profession de foi de l’Église, réponse à la Révélation divine.

L’Écriture, règle suprême de la foi avec la Tradition[3], nous présente dans un langage vivant et souvent symbolique le mystère et la mission du Christ, langage que la théologie spéculative essaie d’interpréter avec rigueur. On ne peut cependant oublier que, en toutes ses formes, le langage théologique reste toujours analogique, son dernier critère de vérité résidant dans sa capacité de dire la Révélation. La regula fidei est la regula veritatis.

Notre investigation est restée attentive aux divergences qui caractérisent le ministère du diaconat au cours des diverses époques de l’histoire et qui, aujourd’hui encore, animent le débat qu’il suscite. La réflexion offerte dans notre document se fonde sur la vive conscience du don que Jésus-Christ a fait à son Église quand il a communiqué aux Douze une responsabilité particulière pour l’accomplissement de la mission que lui-même a reçue du Père. L’Esprit n’a jamais fait défaut à l’Église pour lui permettre de découvrir les richesses que Dieu met à sa disposition et qui, d’une manière toujours nouvelle, rendent témoignage de sa fidélité au projet de salut qu’il nous offre en son Fils. C’est par sa condition de serviteur, par sa diaconie assumée en obéissance au Père et en faveur des hommes que, selon les Écritures et la Tradition, Jésus-Christ a accompli le dessein divin de salut. C’est seulement à partir de ce donné christologique premier que l’on peut comprendre la vocation et la mission du service ecclésial manifesté dans ses ministères. À cette lumière, nous nous demanderons d’abord quelle est la signification historique et théologique du ministère des diacres au cours de l’histoire de l’Église, quelles ont été les raisons de sa disparition, pour nous interroger ensuite sur la portée de l’introduction, aujourd’hui, d’un ministère diaconal effectif au service de la communauté chrétienne.

1. De la diaconie du Christ à la diaconie des Apôtres

a) Diaconie du Christ et existence chrétienne.

Par l’incarnation du Verbe, qui est Dieu et par qui tout a été fait[4], s’est réalisée la révolution la plus inimaginable : le kyrios est le diakonos de tous. Le Seigneur Dieu vient à notre rencontre dans son Serviteur Jésus-Christ, Fils unique de Dieu[5] qui, étant dans le morphè theou, « n’a pas usé de son droit d’être traité comme Dieu, mais s’est dépouillé, prenant la morphè doulou. Devenu semblable aux hommes […], il s’est abaissé et s’est fait obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix[6] ».

On peut ainsi saisir, dans une perspective christologique, ce qu’est l’essence du chrétien. L’existence chrétienne est une participation à la diakonia que Dieu lui-même a accomplie pour les hommes ; cela conduit également à saisir l’accomplissement de l’homme. Être chrétien signifie, à l’exemple du Christ, se mettre au service des autres jusqu’au renoncement et au don de soi, par amour.

Le baptême confère le « diakonein » à tout chrétien qui, en vertu de sa participation à la diakonia, à la leiturgia et à la martyria de l’Église, coopère au service du Christ pour le salut des hommes. En effet, étant membres du Corps du Christ, tous doivent devenir serviteurs les uns des autres avec les charismes qu’ils ont reçus pour l’édification de l’Église et celle des frères dans la foi et l’amour : « Si quelqu’un assure le service, que ce soit comme par un mandat reçu de Dieu[7]. »

Ce service des chrétiens en faveur des autres peut également se concrétiser dans des expressions diverses de charité fraternelle, de service auprès de personnes souffrant dans leur corps ou dans leur âme, auprès des nécessiteux, des prisonniers[8], dans l’aide apportée aux églises[9] ou dans diverses formes d’assistance aux apôtres, comme on le voit dans le cas des collaborateurs et collaboratrices de l’apôtre saint Paul qui leur adresse ses salutations[10].

b) Diaconie des Apôtres.

Puisque Jésus-Christ fut le doulos qui accomplit en toute obéissance la volonté de salut du Père, il fut institué Seigneur de toute la création. Il s’est fait le réalisateur de la souveraineté de Dieu par le don de sa vie : car « le Fils de l’Homme n’est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude[11] ». Et c’est aussi de cette manière que Jésus a institué les Douze « pour être ses compagnons et pour les envoyer prêcher, avec pouvoir de chasser les démons[12] ». De manière radicalement opposée aux seigneurs et aux puissants de ce monde qui abusent de leur pouvoir, oppriment et exploitent les hommes, le disciple doit être prêt à devenir diakonos et doulos de tous[13].

Le diakonein est la caractéristique essentielle du ministère d’Apôtre. Les Apôtres sont collaborateurs et serviteurs de Dieu[14], « serviteurs du Christ et intendants des mystères de Dieu[15] ». Ils sont « ministres d’une nouvelle alliance[16] » et ministres de l’Évangile[17], « serviteurs de la parole[18] ». Ils sont, dans leur fonction d’Apôtres, « ministres de l’Église », afin de réaliser en plénitude l’avènement de la parole du Christ chez les croyants[19] et d’organiser l’édification de l’Église, Corps du Christ, dans l’amour[20]. Les Apôtres deviennent serviteurs des croyants à cause du Christ, car ce n’est pas eux qu’ils annoncent, mais le Christ Jésus, Seigneur[21]. Ils sont envoyés au nom du Christ, la parole leur ayant été transmise pour qu’ils la proclament au service de la réconciliation. Par eux, Dieu lui-même exhorte et agit dans le Saint-Esprit et dans le Christ Jésus qui a réconcilié le monde avec lui[22].

c) Diaconie des collaborateurs des Apôtres.

Au sein des communautés pauliniennes se présentent (avec, aux côtés de, ou après saint Paul, saint Pierre et les onze autres Apôtres[23]) des collaborateurs directs de saint Paul dans le ministère apostolique (par exemple Sylvain, Timothée, Tite, Apollos), ainsi que de nombreuses personnes qui l’aident dans les activités apostoliques et dans le service des églises locales[24] ; c’est le cas d’épaphrodite[25], épaphras[26] et Archippe[27], nommés serviteurs du Christ. Dans l’adresse de l’Épître aux Philippiens (vers 50), saint Paul salue particulièrement « leurs épiscopes et leurs diacres[28] ». Il s’agit ici des services et des ministères qui prennent forme dans l’Église.

Certes, la terminologie des ministères n’est pas encore fixée. On parle des proistamenoi[29] « qui sont à votre tête dans le Seigneur et qui vous reprennent », et que les Thessaloniciens estiment « avec une extrême charité, en raison de leur travail[30] » ; on parle des chefs (hegoumenoi) « qui vous ont fait entendre la parole de Dieu » ; l’Épître aux Hébreux ajoute : « Obéissez à vos chefs et soyez-leur dociles[31] » ; on parle des « hommes envoyés » qui conduisent les communautés[32], des apôtres, prophètes, docteurs[33], des « évangélistes, ou bien pasteurs et docteurs[34] ». Saint Paul dit de Stephanas, de Fortunatus et d’Achaïcus, « prémices d’Achaïe », « qu’ils se sont rangés d’eux-mêmes au service des saints[35] » ; il exhorte les Corinthiens : « Rangez-vous sous de tels hommes, et sous quiconque travaille et peine avec eux[36]. »

L’activité exprimée dans ces termes annonce les titres officiels qui se cristalliseront peu après. Il ressort de ces documents que l’Église primitive attribue la formation des divers ministères à l’action du Saint-Esprit[37] et à l’initiative personnelle des Apôtres, qui tiennent leur envoi en mission du Très-Haut et Seigneur de ce monde, et dont la tâche de fortifier l’Église se fonde dans le pouvoir qu’ils ont reçu de Lui[38].

Le diakonein s’est révélé comme détermination radicale de l’existence chrétienne en s’exprimant dans le fondement sacramentel de l’être chrétien, de l’édification charismatique de l’Église, ainsi que de l’envoi en mission des Apôtres et du ministère (découlant de l’office apostolique) de proclamer l’Évangile, de sanctifier et de gouverner les Églises.

2. Le diaconat dans le Nouveau Testament et dans la Patristique

a) Le diaconat dans le Nouveau Testament.

Les difficultés terminologiques.

Le mot diakonos est quasi absent de l’Ancien Testament, contrairement à l’usage abondant de presbyteros. Dans la Septante, aux rares endroits où le mot diakonos est attesté, il signifie messager, courrier, serviteur[39]. La Bible latine (Vulgate) l’a traduit dans un sens général par minister, ou dans un sens spécifique en translittérant le mot grec par diaconus. Mais les termes minister, ministerium, ministrare correspondent aussi à d’autres termes grecs tels que hyperetes et leitourgos. La Vulgate présente trois emplois de diaconus[40]. Dans les autres cas, le mot est traduit par minister[41].

Outre les mots diakoneo, diakonia et diakonos, le grec pouvait choisir entre les mots suivants : douleuo (servir en tant que serviteur), therapeuo (s’engager volontairement à prendre soin de quelque chose), latreuo (être serviteur à gages), leitourgeo (celui qui est attaché à une charge publique), hypereteo (gouverner)[42]. Il est tout à fait caractéristique que la forme verbale diakonein soit ignorée par la Septante, les fonctions de service étant traduites par les mots leitourgein ou latreuein. Philon ne l’utilisait que dans le sens de « servir[43] ». Josèphe la connaît dans le sens de « servir », « obéir », et dans le sens du « service sacerdotal[44] ». Dans le Nouveau Testament, le mot douleuo signifie un service de caractère très personnel, le service de la charité. Dans le langage des Évangiles[45] ainsi qu’en Actes 6, 2, diakoneo signifie « le service de la table ». Faire une collecte dont Paul emportera le montant à Jérusalem est un service de ce genre[46]. L’apôtre va à Jérusalem pour « le service des saints[47] ».

Quant à l’emploi des mots cheirotonia, cheirotesia et ordinatio, il existe à leur sujet une incertitude terminologique[48].

Les données du Nouveau Testament.

La première donnée importante et fondamentale du Nouveau Testament est que le verbe diakonein désigne la mission même du Christ comme serviteur[49]. Ce mot ou ses dérivés désignent aussi l’exercice du service par ses disciples[50], les services de différents genres dans l’Église, notamment le service apostolique de prêcher l’Évangile, ainsi que d’autres dons charismatiques[51]. Les mots diakonein et diakonos sont très généraux dans le langage du Nouveau Testament[52].

Le diakonos peut signifier le serviteur de table[53], le serviteur du Seigneur[54], le serviteur d’un pouvoir spirituel[55], le serviteur de l’Évangile, du Christ, de Dieu[56] ; les autorités païennes sont aussi au service de Dieu[57] ; les diakonoi sont les serviteurs de l’Église[58]. Dans le cas où le diakonos appartient à l’une des Églises, la Vulgate n’utilise pas le mot minister mais retient le mot grec diaconus[59]. Ce fait montre bien que, dans Actes 6, 1-6, il ne s’agit pas de l’institution du diaconat[60].

« Diaconat » et « apostolat » sont parfois synonymes, comme dans Actes 1, 17-25 où, à l’occasion de l’adjonction de Matthias aux onze apôtres, Pierre nomme l’apostolat « part de notre service » (v. 17 : ton kleron tes diakonias tautes) et parle de service et d’apostolat (v. 25 : ton topon tes diakonias kai apostoles, ce que la Traduction Œcuménique de la Bible traduit par « le service de l’apostolat »). Ce texte des Actes cite aussi le Psaume 109, 8 : « Qu’un autre prenne sa charge (ten episkopen). » La question se pose : diakonia, apostole et episkope sont-ils équivalents ou non ? Selon l’opinion de M. J. Schmitt et de J. Colson, l’« apostolat » [en Actes 1, 25] est « une clause rédactionnelle corrigeant diakonias[61] ».

Actes 6, 1-6 rapporte l’institution des « Sept[62] » « pour servir aux tables ». Le motif en est donné par Luc dans l’indication d’une tension interne à la communauté : « Les hellénistes se mirent à récriminer (egeneto goggysmos) contre les hébreux parce que leurs veuves étaient oubliées dans le service quotidien[63]. » Il reste à savoir si les veuves des « hellénistes » appartenaient à la communauté ou non (en raison du strict respect de la pureté rituelle). Les Apôtres souhaitaient-ils envoyer en province les « hellénistes » frondeurs de Jérusalem qui, dans leur prédication à la synagogue, multipliaient les provocations ? Est-ce pour cela que les Apôtres ont choisi les Sept, chiffre correspondant au nombre de magistrats des communautés de province attachés à une synagogue ? Mais, en même temps, par l’acte de l’imposition des mains, ils voulaient préserver l’unité de l’Esprit et éviter la scission[64]. Les commentateurs des Actes n’expliquent pas la signification de cette imposition des mains des Apôtres.

Il est possible que les Apôtres aient destiné les Sept à être à la tête des chrétiens « hellénistes » (juifs baptisés parlant grec) pour accomplir la même tâche que les presbytres parmi les chrétiens « hébreux[65] ».

La raison donnée pour la désignation des Sept élus (les murmures chez les hellénistes) est en contradiction avec leur activité telle que Luc la décrit dans la suite. Nous ne savons rien du service des tables. À propos des Sept, Luc ne parle que de l’activité d’Étienne et de Philippe ; ou plus exactement : du discours d’Étienne à Jérusalem et de son martyre, ainsi que de l’apostolat en Samarie de Philippe qui a aussi baptisé[66]. Et les autres[67] ?

Dans les églises confiées au soin apostolique de saint Paul, les diacres apparaissent à côté des episkopoi comme exerçant un ministère qui leur est subordonné ou coordonné[68]. Dès les écrits apostoliques il est fait mention courante des diacres avec l’évêque, ou de l’évêque avec les presbytres. En revanche, rares sont les sources historiques qui citent les trois réunis : évêque, presbytre et diacre.

b) Les Pères apostoliques.

La première Épître de saint Clément de Rome aux Corinthiens (I^er siècle) indique que les épiscopes et les diacres ont une fonction spirituelle dans la communauté : « Les apôtres ont reçu pour nous la Bonne Nouvelle par le Seigneur Jésus-Christ ; Jésus, le Christ, a été envoyé par Dieu. Donc le Christ vient de Dieu, les Apôtres viennent du Christ ; les deux choses sont sorties en bel ordre de la volonté de Dieu (egenonto oun amphotera eutaktos ek thelematos Theou). Ils ont donc reçu des instructions et, remplis de certitude par la résurrection de notre Seigneur Jésus-Christ, affermis par la parole de Dieu, avec la pleine certitude de l’Esprit Saint, ils sont partis annoncer la Bonne Nouvelle que le royaume de Dieu allait venir. Ils prêchaient dans les campagnes et dans les villes et ils en établissaient (kathistanon) les prémices, ils les éprouvaient par l’Esprit, afin d’en faire les épiscopes et les diacres (eis episkopous kai diakonous) des futurs croyants. Et il n’y avait là rien de nouveau (ou kainos) ; car depuis bien longtemps l’Écriture parlait des épiscopes et des diacres (egegrapto peri episkopon kai diakonon) ; il est en effet écrit quelque part : “J’établirai leurs épiscopes dans la justice et leurs diacres dans la foi[69].” »

Quand l’auteur de l’Épître de Clément parle des fonctions liturgiques, il se réfère à l’Ancien Testament[70] ; quand il explique l’institution des episkopoi kai diakonoi, il se réfère à la volonté de Dieu, aux Apôtres[71]. L’ordre des évêques et des diacres n’est pas une innovation mais il se fonde dans la volonté de Dieu et il est donc un « bel ordre » ; leur envoi prend son origine en Dieu lui-même. Les successeurs élus par les Apôtres sont les prémices offertes à Dieu. Les Apôtres avaient éprouvé les élus par l’Esprit ; ceux qui leur succéderaient seront établis avec l’accord de l’assemblée tout entière[72]. Nous trouvons ici la tradition des Épîtres pastorales poursuivie à travers, premièrement, l’épreuve dans l’Esprit[73], et, deuxièmement, l’usage conjoint des mots episkopos kai diakonos[74], episkopos ne correspondant pas encore à la définition actuelle de l’évêque[75]. Il faut remarquer, chez saint Polycarpe, le rapprochement du service des diacres et du service du Christ : « Qu’ils marchent dans la vérité du Seigneur qui s’est fait le serviteur (diakonos) de tous[76]. »

Le texte (avant 130) de la Didachè 15, 1 ne mentionne que les évêques et les diacres qui sont les successeurs des prophètes et des didaskaloi, faisant silence sur les presbytres : « élisez-vous donc des évêques et des diacres dignes du Seigneur, des hommes doux, désintéressés, sincères et éprouvés ; car ils remplissent eux aussi près de vous l’office des prophètes et des docteurs[77]. » Jean-Paul Audet remarque : « Les deux mots, il est vrai, rendent un autre son à nos oreilles. Mais en grec, à l’époque où nous reporte la Didachè, un episkopos est un surveillant, un contremaître, un curateur, un modérateur, un gardien, un intendant […]. Un diakonos, d’autre part, est très simplement un serviteur susceptible de remplir diverses fonctions suivant les circonstances particulières de son service. Les deux termes sont généraux. […] Le mode concret de désignation (cheirotonesate) reste pour nous obscur. Ils sont choisis et nommés, peut-être par élection : c’est tout ce qu’on peut dire[78]. » La Didachè ne dit pas un mot sur l’ordination. Selon Kurt Niederwimmer, le terme cheirotonein signifie l’élection[79].

Il est sûr qu’à cette époque ancienne les diacres étaient responsables de la vie de l’Église concernant les œuvres de charité en faveur des veuves et des orphelins, comme c’était le cas dans la première communauté de Jérusalem. Leurs activités étaient sans doute en lien avec la catéchèse et probablement aussi avec la liturgie. Pourtant, les données sur ce sujet sont tellement succinctes[80] qu’il est difficile d’en déduire les domaines de leurs fonctions.

Les lettres de saint Ignace d’Antioche marquent une nouvelle étape. Ses affirmations sur la hiérarchie ecclésiastique avec ses trois degrés ressemblent à celles de Clément de Rome : « Que tous révèrent les diacres comme Jésus-Christ, comme aussi l’évêque, qui est l’image du Père, et les presbytres comme le sénat de Dieu et comme l’assemblée des apôtres : sans eux on ne peut parler d’Église[81]. » Et encore : « Suivez tous l’évêque, comme Jésus-Christ suit son Père, et le presbyterium comme les apôtres ; quant aux diacres, respectez-les comme la loi de Dieu[82]. » Les textes de saint Ignace parlent de l’évêque au singulier, des presbytres et des diacres au pluriel, mais ils ne disent rien sur le caractère du diaconat ; ils exhortent seulement à vénérer les diacres comme les mandatés de Dieu.

Saint Justin (+ 165) nous fournit des informations qui concernent avant tout l’activité liturgique des diacres. Il décrit le rôle des diacres dans l’Eucharistie pendant l’oblatio et la communio : « Ensuite on apporte à celui qui préside l’assemblée des frères du pain et une coupe d’eau et de vin trempé […]. Quand il a achevé les prières et actions de grâces, tout le peuple présent exprime son accord par des acclamations, en disant : Amen. […] Quand le président de l’assemblée a achevé la prière d’action de grâces [Eucharistie] et que tout le peuple a exprimé son accord, ceux que nous appelons les diacres (oi kaloumenoi par’ emin diakonoi) distribuent à chacun des assistants du pain et du vin mélangé d’eau, sur lesquels a été prononcée la prière de l’action de grâces [Eucharistie], et ils en portent aux absents[83]. »

c) La consolidation et le développement du diaconat aux III^e et IV^e siècles.

Selon Clément d’Alexandrie, il y a dans l’Église (comme dans la vie de la société civile) des compétences qui visent à améliorer soit le corps, soit les âmes (therapeia beltiotike, hyperetike). Il y en a aussi qui, par elles-mêmes, sont ordonnées au service des personnes d’un rang supérieur. Au premier genre appartiennent les prêtres, au deuxième les diacres[84]. Chez Origène, la diakonia de l’évêque est toujours le service de toute l’Église (ekklesiastike diakonia) ; l’évêque est appelé « prince » et, en même temps, il est aussi appelé « serviteur de tous[85] ». Les diacres sont souvent l’objet de la critique d’Origène parce qu’ils sont particulièrement touchés par l’esprit de convoitise. En raison de leur charge caritative, ils étaient davantage en contact avec l’argent. Dans un texte sur l’expulsion des vendeurs du temple, Origène parle de ces « diacres qui n’administrent pas bien les tables de l’argent de l’Église [c’est-à-dire des pauvres] mais se trouvent toujours en fraude à leur égard[86] ». « Ils ramassent pour eux-mêmes des richesses en détournant l’argent des pauvres[87]. »

Dans la Didascalie (III^e siècle) on trouve une certaine suprématie des diacres sur les prêtres car les diacres sont comparés au Christ tandis que les presbytres ne le sont qu’aux Apôtres[88]. Mais, d’un côté, les prêtres sont présentés comme le sénat de l’Église et les assesseurs de l’évêque : ils sont placés autour de l’autel et du trône épiscopal. Les diacres, de l’autre, sont nommés les « troisièmes », ce qui suggère vraisemblablement qu’ils viennent après l’évêque et les prêtres. En revanche, les diacres semblent bien avoir eu une action et un prestige qui dépassaient ceux des prêtres. Les laïcs devront avoir une grande confiance envers les diacres et ne pas importuner constamment le chef ; à ce dernier, ils communiqueront ce qu’ils désirent par les hyperetai, c’est-à-dire par les diacres, car personne ne peut non plus s’approcher du Seigneur Dieu tout-puissant si ce n’est par le Christ[89]. Dans la Didascalie, l’accroissement du prestige du diaconat dans l’Église est remarquable, ce qui aura pour conséquence la crise naissante des relations mutuelles entre les diacres et les presbytres. À la fonction sociale et caritative des diacres s’ajoute leur fonction d’assurer divers services pendant les rassemblements liturgiques : indication des lieux lors de l’accueil des étrangers et des pèlerins, soin des offrandes, surveillance de l’ordre et du silence, soin de la bienséance de l’habillement.

La Tradition apostolique d’Hippolyte de Rome (+ 235) présente pour la première fois le statut théologique et juridique du diacre dans l’Église. La Tradition apostolique compte les diacres dans le groupe des ordinati par l’imposition des mains (cheirotonein), à la différence de ceux qui sont nommés instituti dans la hiérarchie. L’« ordination » des diacres se fait uniquement par l’évêque[90]. Ce lien définit l’étendue des tâches du diacre qui est à la disposition de l’évêque pour exécuter ses ordres mais qui est exclu de la participation au conseil des presbytres.

Il faut comparer les deux textes de l’ordination des diacres, celui du Veronense (L, version latine) et celui de la version sahidique, éthiopienne (S[AE]), parce qu’on trouve entre eux quelques différences. Le texte L dit : « Diaconus uero cum ordinatur, eligatur secundum ea quae praedicta sunt, similiter imponens manus episcopus solus sicuti praecipimus. » Le texte S(AE) est plus clair : « Episcopus autem instituet (kathistasthai) diaconum qui electus est, secundum quod praedictum est[91]. » Il y a en tout cas une différence entre ordinatio et institutio. Le dixième chapitre de la Tradition apostolique, relatif aux veuves, apporte quelques éléments significatifs : « Non autem imponetur manus super eam, quia non offert oblationem neque habet liturgiam. Ordinatio (cheirotonia) autem fit cum clero (kleros) propter liturgiam (leitourgia). Vidua (chera) autem instituitur (kathistasthai) propter orationem : haec autem est omnium[92]. » D’après ce texte, si l’imposition des mains est absente du rite, il ne peut s’agir que d’une institution (katastasis, institutio) et non d’une ordination (ordinatio). Ainsi, au cours du III^e siècle, l’imposition des mains constitue déjà le signe distinctif du rituel de l’ordination des ordres majeurs. Au IV^e siècle, elle sera étendue aux ordres mineurs.

En ce qui concerne la liturgie, la tâche du diacre est d’apporter les offrandes et de les distribuer. Dans l’administration du baptême, son rôle était d’accompagner le presbytre et de lui servir l’huile des catéchumènes et le chrême, et aussi de descendre dans l’eau avec celui qui allait recevoir le baptême[93]. Un autre domaine de l’engagement des diacres était l’enseignement : « Quand tous [les diacres] seront réunis, ils enseigneront ceux qui se trouvent à l’église[94]. » D’une façon spécifique, leur activité sociale est accentuée en étroite relation avec l’évêque.

Selon saint Cyprien, « les diacres ne doivent pas oublier que le Seigneur lui-même a choisi les Apôtres, c’est-à-dire les évêques et les chefs de l’Église, tandis que les diacres, ce sont les Apôtres qui après l’Ascension du Seigneur les ont institués pour être les ministres de leur épiscopat et de l’Église. Dès lors, ni plus ni moins que nous ne pouvons, nous, entreprendre quelque chose contre Dieu qui fait les évêques, ils ne peuvent, eux, entreprendre contre nous, qui les faisons diacres[95] ». Il semble que, de temps à autre, même à Carthage, les diacres voulaient occuper la place des presbytres. Il a fallu les mettre en garde : les diacres viennent en troisième lieu dans l’énumération de la hiérarchie. Pendant la vacance du siège, ils tiennent aussi un rôle important dans la direction de l’Église. Cyprien, exilé, s’adresse normalement « aux prêtres et aux diacres » pour traiter des problèmes disciplinaires. Les prêtres et les diacres sont parfois désignés par le mot clerus ; moins fréquemment Cyprien les appelle praepositi[96]. Le prêtre Gaius Didensis et ses diacres sont censés offrir l’Eucharistie ensemble, mais la cinquième lettre signale qu’en réalité ce sont les prêtres qui l’offrent, assistés des diacres[97]. Aux diacres revient plutôt l’exercice de la charité en visitant les prisons. Ils sont présentés comme des « hommes bons et totalement dévoués à l’administration de l’église » (boni uiri et ecclesiasticae administrationis per omnia obsequia deuoti[98]). Le mot administratio se retrouve dans l’expression sancta administratio appliquée au diacre Nicostratus à propos de l’argent de l’Église qu’il gérait. Ainsi les diacres étaient chargés non seulement de l’exercice de la charité envers les pauvres, mais aussi de l’administration des biens financiers appartenant à la communauté[99].

En résumant, on peut dire qu’au-delà du fait de l’existence du diaconat dans toutes les Églises dès le début du II^e siècle et de son caractère d’ordre ecclésiastique, les diacres jouent en principe partout le même rôle, bien que les accents mis sur les différents éléments de leur engagement soient répartis diversement dans les différentes régions. Le diaconat atteint sa stabilisation au cours du IV^e siècle. Dans les directives synodales et conciliaires de cette période, le diaconat est regardé comme un élément essentiel de la hiérarchie de l’Église locale. Au synode d’Elvire (vers 306-309), on souligne avant tout son rôle prépondérant dans le secteur administratif de l’Église. Paradoxalement, en même temps que ce synode impose une certaine limitation de l’engagement des diacres dans le secteur liturgique, il leur attribue la possibilité de donner l’absolution des péchés dans les cas urgents. Cette tendance à envahir le champ de compétence des presbytres, qui se manifeste aussi dans la prétention de présider à l’Eucharistie (même si c’est à titre exceptionnel), est rejetée par le synode d’Arles (en 314) et surtout par le concile de Nicée (en 325, canon 18).

Les Constitutions apostoliques, qui sont la plus impressionnante des collections juridiques rédigées au IV^e siècle, reprennent les différents éléments de la Didachè et de la Didascalie relatifs aux diacres en apportant des commentaires qui reflètent les points de vue de l’époque. On y intègre aussi les affirmations des lettres de saint Ignace, fournissant de cette manière des informations considérables. Une tendance à l’historicisme donne à ce texte sa spécificité, d’autant plus que l’auteur-rédacteur cherche des préfigurations dans les passages parallèles de l’Ancien Testament. Il introduit son discours par une formule solennelle[100] : « Écoute, Église sacrée et catholique […]. Car ce sont eux [les évêques] vos pontifes ; vos prêtres, ce sont les presbytres, et vos lévites ce sont à présent les diacres, ce sont vos lecteurs, chantres et portiers, ce sont vos diaconesses, vos veuves, vos vierges et vos orphelins. […] Le diacre assistera [l’évêque] comme le Christ assiste le Père[101]. » Il décrit la relation de l’évêque au diacre en s’appuyant sur les préfigurations de l’ancienne Alliance et sur des modèles célestes : « Pour vous maintenant, Aaron c’est le diacre, et Moïse l’évêque ; si donc Moïse a été appelé dieu par le Seigneur, chez vous l’évêque sera pareillement honoré comme un dieu et le diacre comme son prophète. […] Et comme le Fils est l’ange et le prophète du Père, de même le diacre est l’ange et le prophète de l’évêque[102]. » Le diacre doit être l’œil, l’oreille et la bouche de l’évêque « pour que l’évêque n’ait pas à s’occuper de la multitude des affaires, mais seulement des plus importantes, comme Jéthro l’établit pour Moïse, et son conseil fut bien reçu[103] ». La prière d’ordination du diacre par l’évêque atteste que le diaconat est envisagé comme un degré transitoire vers le presbytérat : « Accorde-lui d’accomplir avec satisfaction le service qui lui a été confié, d’une façon agréable, sans déviation ni blâme ni reproche, pour être jugé digne d’un rang supérieur (meizonos axiothenai bathmou), par la médiation de ton Christ, ton Fils monogène[104]. »

Dans l’Euchologion de Sérapion (vers la fin du IV^e siècle) figure une prière d’ordination du diacre dont la terminologie s’apparente à celle de la version sahidique de la Tradition apostolique. Le texte de la prière fait allusion aux canons de l’Église, aux trois degrés de la hiérarchie, et il se réfère aux Sept de Actes 6 ; pour désigner l’ordination du diacre, il emploie le verbe katisthanai : « Pater unigeniti, qui filium misisti tuum et ordinasti res super terra atque ecclesiae canones et ordines dedisti in utilitatem et salutem gregum, qui elegisti episcopos et presbyteros et diaconos in ministerium catholicae tuae ecclesiae, qui elegisti per unigenitum tuum septem diaconos eisque largitus es spiritum sanctum : constitue (katasteson) et hunc diaconum ecclesiae tuae catholicae et da in eo spiritum cognitionis ac discretionis, ut possit inter populum sanctum pure et immaculate ministrare in hoc ministerio per unigenitum tuum Iesum Christum, per quem tibi gloria et imperium in sancto spiritu et nunc et in omnia saecula saeculorum, amen[105]. »

La prière de la consécration du diacre dans le Sacramentarium Veronense parle du service du saint autel et, comme le texte des Constitutions apostoliques, elle considère le diaconat comme un état transitoire : « Oremus […] quos […] consecrationis indultae propitius dona conseruet. […] Quos ad officium leuitarum uocare dignaris, altaris sancti ministerium tribuas sufficienter implere […] trinis gradibus ministrorum nomini tuo militare constituens […] dignisque successibus de inferiori gradu per gratiam tuam capere potiora mereantur[106]. » Le Sacramentarium Gregorianum correspond en tout point aux textes précédemment cités. Il rappelle lui aussi les trois degrés et, pour désigner l’ordination du diacre, il emploie le verbe constituere[107].

Derrière leur apparente unanimité, les déclarations des Pères de l’Église, au IV^e siècle, laissent apparaître quelques dissensions bien connues depuis le III^e siècle, comme la prétention des diacres à s’approprier la place, le rang et les tâches des presbytres[108].

La conception selon laquelle les trois degrés (évêque, presbytre, diacre) étaient comme les éléments d’un seul et même Ordre jouait également un rôle. Le Pseudo-Athanase en parle dans son De Trinitate comme d’une « consubstantialité[109] ». De plus, le christianisme commençait à se répandre en province ; les évêques ou les presbytres quittant la ville à contrecœur, les diacres le faisaient bien volontiers, mais en abusant de la situation dans la mesure où ils s’appropriaient certains droits des presbytres. Le contexte historique contribua aussi à cette évolution. En effet, les Ariens avaient compromis le prestige de l’épiscopat. Par rapport aux évêques et aux presbytres avides de pouvoir et d’argent, la popularité des diacres connut un essor en raison de leur lien étroit avec les moines et avec le peuple. Selon l’opinion générale au IV^e siècle, les diacres avaient été institués par les apôtres, et l’évêque les ordonnait au même titre que les presbytres. Les diacres appartenaient au clergé mais ne faisaient qu’assister à la liturgie[110].

Les sources montrent que même Jean Chrysostome n’a pas réussi à placer de manière convaincante les trois degrés de l’Ordre ecclésial dans une continuité historique. Le judaïsme offrait des modèles pour le presbytérat ; mais l’épiscopat et le diaconat ont été constitués avec les Apôtres. Ce que l’on doit entendre ici par ces notions n’est pas tout à fait clair[111]. Chrysostome fait remonter le diaconat à une institution par le Saint-Esprit[112]. Au cours de ce même siècle les Latins ont aussi repris le mot grec « diaconus », comme saint Augustin l’atteste[113].

Le IV^e siècle marque l’aboutissement du processus qui conduisit à reconnaître le diaconat comme un degré de la hiérarchie ecclésiastique, situé après l’évêque et les presbytres, avec un rôle bien défini. Lié à la mission et à la personne de l’évêque, ce rôle englobait trois tâches : le service liturgique, le service de prêcher l’Évangile et d’enseigner la catéchèse, ainsi qu’une vaste activité sociale d’œuvres de charité et une activité administrative selon les directives de l’évêque.

d) Le ministère des diaconesses.

À l’époque apostolique, diverses formes d’assistance diaconale aux Apôtres et aux communautés, exercées par des femmes, semblent avoir eu un caractère institutionnel. C’est ainsi que Paul recommande à la communauté de Rome « notre sœur Phébée, servante (he diakonos) de l’Église de Cenchrées[114] ». Bien que ce texte emploie ici la forme masculine diakonos, on ne peut pas conclure que celle-ci désigne déjà la fonction spécifique de « diacre » : d’une part parce que, dans ce contexte, diakonos signifie encore serviteur dans un sens très général, et, d’autre part, parce que le mot « serviteur » n’est pas muni d’un suffixe féminin mais doté d’un article féminin. Ce qui paraît assuré, c’est que Phébée a exercé un service dans la communauté de Cenchrées, reconnu et subordonné au ministère de l’Apôtre. Ailleurs, chez Paul, les autorités du monde elles-mêmes sont appelées diakonos[115] et, en 2 Corinthiens 11, 14-15, il est question de diakonoi du diable.

Les exégètes sont divisés au sujet de 1 Timothée 3, 11. La mention des « femmes » à la suite des diacres peut laisser penser à des femmes-diacres (même présentation par « pareillement ») ou aux épouses des diacres dont il a été question plus haut. Cette Épître ne décrit pas les fonctions du diacre mais seulement les conditions de leur admission. Il est dit qu’une femme ne doit pas enseigner ni diriger l’homme[116]. Mais les fonctions de direction et d’enseignement sont de toutes manières réservées à l’épiscope[117] et aux presbytres[118], non aux diacres. Les veuves constituent un groupe reconnu dans la communauté dont elles reçoivent assistance en échange de leur engagement à la continence et à la prière. 1 Timothée 5, 3-16 insiste sur les conditions de leur inscription sur la liste des veuves secourues par la communauté et ne dit rien d’autre quant à leurs éventuelles fonctions. Plus tard, elles seront officiellement « instituées » mais « non ordonnées[119] » ; elles constitueront un « ordre » dans l’Église[120] et n’auront jamais d’autre mission que le bon exemple et la prière.

Au début du II^e siècle, une lettre de Pline le Jeune, gouverneur de Bithynie, mentionne deux femmes désignées par les chrétiens comme ministrae, équivalent probable du grec diakonoi[121]. Ce n’est qu’au III^e siècle qu’apparaissent les termes spécifiquement chrétiens diaconissa ou diacona.

En effet, à partir du III^e siècle, en certaines régions de l’Église[122] (et non pas toutes) est attesté un ministère ecclésial spécifique attribué aux femmes appelées diaconesses[123]. Il s’agit de la Syrie orientale et de Constantinople. Vers 240 paraît une compilation canonico-liturgique singulière, la Didascalie des Apôtres, qui n’a pas de caractère officiel. L’évêque y porte les traits d’un patriarche biblique omnipotent[124]. Il est à la tête d’une petite communauté qu’il dirige surtout avec l’aide de diacres et de diaconesses. Ces dernières font ici leur première apparition dans un document ecclésiastique. Selon une typologie empruntée à Ignace d’Antioche, l’évêque tient la place de Dieu le Père, le diacre la place du Christ et la diaconesse celle du Saint-Esprit (mot féminin dans les langues sémitiques), tandis que les presbytres (peu mentionnés) représentent les Apôtres, et les veuves l’autel[125]. Il n’y est pas question d’ordination pour ces services.

La Didascalie met l’accent sur le rôle caritatif du diacre et de la diaconesse. Le ministère de la diaconie doit apparaître comme « une seule âme en deux corps ». Il a pour modèle la diaconie du Christ qui a lavé les pieds de ses disciples[126]. Cependant, il n’y a pas de parallélisme strict entre les deux branches du diaconat quant aux fonctions exercées. Les diacres sont choisis par l’évêque pour « s’occuper de beaucoup de choses nécessaires », et les diaconesses seulement « pour le service des femmes[127] ». Il est souhaité que « le nombre des diacres soit proportionnel à celui de l’assemblée du peuple de l’Église[128] ». Les diacres administrent les biens de la communauté au nom de l’évêque. Comme l’évêque, ils sont entretenus à ses frais. Les diacres sont appelés l’oreille et la bouche de l’évêque[129]. Le fidèle doit passer par eux pour accéder à l’évêque, et de même les femmes doivent passer par les diaconesses[130]. Un diacre surveille les entrées dans la salle de réunion, tandis qu’un autre assiste l’évêque pour l’offrande eucharistique[131].

La diaconesse doit procéder à l’onction du corps des femmes lors du baptême, instruire les femmes néophytes, visiter chez elles les femmes croyantes et surtout les malades. Il lui est interdit de conférer le baptême lui-même ou de jouer un rôle dans l’offrande eucharistique[132]. Les diaconesses ont pris le pas sur les veuves. L’évêque peut toujours instituer des veuves, qui ne doivent ni enseigner ni administrer le baptême (des femmes) mais seulement prier[133].

Les Constitutions apostoliques, parues vers 380 en Syrie, utilisent et interpolent la Didascalie, la Didachè ainsi que la Tradition apostolique. Elles auront une influence durable sur la discipline des ordinations en Orient, même si elles n’ont jamais été considérées comme une collection canonique officielle. Le compilateur envisage l’imposition des mains avec l’épiclèse du Saint-Esprit non seulement pour les évêques, les presbytres et les diacres, mais aussi pour les diaconesses, les sous-diacres et lecteurs[134]. La notion de klèros est élargie à tous ceux qui exercent un ministère liturgique, qui reçoivent leur subsistance de l’Église et qui profitent des privilèges civils que la législation impériale accorde aux clercs, de sorte que les diaconesses font partie du clergé, tandis que les veuves en restent exclues.

L’évêque et le presbytre sont mis en parallèle respectivement avec le grand-prêtre et les prêtres de l’ancienne Alliance, tandis qu’aux lévites correspondent tous les autres ministères et états de vies : « diacres, lecteurs, chantres, portiers, diaconesses, veuves, vierges et orphelins[135] ». Le diacre est placé « au service de l’évêque et des presbytres » et ne doit pas empiéter sur les fonctions de ces derniers[136]. Le diacre peut proclamer l’Évangile et conduire la prière de l’assemblée[137], mais seuls l’évêque et les presbytres exhortent[138]. L’entrée en fonction des diaconesses se fait par une epithesis cheirôn ou « imposition des mains » qui confère le Saint-Esprit[139], comme pour le lecteur[140]. L’évêque prononce la prière suivante : « Dieu, éternel, Père de notre Seigneur Jésus-Christ, créateur de l’homme et de la femme, toi qui as rempli d’esprit Myriam, Débora, Anne et Holda, qui n’as pas jugé indigne que ton Fils, le Monogène, naisse d’une femme, toi qui dans la tente du témoignage et dans le temple as institué des gardiennes pour tes saintes portes, toi-même regarde maintenant ta servante que voici, proposée pour le diaconat, donne-lui l’Esprit-Saint et purifie-la de toute souillure de la chair et de l’esprit pour qu’elle s’acquitte dignement de l’office qui lui a été confié, pour ta gloire et à la louange de ton Christ, par qui à toi gloire et adoration dans le Saint-Esprit pour les siècles, Amen[141]. »

Les diaconesses sont nommées avant le sous-diacre qui, lui, reçoit une cheirotonia comme le diacre[142], tandis que les vierges et les veuves ne peuvent pas être « ordonnées[143] ». Les Constitutions insistent pour que les diaconesses n’aient aucune fonction liturgique[144], mais elles étendent leurs fonctions communautaires au « service auprès des femmes[145] » et au rôle d’intermédiaires entre les femmes et l’évêque. Il est toujours dit qu’elles représentent le Saint-Esprit, mais elles « ne font rien sans le diacre[146] ». Elles doivent se tenir près des entrées des femmes dans les assemblées[147]. Leurs fonctions sont ainsi résumées : « La diaconesse ne bénit pas et elle n’accomplit rien de ce que font les presbytres et les diacres, mais elle garde les portes et elle assiste les presbytres lors du baptême des femmes, à cause de la décence[148]. »

À cette observation fait écho celle, presque contemporaine, d’Épiphane de Salamine dans son Panarion, vers 375 : « Il y a bien dans l’Église l’ordre des diaconesses, mais ce n’est pas pour exercer des fonctions sacerdotales, ni pour lui confier quelque entreprise, mais pour la décence du sexe féminin au moment du baptême[149]. » Une loi de Théodose, promulguée le 21 juin 390 et révoquée le 23 août suivant, fixait à 60 ans l’âge d’admission au ministère des diaconesses. Le concile de Chalcédoine (canon 15) le ramena à 40 ans en leur interdisant de se marier ensuite[150].

Au IV^e siècle déjà, le genre de vie des diaconesses se rapproche de celui des moniales. On appelle alors « diaconesse » la responsable d’une communauté monastique de femmes, comme en témoigne, parmi d’autres, Grégoire de Nysse[151]. Ordonnées abbesses des monastères féminins, les diaconesses portent le maforion ou voile de perfection. Jusqu’au VI^e siècle, elles assistent encore les femmes dans la piscine baptismale et pour l’onction. Bien qu’elles ne servent pas à l’autel, elles peuvent distribuer la communion aux femmes malades. Lorsque la pratique baptismale de l’onction du corps entier fut abandonnée, les diaconesses ne sont plus que des vierges consacrées qui ont émis le vœu de chasteté. Elles résident soit dans des monastères, soit chez elles. La condition d’admission est la virginité ou le veuvage ; leur activité consiste en une assistance caritative et sanitaire des femmes.

À Constantinople, la plus connue des diaconesses au IV^e siècle est Olympias, higoumène d’un monastère de femmes et protégée de saint Jean Chrysostome ; elle avait mis ses biens au service de l’Église. Elle fut « ordonnée » (cheirotonein) diaconesse avec trois de ses compagnes par le patriarche. Le canon 15 de Chalcédoine (451) semble confirmer le fait que les diaconesses sont bien « ordonnées » par l’imposition des mains (cheirotonia). Leur ministère est appelé leitourgia et il ne leur est plus permis de contracter mariage après l’ordination.

Au VIII^e siècle, à Byzance, l’évêque impose toujours les mains à la diaconesse et lui confère l’orarion ou étole (les deux pans se ramenant devant, l’un sur l’autre) ; il lui remet le calice qu’elle dépose sur l’autel sans faire communier personne. Elle est ordonnée au cours de la liturgie eucharistique dans le sanctuaire, comme les diacres[152]. Malgré les similitudes des rites d’ordination, la diaconesse n’aura accès ni à l’autel ni à aucun ministère liturgique. Ces ordinations visent surtout des higoumènes de monastères féminins.

Précisons qu’on ne trouve pas de trace de diaconesses en Occident durant les cinq premiers siècles. Les Statuta ecclesiae antiqua prévoyaient que l’instruction des femmes catéchumènes et leur préparation au baptême seraient confiées aux veuves et aux moniales choisies « ad ministerium baptizandarum mulierum[153] ». Certains conciles du IV^e et du V^e siècles rejettent tout ministerium feminae[154] et interdisent toute ordination de diaconesse[155]. Selon l’Ambrosiaster (à Rome, à la fin du IV^e siècle), le diaconat féminin était l’apanage des hérétiques montanistes[156]. Au VI^e siècle, on désigne parfois comme diaconesses des femmes admises dans le groupe des veuves. Pour éviter toute confusion, le concile d’Epaone interdit « les consécrations de veuves qui se font appeler diaconesses[157] ». Le deuxième concile d’Orléans (en 533) décide de retrancher de la communion les femmes qui auraient « reçu la bénédiction du diaconat malgré l’interdiction des canons et qui se seraient remariées[158] ». On appelait aussi diaconissae des abbesses ou des épouses de diacres, par analogie avec les presbyterissae voire les episcopissae[159].

Cet aperçu historique montre qu’un ministère de diaconesses a bel et bien existé et qu’il s’est développé de façon inégale dans les diverses parties de l’Église. Il semble clair que ce ministère n’était pas perçu comme le simple équivalent féminin du diaconat masculin. Il s’agit à tout le moins d’une fonction ecclésiale, exercée par des femmes, parfois mentionnée avant celle du sous-diacre dans la liste des ministères de l’Église[160]. Ce ministère était-il conféré par une imposition des mains comparable à celle de l’épiscopat, du presbytérat et du diaconat masculin ? Le texte des Constitutions apostoliques le donnerait à penser, mais il s’agit là d’un témoignage à peu près unique et son interprétation est l’objet d’intenses discussions[161]. L’imposition des mains sur les diaconesses doit-elle être assimilée à celle faite sur les diacres ou se situe-t-elle plutôt dans la ligne de l’imposition des mains faite sur le sous-diacre et le lecteur ? Il est difficile de trancher la question à partir des seules données historiques. Dans les chapitres suivants, des éléments seront clarifiés et des questions resteront ouvertes. Un chapitre spécial examinera de plus près comment l’Église, dans sa théologie et son Magistère, a pris conscience de la réalité sacramentelle de l’Ordre et de ses trois degrés. Mais auparavant, il convient d’examiner les causes qui ont entraîné la disparition du diaconat permanent dans la vie de l’Église.

3. La disparition du diaconat permanent

a) Les mutations du ministère diaconal.

À Rome, depuis le III^e siècle, les diacres sont chacun à la tête de l’une des sept régions pastorales, tandis que les presbytres ont un titulus (future paroisse) bien plus petit. Ils sont chargés d’administrer les biens et de diriger les services d’assistance. Le concile de Néocésarée, au début du IV^e siècle, avait demandé que chaque Église, quelle que soit son importance numérique, ne possède pas plus de sept diacres, en mémoire de Actes 6, 1-6[162]. Cette mesure, encore rappelée par Isidore de Séville[163], mais peu observée (surtout en Orient)[164], rehaussait le prestige de l’ordre diaconal et poussait les diacres à abandonner encore plus leurs fonctions originelles à d’autres clercs. Ils vont se définir de plus en plus explicitement par leurs attributions liturgiques et entrer en conflit avec les presbytres.

Les fonctions des diacres sont de plus en plus exercées par d’autres ministres. Dans la Tradition apostolique déjà, les « sous-diacres » étaient nommés « pour qu’ils suivent le diacre[165] ». Ceux qui suivent le diacre sont rapidement devenus ses acolytes[166]. Les acolytes seront chargés de porter le fermentum, parcelle de l’Eucharistie de l’évêque, aux presbytres des titres urbains. Ce sont eux aussi qui la portent aux absents. Les « portiers » remplissent aussi une fonction anciennement confiée aux diacres. On peut soutenir que les ministères inférieurs proviennent d’un éclatement des fonctions diaconales.

Plus précisément, la condition du sous-diacre se rapproche de celle du diacre. Vers 400, en Orient, le concile de Laodicée tente d’empêcher les sous-diacres d’empiéter sur les fonctions liturgiques des diacres. Ils doivent se contenter de garder les portes[167]. On voit les sous-diacres adopter la discipline de vie des diacres. Les conciles africains de la fin du IV^e siècle exigent la continence de la part des clercs « qui servent à l’autel[168] ». Les Canones in causa Apiarii (419-425) étendent cette exigence aux sous-diacres « qui touchent aux mystères sacrés[169] ». Léon I^er (440-461) confirmera cette discipline pour le sous-diacre[170]. Léon distingue volontiers entre sacerdotes (évêque et presbytres), levitae (diacres et sous-diacres) et clerici (les autres ministres)[171].

Cyprien avait déjà dû rappeler que les diacres ont été institués par les Apôtres et non par le Seigneur lui-même[172]. Les diacres devaient, en certains endroits, être tentés de se substituer aux presbytres. Le concile d’Arles (en 314) leur rappelle qu’ils ne peuvent pas offrir l’Eucharistie (canon 15) et qu’ils doivent aux presbytres l’honneur qui leur est dû (canon 18). Le concile de Nicée leur interdit de donner la communion aux presbytres ou de la recevoir avant les évêques. Ils doivent recevoir la communion de l’évêque ou d’un presbytre et après eux. Ils ne doivent pas siéger parmi les prêtres. « Que les diacres restent dans les limites de leurs attributions, sachant qu’ils sont les serviteurs de l’évêque et se trouvent en un rang inférieur aux presbytres[173]. »

Vers 378, à Rome, l’anonyme Ambrosiaster témoigne de la tension persistante entre diaconat et presbytérat[174]. Jérôme renchérit : les diacres ne sont pas supérieurs aux prêtres[175] ! Les presbytres exercent de plus en plus des fonctions réservées aux diacres, alors même qu’ils reçoivent des responsabilités de plus en plus autonomes dans les tituli urbains et les paroisses rurales. Les diacres, qui ont voulu exercer des fonctions liturgiques et des tâches d’enseignement réservées aux presbytres, en subissent le contrecoup : subordonnés aux presbytres, leur lien direct avec l’évêque s’estompe et ils finissent par n’avoir plus de fonction spécifique. Le clergé de l’Église d’Empire oublie de plus en plus sa fonction de service et entretient une conception sacrale du sacerdoce vers lequel tendent tous les degrés de l’Ordre. Les diacres sont les premiers à en subir les conséquences.

Vers la fin du V^e siècle, la pensée du pseudo-Denys commence à exercer une influence durable tant en Orient qu’en Occident. Dans l’univers (céleste et ecclésiastique) hiérarchisé de Denys, les êtres reçoivent leur détermination et leur fonction de l’ordre dans lequel ils sont insérés. La hiérarchie ecclésiastique comporte deux triades. La première distingue l’ordre des hiérarques ou évêques, l’ordre des prêtres et l’ordre des « liturges » ou ministres. Ce dernier ordre comprend les ordres ecclésiastiques qui vont du diacre au portier. Le diaconat n’a plus de spécificité par rapport aux autres ordres inférieurs aux prêtres[176].

Toujours vers la fin du V^e siècle, le cursus clérical est défini en fonction des attributions liturgiques ainsi que de l’exigence de la continence pour ceux qui servent dans le sanctuaire ou qui s’en approchent. Pour Léon I^er, l’idéal avant d’accéder au presbytérat et à l’épiscopat est de parcourir tous les degrés du cursus en respectant des intervalles convenables[177]. Le nombre et la dénomination des degrés (gradus) du cursus sont fluctuants. Ils étaient huit à Rome au temps du pape Corneille[178]. Au V^e siècle, on n’y mentionne plus le portier ni l’exorciste[179]. L’auteur du De septem ordinibus du début du V^e siècle parle des fossoyeurs, portiers, lecteurs, sous-diacres, diacres, prêtres, évêques[180]. Les Statuta ecclesiae antiqua, composés aussi dans le sud de la Gaule vers 480, reproposent une liste de huit officiales ecclesiae qui reçoivent une ordinatio : évêque, presbytre et diacre reçoivent une imposition des mains, tandis que les candidats aux ordres inférieurs (sous-diacre, acolyte, exorciste, lecteur, portier) sont institués par un rite de porrection des instruments[181]. Des fonctions jadis autonomes et ayant leur consistance propre sont devenues ainsi les étapes d’un cursus vers le sacerdoce. Le sacramentaire de Vérone (vers 560-580) contient une prière de « consécration » pour l’évêque et le presbytre, et une prière de « bénédiction » pour le diacre. Ce dernier est essentiellement ordonné en vue du service liturgique : il doit être un exemple de chasteté[182].

La progression dans le cursus clérical se fait encore souvent per saltum. À Rome, au IX^e siècle, le sous-diaconat est le seul passage obligatoire du cursus avant l’accès aux fonctions supérieures. Tous les papes entre 687 et 891 ont été sous-diacres. Cinq étaient devenus diacres avant d’être élevés à l’épiscopat, neuf sont passés du sous-diaconat au presbytérat puis à l’épiscopat.

L’une des plus anciennes compétences des diacres, la gestion des biens de la communauté, leur échappe également. Le concile de Chalcédoine (en 451) sanctionne cette évolution : chaque évêque confiera cette charge à un économe choisi « dans son propre clergé » (canon 26) et non pas nécessairement parmi les diacres. L’assistance aux pauvres est souvent assurée par les couvents. Sous Grégoire le Grand, le vaste Patrimoine de Saint Pierre est géré par des defensores ou des notarii qui sont cléricalisés, c’est-à-dire au moins tonsurés.

En Orient, le concile byzantin in Trullo de 692 en vient à s’interroger sur le modèle de Actes 6, 1-6. Les Sept, observe-t-il, n’étaient ni diacres, ni presbytres, ni évêques. Il s’agit de personnes « chargées d’administrer les besoins communs de l’assemblée […]. Ils sont un exemple de charité » (canon 7)[183]. À la fin du IX^e siècle en Orient, les diacres forment toujours un ordre permanent de clercs, mais pour les besoins liturgiques seulement. Le rite byzantin connaît deux degrés préparatoires aux ministères sacrés : le lectorat (ou chantre) et le sous-diaconat, conférés par une chirothésie, obligatoires avant le diaconat[184]. Mais le sous-diaconat est souvent conféré en même temps que le lectorat ou juste avant le diaconat. Selon le rituel des Constitutions apostoliques toujours en vigueur en Orient, l’admission aux ordres inférieurs du sous-diaconat et du lectorat se fait par l’imposition des mains et la remise des instruments. En Occident aussi, l’activité des diacres est pratiquement réduite aux fonctions liturgiques[185]. Lorsque des paroisses rurales sont créées, les conciles insistent pour qu’elles soient dotées d’un prêtre. Ils ne songent pas à faire appel à des diacres[186].

À partir du X^e siècle, dans le Saint-Empire du moins, la règle est l’ordination per gradum. Le document de référence est le Pontifical romano-germanique[187] composé à Mayence vers 950. Il se situe sans rupture dans la tradition des Ordines romani des siècles précédents[188], tout en y insérant de nombreux éléments du rituel germanique. L’ordination du diacre comporte la remise de l’évangéliaire, signe de sa mission de proclamer liturgiquement l’Évangile. Le diacre y apparaît plus proche du sous-diacre que du prêtre. Ce dernier est l’homme de l’Eucharistie ; le diacre l’assiste à l’autel. Ce rituel fut introduit à Rome par la volonté réformatrice des empereurs germaniques de la fin du X^e siècle. Rome s’aligna sur le cursus clérical per gradum pratiqué dans l’Empire. À partir de ce moment, l’histoire des rites d’ordination atteste une parfaite continuité[189]. Le septième canon du concile de Latran I (en 1123) et le sixième canon de Latran II (en 1139) privent de leur office les clercs qui, à partir du sous-diaconat inclus, se marieraient. Le septième canon de Latran II décrète qu’un tel mariage serait nul[190]. Depuis lors, l’Église latine n’ordonne généralement plus que des hommes célibataires.

Les textes patristiques et liturgiques du premier millénaire ont tous mentionné l’ordination de l’évêque, du presbytre et du diacre, mais ils ne se posent pas encore la question explicite de la sacramentalité de chacune de ces ordinations.

L’histoire des ministères montre que les fonctions sacerdotales ont eu tendance à absorber les fonctions inférieures. Lorsque le cursus clérical est stabilisé, chaque degré possède des compétences supplémentaires par rapport au degré inférieur : ce que fait un diacre, un presbytre peut aussi le faire. Au sommet de la hiérarchie, l’évêque peut exercer la totalité des fonctions ecclésiastiques. Ce phénomène d’emboîtement des compétences et de substitution des fonctions inférieures par les fonctions supérieures, la fragmentation des compétences originelles des diacres en de multiples fonctions subalternes cléricalisées, ainsi que l’accès aux fonctions supérieures per gradum, expliquent que le diaconat, comme ministère permanent, ait perdu sa raison d’être. Il ne restait plus aux diacres que les tâches liturgiques exercées ad tempus par les candidats au sacerdoce.

b) Vers la disparition des diaconesses.

Après le X^e siècle, les diaconesses ne sont plus nommées qu’en lien avec des institutions de bienfaisance. Un auteur jacobite de cette époque constate : « Dans les temps anciens, on ordonnait des diaconesses ; elles avaient pour fonction de s’occuper des femmes adultes, afin qu’elles ne se découvrent pas devant l’évêque. Mais lorsque la religion s’étendit et qu’il fut décidé d’administrer le baptême aux enfants, cette fonction fut abolie[191]. » Nous trouvons la même constatation dans le Pontifical syrien du Patriarche Michel le Grand (1166-1199)[192]. Commentant le canon 15 de Chalcédoine, Théodore Balsamon, vers la fin du XII^e siècle, observe que « ce que traite le présent canon est tout à fait tombé en désuétude. Car aujourd’hui on n’ordonne plus de diaconesses, bien que l’on appelle abusivement diaconesses certaines qui font partie des communautés d’ascètes[193] ». Les diaconesses sont devenues des moniales. Elles vivent dans des monastères qui ne pratiquent plus guère d’œuvres de diaconie, que ce soit dans le domaine de l’éducation, des soins hospitaliers ou des services paroissiaux.

La présence de diaconesses est encore attestée à Rome à la fin du VIII^e siècle. Tandis que les anciens rituels romains ignoraient les diaconesses, le sacramentaire Hadrianum, envoyé par le pape à Charlemagne et diffusé par celui-ci dans tout le monde franc, comporte une Oratio ad diaconam faciendam. Il s’agit en réalité d’une bénédiction placée en appendice parmi d’autres rites d’institution. Les textes carolingiens feront souvent l’amalgame entre diaconesses et abbesses.

Le concile de Paris de 829 interdit en général aux femmes toute fonction liturgique[194]. Les décrétales pseudo-isidoriennes ne mentionnent pas les diaconesses. Un Pontifical bavarois de la première moitié du IX^e siècle les ignore aussi[195]. Un siècle plus tard, dans le Pontifical romano-germanique de Mayence, on retrouve la prière ad diaconam faciendam, placée après l’ordinatio abbatissae, entre la consecratio virginum et la consecratio viduarum. Il ne s’agit là, à nouveau, que d’une bénédiction accompagnée de la remise de l’étole et du voile par l’évêque, ainsi que de l’anneau nuptial et de la couronne. Comme les veuves, la diaconesse promet la continence. C’est la dernière mention de la « diaconesse » dans les rituels latins. En effet, le Pontifical de Guillaume Durand, à la fin du XIII^e siècle, ne parle plus des diaconesses qu’au passé[196].

Au Moyen Âge, les religieuses hospitalières et enseignantes remplissent de fait des tâches de diaconie sans être pour autant ordonnées en vue de ce service. Le titre, auquel ne correspond plus aucun ministère, reste attribué à des femmes qui sont instituées veuves ou abbesses. Jusqu’au XIII^e siècle, des abbesses sont quelquefois appelées diaconesses.

4. La sacramentalité du diaconat du XII^e au XX^e siècle

La sacramentalité du diaconat est une question qui demeure implicite dans les témoignages bibliques, patristiques et liturgiques que nous venons d’exposer. Il nous faut maintenant voir comment l’Église en a pris une conscience explicite, et d’abord à une période où, sauf de rares exceptions, le diaconat ne constitue qu’une étape vers le presbytérat.

a) Dans la première scolastique.

Bien que la « sacramentalité » puisse avoir une signification ample et générique, elle s’identifie au sens strict avec les sept sacrements (signes visibles et efficaces de la grâce) parmi lesquels se trouve celui de l’« Ordre ». Et, au sein de l’Ordre, on peut distinguer divers « ordres » ou « degrés » dont le nombre comporte quelques variations (entre sept et neuf). Le diaconat et le presbytérat apparaissent toujours parmi les ordines sacri du sacrement et on commence à y inclure aussi le sous-diaconat en raison du célibat ; l’épiscopat en est le plus souvent exclu[197].

Selon Pierre Lombard (+ 1160)[198], le diaconat est un ordo ou gradus officiorum (le sixième). Bien que pour Pierre Lombard tous les ordines soient spirituales et sacri, il souligne l’excellence du diaconat et du presbytérat, les seuls qui existaient dans l’Église primitive et qui répondent au précepte apostolique, tandis que les autres ont été institués par l’Église au cours du temps. L’épiscopat ne jouit pas de cette excellence car il n’appartient pas aux ordines sacramentels mais plutôt au domaine des dignités et des offices[199].

b) De saint Thomas d’Aquin (+ 1274) à Trente (1563).

L’affirmation de la sacramentalité.

La doctrine de saint Thomas sur le diaconat[200] inclut sa sacramentalité en tant qu’il appartient à l’Ordre, l’un des sept sacrements de la loi nouvelle. Chacun des divers ordres constitue d’une certaine façon une réalité sacramentelle, mais trois seulement (prêtre, diacre et sous-diacre) peuvent être considérés ordines sacri au sens strict, en raison de leur rapport particulier à l’Eucharistie[201]. Et, de la sacramentalité du diaconat, il ne faut pas conclure que le sacerdoce et le diaconat soient des sacrements différents : la distinction propre des ordres ne correspond pas à un tout universel ou intégral mais à un tout potentiel[202].

La façon d’articuler cette unité et unicité du sacrement de l’Ordre en ses différents degrés repose sur leur référence à l’Eucharistie, le sacramentum sacramentorum[203]. Pour cette raison, les différents ordres requièrent une consécration sacramentelle correspondant au pouvoir concernant l’Eucharistie. Par leur ordination, les prêtres reçoivent le pouvoir de consacrer, tandis que les diacres reçoivent le pouvoir de servir les prêtres dans l’administration des sacrements[204].

Le rapport avec l’Eucharistie devient un critère décisif pour éviter de penser qu’à chaque ordre correspondrait l’administration d’un sacrement particulier. Le même critère sert aussi à exclure le psalmiste et le chantre des ordres sacramentels. Mais ce critère est également mis en œuvre pour exclure l’épiscopat de la sacramentalité[205]. Cependant, bien que saint Thomas refuse à l’épiscopat un pouvoir supérieur à celui du presbytre par rapport au verum corpus Christi, il considère d’une certaine manière l’épiscopat comme un ordo en raison des pouvoirs que l’évêque possède sur le corpus mysticum[206].

Puisque le diaconat est un sacrement, nous sommes en présence d’un ordo qui imprime un « caractère », doctrine que saint Thomas applique au baptême, à la confirmation et à l’Ordre. Sa pensée à ce sujet présente une évolution : elle part de la définition du seul caractère de l’Ordre à partir du sacerdoce du Christ (In IV Sent.) pour s’étendre à la définition de toute la doctrine du caractère en ces termes (Somme de théologie)[207].

Saint Thomas explique toutes les potestates du diaconat, en rapport à la dispensatio des sacrements, comme quelque chose qui semble se situer dans le domaine de la « licéité » plutôt que dans le domaine d’une capacité radicale en relation plus directe avec la « validité » des fonctions concernées[208]. Dans la Somme de théologie, il se demande si évangéliser et baptiser font partie de l’office diaconal ; il répond qu’aucune administration directe des sacrements ne revient quasi ex proprio officio aux diacres, pas plus que quelque fonction se rapportant au docere, mais seulement le catechizare[209].

La mise en question de la sacramentalité.

Durand de Saint-Pourçain (+ 1334) représente une ligne doctrinale qui réapparaîtra de façon intermittente jusqu’à nos jours. Pour lui, seule l’ordination sacerdotale est un « sacrement » ; les autres ordres, y compris le diaconat, ne sont que des « sacramentaux[210] ». Voici les raisons de sa position.

[1] Il fait valoir, en rapport à l’Eucharistie, la distinction entre le pouvoir de consacrer, qui appartient exclusivement à l’ordre sacerdotal (que l’on doit considérer comme sacrement), et les actions dispositives propres aux autres ordres (qu’il faut considérer comme de simples sacramentaux).

[2] Il y a, dans le baptême, une potestas ad suscipiendum sacramenta ; de même, ce n’est qu’au sacerdoce que l’on reconnaît une potestas ordinis ad conficiendum vel conferendum ea, une potestas qui n’est donnée à aucun des ordres inférieurs au sacerdoce, pas même au diaconat.

[3] L’ordination sacerdotale confère un pouvoir ad posse et non pas ad licere, si bien que l’ordonné peut réellement faire quelque chose qu’il ne pouvait pas faire avant l’ordination ; le diaconat, au contraire, accorde la capacité d’accomplir licite quelque chose que l’on pouvait déjà accomplir de facto auparavant quoique de façon illicite, et c’est pourquoi on peut le considérer comme une institution ou une députation ecclésiale pour l’exercice de certains offices.

[4] Cela est aussi exigé par l’unité du sacrement de l’Ordre et la reconnaissance du sacerdoce comme plénitude de ce sacrement ; de telle façon que, dans le cas contraire, on pourrait difficilement honorer l’intention de ce que saint Thomas disait de l’unité et de l’unicité du sacrement de l’Ordre[211].

[5] La distinction entre sacramentum et sacramentalia n’empêche cependant pas Durand de maintenir que chacun des ordres imprime un « caractère » ; car il distingue, d’une part, une deputatio qui a son origine en Dieu lui-même et qui fait de tel ordre un sacramentum (l’ordination sacerdotale), et, d’autre part, une deputatio ecclésiale instituée par l’Église, laquelle fait que les ordres concernés ne sont que des sacramentalia (tous les autres ordres). Dans ce dernier sens, on peut dire que le diaconat imprime un caractère ; le doute ou la discussion concernent le moment où cela se produit, puisque pour certains cela a lieu « in traditione libri evangeliorum » (opinion refusée par Durand), tandis que pour d’autres cela a lieu « in impositione manuum » (opinion qu’il semble prendre à son compte)[212].

La doctrine de Trente (1563).

Le concile de Trente a voulu définir dogmatiquement l’Ordre comme sacrement ; le sens de ses affirmations doctrinales ne laisse aucun doute à ce sujet. Toutefois, il n’est pas évident de savoir dans quelle mesure on doit considérer que cette définition dogmatique inclut la sacramentalité du diaconat. C’est là une question controversée jusqu’à nos jours, bien que le nombre de ceux qui la remettent en cause soit minoritaire. Dès lors, il est nécessaire d’interpréter les affirmations de Trente.

Face aux négations des Réformateurs, Trente déclare l’existence d’une hierarchia in Ecclesia ordinatione divina (ce qui amène à refuser l’affirmation selon laquelle « omnes christianos promiscue Novi Testamenti sacerdotes esse ») et également d’une hierarchia ecclesiastica (ce qui amène à distinguer différents degrés au sein du sacrement de l’Ordre)[213].

C’est dans la doctrine générale du sacrement de l’Ordre qu’il faut situer les références explicites de Trente au diaconat. Pourtant, il n’est pas tout à fait sûr que les affirmations dogmatiques de Trente sur la sacramentalité et le caractère sacramentel du sacerdoce (auquel il se réfère directement) impliquent aussi l’intention conciliaire de définir dogmatiquement la sacramentalité du diaconat.

Selon Trente, on trouve une mention directe des diacres dans le Nouveau Testament, bien qu’il ne soit pas dit qu’ils aient été institués directement par Jésus-Christ. Conformément à la manière d’envisager les autres ordres, le diaconat est aussi conçu en tant qu’aide pour exercer « dignius et maiore cum veneratione ministerium tam sancti sacerdotii » et pour servir ex officio le sacerdoce (on ne dit pas que ce soit « ad ministerium episcopi ») ; de plus, le diaconat apparaît comme une étape pour accéder au sacerdoce (il n’y a aucune mention explicite d’un diaconat permanent)[214]. Lorsque Trente définit dogmatiquement que l’ordo ou sacra ordinatio est « vere sacramentum[215] », il ne fait pas mention explicite du diaconat. Celui-ci est inclus parmi les ordines ministrorum[216]. Ainsi, si l’on devait aussi appliquer au diaconat l’affirmation dogmatique de la sacramentalité, on devrait peut-être procéder de même pour les autres ordines ministrorum, ce qui apparaît excessif et injustifié.

Un semblable jugement s’applique à la doctrine sur le « caractère sacramentel[217] ». Si l’on tient compte des expressions du concile, il n’y a aucun doute que Trente se réfère explicitement et directement aux « sacerdotes du Nouveau Testament » pour les distinguer clairement des « laïcs ». Des « diacres », aucune mention directe ou indirecte n’est faite ; il paraît donc difficile d’attribuer à ce texte de Trente l’intention d’établir dogmatiquement la doctrine du caractère du diaconat.

Le canon 6 (« si quis dixerit in Ecclesia catholica non esse hierarchiam, divina ordinatione institutam, quae constat ex episcopis, presbyteris et ministris, anathema sit[218] ») mérite une attention particulière en raison de la difficulté d’interpréter correctement le sens du mot ministris : s’agit-il des diacres, ou des diacres et des autres ministres, ou encore de l’ensemble de tous les autres ordres ? Jusqu’à la veille de son approbation (14 juillet 1563), le texte disait « et aliis ministris ». Ce jour-là, en tenant compte des pétitions d’un groupe espagnol, on changea l’expression utilisée (aliis ministris) en éliminant le terme aliis. Mais les raisons et la portée de ce changement ne sont pas très claires[219].

Comment donc interpréter le terme ministris et l’inclusion de ces « ministres » dans la hierarchia ? Pour certains interprètes, l’élimination de aliis signifierait que la distinction au sein de la hiérarchie ecclésiastique concernerait, d’un côté, les sacerdotes (évêques et presbytres), et, de l’autre, les ministri ; en supprimant aliis, on aurait alors voulu accentuer une fois de plus le fait que les évêques et les presbytres ne sont pas de « purs ministres » (nudi ministri) mais des « sacerdotes Novi Testamenti ». L’histoire du texte, à la lumière des formulations antérieures, semblerait suggérer une compréhension ample de ministri, terme qui inclurait « diaconos caeterosque ministros » et correspondrait à une division tripartie de la hiérarchie (« praecipue episcopi, deinde presbyteri, diaconi et alii ministri »). Mais on ne peut négliger que, selon d’autres auteurs, la suppression du terme aliis équivaudrait à l’élimination du sous-diaconat et des autres ordres mineurs de la hiérarchie divina ordinatione instituta, expression qui comporte une note polémique[220].

En conclusion, que l’on en donne une interprétation exclusive ou inclusive, on ne peut pas mettre en doute que les diacres soient inclus dans le terme ministri. Mais les conséquences dogmatiques concernant la sacramentalité du diaconat et l’inclusion des diacres dans la hiérarchie ne seront pas les mêmes si le mot ministri ne désigne que les diacres ou s’il inclut également les autres ordres.

c) Les nuances de la théologie après Trente.

Après le concile de Trente, dans la théologie des XVI^e et XVII^e siècles, l’opinion majoritaire soutient la sacramentalité du diaconat, la position de ceux qui la mettent en question ou qui la nient étant minoritaire. Cependant, la forme sous laquelle on défend cette sacramentalité comporte de nombreuses nuances et, généralement, on considère cette sacramentalité comme un point qui n’a pas été défini dogmatiquement par Trente ; la doctrine de Trente est reprise par le Catéchisme romain lorsque celui-ci décrit les fonctions du diacre[221].

Francisco de Vitoria (+ 1546), par exemple, considère comme probabilissima l’opinion selon laquelle « solum sacramentum est sacerdotium » et tous les autres ordres sont des sacramentaux. Quant à Domingo de Soto (+ 1560), bien que partisan de la sacramentalité tant du diaconat que du sous-diaconat, il estime que ceux qui suivent Durand ne doivent pas être censurés[222].

Robert Bellarmin (+ 1621) décrit bien le status quaestionis à ce moment-là. Il pose comme principe fondamental, admis par tous les théologiens catholiques, la sacramentalité de l’Ordre (« vere ac proprie sacramentum novae legis ») que nient les hérétiques (protestants). Mais, en ce qui concerne la sacramentalité de chacun des ordres, il croit nécessaire de faire une distinction, parce que s’il y a unanimité sur la sacramentalité du presbytérat, il n’y en a pas en ce qui concerne l’ensemble des autres ordres[223].

Bellarmin se déclare clairement en faveur de la sacramentalité de l’épiscopat (« ordinatio episcopalis sacramentum est vere ac proprie dictum »), à la différence des premiers scolastiques qui la rejetaient ; et il considère son affirmation comme assertio certissima, fondée dans l’Écriture et la Tradition. De plus, il parle d’un caractère épiscopal distinct du caractère presbytéral et supérieur à celui-ci.

Quant à la doctrine de la sacramentalité du diaconat, Bellarmin l’adopte et la considère très probable ; pourtant, il ne lui attribue pas une certitude ex fide, car on ne peut la déduire avec évidence ni de l’Écriture, ni de la Tradition, ni d’aucune détermination explicite de la part de l’Église[224].

Bellarmin se prononce également en faveur de la sacramentalité du sous-diaconat ; il s’appuie pour cela sur la doctrine du caractère, sur le célibat et sur l’opinion commune des théologiens, bien qu’il reconnaisse que cet enseignement n’est pas aussi certain que celui qui concerne le diaconat[225]. Pour lui, enfin, la sacramentalité des autres ordres mineurs est encore moins certaine.

d) La sacramentalité du diaconat à Vatican II.

Pour ce qui est des diacres ou du diaconat dans les textes de Vatican II[226], on y présuppose la sacramentalité dans ses deux modalités (diaconat permanent ou transitoire). Parfois elle est simplement affirmée, de façon rapide, indirecte ou faible. Dans son ensemble, Vatican II recueille ce qui était l’opinion théologique majoritaire, mais sans aller plus loin. Le concile n’a pas non plus dissipé certaines incertitudes qui furent exprimées lors des débats.

Dans les débats conciliaires.

La sacramentalité du diaconat est un thème abordé dans diverses interventions de la deuxième période (1963) ; le résultat en fut une majorité favorable à cette sacramentalité, surtout parmi ceux qui soutenaient l’instauration du diaconat permanent, ce qui n’était pas le cas parmi ceux qui s’y opposaient[227].

La relatio de la Commission doctrinale offre quelques éclaircissements du texte qui sont intéressants pour son interprétation. On y donne la raison exégétique pour ne pas mentionner directement Actes 6, 1-6[228], et on explique aussi la mention réservée et prudente de la sacramentalité du diaconat comme étant le résultat du souhait de ne pas donner l’impression de condamner ceux qui la mettent en question[229]. Effectivement, dans le débat conciliaire, il n’y avait pas unanimité à propos de la nature sacramentelle du diaconat.

Les nuances introduites dans le résumé de la discussion sont également importantes pour l’interprétation. Parmi les arguments en faveur de la restauration du diaconat permanent, on fait surtout mention de la nature sacramentelle du diaconat, dont il ne faut pas priver l’Église. Parmi les arguments contre la restauration, le plus important était indubitablement celui du célibat. Mais d’autres arguments s’ajoutaient, notamment : faut-il recourir au diaconat pour des tâches qui peuvent être exercées par des laïcs ? Et ici surgissent encore des questions : s’agit-il de toutes les tâches ou seulement de quelques-unes ? Ces tâches ont-elles un caractère régulier ou extraordinaire ? Y aurait-il privation de grâces qui sont spécialement liées à la sacramentalité du diaconat ? Faut-il envisager des influences négatives ou positives pour l’apostolat des laïcs ? Convient-il de reconnaître ecclésialement, par l’ordination, les tâches diaconales qui sont déjà exercées de facto ? Comment faut-il apprécier la possible fonction de « pont » entre le haut clergé et le peuple qui reviendrait aux diacres, surtout à ceux qui sont mariés[230] ?

Dans les textes de Vatican II.

Dans la Constitution Lumen gentium, n^o 29, l’affirmation selon laquelle on impose les mains aux diacres « non pas en vue du sacerdoce, mais du ministère (non ad sacerdotium, sed ad ministerium) » deviendra une référence clé pour la compréhension théologique du diaconat. Cependant bien des questions sont demeurées ouvertes jusqu’à nos jours ; les raisons en sont la suppression de la référence à l’évêque dans la formule qui a été retenue[231], l’insatisfaction de certains devant l’ambiguïté de cette formule[232], l’interprétation donnée par la Commission[233] et la portée de la distinction entre sacerdotium et ministerium.

Dans la Constitution Lumen gentium, n^o 28, § 1, le terme ministerium est employé d’une double manière : d’une part, il se rapporte au ministère des évêques qui, en tant que successeurs des Apôtres, participent à la « consécration » et à la « mission » que le Christ a reçues de son Père et que ces évêques transmettent selon divers degrés à différents sujets, sans qu’il soit fait mention explicite des diacres[234] ; d’autre part, il se rapporte au « ministère ecclésiastique » dans son ensemble, institué par Dieu et exercé dans la diversité des ordres par ceux que dès l’Antiquité on appelle évêques, prêtres et diacres[235]. En note, ce passage de Vatican II fait référence à Trente, session 23, chapitre 2 et canon 6[236]. De fait, on peut observer ici la même prudence que l’on trouve dans les expressions concernant la diversité des degrés : « divina ordinatione » (Trente) et « divinitus institutum » (Vatican II) ; « ab ipso Ecclesiae initio » (Trente) et « ab antiquo » ou « inde ab Apostolis[237] » (Vatican II)[238].

L’affirmation la plus directe concernant la sacramentalité du diaconat se trouve dans la Constitution Lumen gentium, n^o 29, § 1 : « gratia etenim sacramentali roborati, in diaconia liturgiae, verbi et caritatis populo Dei, in communione cum Episcopo eiusque presbyterio, inserviunt[239] » ; on trouve une semblable affirmation directe dans le Décret Ad Gentes sur l’activité missionnaire, n^o 16 : « ut ministerium suum per gratiam sacramentalem diaconatus efficacius expleant[240] ». L’expression gratia sacramentalis est prudente, bien plus nuancée que la formule ordinatio sacramentalis (« ordination sacramentelle ») qui se trouvait dans un projet antérieur de Lumen gentium en 1963. Pourquoi cette prudence dans les expressions finalement adoptées ? La Commission doctrinale invoque le fondement traditionnel de ces formules et le souci d’éviter de donner l’impression d’une condamnation de ceux qui avaient des doutes à ce sujet[241].

La sacramentalité du diaconat dans les développements postconciliaires.

[1] Il faut mentionner en premier lieu le document d’application des décisions conciliaires, c’est-à-dire le Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem de Paul VI (1967). En ce qui concerne la nature théologique du diaconat, il prolonge ce que Vatican II a dit de la gratia du diaconat, en ajoutant toutefois une référence au « caractère » indélébile (absent dans les textes du concile) et en comprenant le diaconat comme un service « permanent[242] ».

En tant que degré de l’Ordre, le diaconat donne la faculté d’exercer des tâches dont la plupart relèvent du domaine liturgique (huit parmi les onze tâches mentionnées). Certaines formulations donnent l’impression qu’il s’agit de tâches de suppléance ou de délégation[243]. Ainsi, on ne voit pas très clairement dans quelle mesure le « caractère » diaconal confère des compétences ou des pouvoirs qui ne pourraient être exercés qu’en raison d’une ordination sacramentelle préalable. En effet, on pourrait les recevoir par d’autres voies (par délégation ou suppléance et non en raison du sacrement de l’Ordre).

[2] L’étape suivante consiste dans le Motu proprio Ad pascendum de Paul VI (1972). Il concerne l’instauration du diaconat permanent (sans exclure le diaconat transitoire) en tant qu’« ordre intermédiaire » (medius ordo) entre les degrés supérieurs de la hiérarchie et le reste du peuple de Dieu. En ce qui concerne la sacramentalité, outre le fait que ce document considère ce medius ordo comme « signe ou sacrement du Christ lui-même qui n’est pas venu pour être servi, mais pour servir (signum vel sacramentum ipsius Christi Domini, qui non venit ministrari, sed ministrare)[244] », il en présuppose la sacramentalité et se borne à reprendre des expressions déjà connues, comme sacra ordinatio ou sacrum ordinem[245].

[3] À la suite de certaines positions déjà soutenues avant Vatican II, quelques auteurs ont aussi manifesté explicitement et de manière argumentée, après le concile, leurs doutes par rapport à la sacramentalité du diaconat. Leurs motifs sont divers. J. Beyer surtout (1980) présenta une analyse des textes conciliaires dont le silence sur la distinction entre pouvoir d’« ordre » et de « juridiction » lui apparaît comme une esquive plutôt que comme une solution de questions non résolues[246] ; il en va de même pour la fluctuation du sens que l’on peut attribuer au terme ministerium et le contraste de ce terme par rapport à sacerdotium ; enfin, Beyer voit dans la prudence conciliaire non seulement le souci d’éviter des condamnations mais aussi le résultat d’hésitations doctrinales[247]. C’est pourquoi il demeure nécessaire de clarifier la question suivante : « estne diaconatus pars sacerdotii sicut et episcopatus atque presbyteratus unum sacerdotium efficiunt ?[248] » Cette question ne trouve pas de solution dans le recours au « sacerdoce commun » des fidèles ni en excluant les diacres du « sacerdoce sacrificateur » (Philips). Selon la Tradition, le sacerdoce ministériel est « unum » et « unum sacramentum ». Si seul ce sacerdoce sacramentel rend capable d’agir in persona Christi avec une efficacité ex opere operato, alors il sera difficile d’appeler le diaconat « sacrement », car il n’est pas institué pour accomplir un acte in persona Christi et avec une efficacité ex opere operato.

Il faut aussi discerner plus précisément ce qui a été dit par Trente ainsi que la valeur normative de ses références au diaconat[249]. On doit encore relire attentivement les Actes de Vatican II, l’évolution des schémas, les diverses interventions et la relatio de la Commission concernée. De cette relatio, on peut conclure qu’une solution des difficultés relatives aux points suivants n’a pas vraiment été trouvée : (a) le fondement exégétique de l’institution des diacres (on renonce à Actes 6, 1-6 parce que ce texte est objet de discussion, et on se limite à la simple mention des diacres en Philippiens 1, 1 et 1 Timothée 3, 8-12) ; (b) la justification théologique de la nature sacramentelle du diaconat avec l’intention de rétablir sa modalité permanente.

En conclusion : si Vatican II a parlé avec prudence et ex obliquo de la nature sacramentelle du diaconat, cela ne fut pas seulement à cause du souci de ne condamner personne mais plutôt à cause de l’« incertitudo doctrinae[250] ». Donc, pour affirmer sa nature sacramentelle, ni l’opinion majoritaire des théologiens (elle a aussi existé au sujet du sous-diaconat), ni la seule description du rite de l’ordination (qu’il faut éclairer à la lumière d’autres sources), ni la seule imposition des mains (qui peut être de nature non sacramentelle) ne suffisent.

[4] Le nouveau Code de droit canonique de 1983 parle du diaconat dans la perspective de sa sacramentalité, en introduisant des développements qui méritent un commentaire.

D’après les canons 1008-1009, le diaconat est l’un des trois degrés de l’Ordre et le Code semble lui appliquer intégralement la théologie générale du sacrement de l’Ordre[251]. Si cette application est valable, il en résulte que le diaconat est une réalité sacramentelle, d’institution divine, qui fait des diacres des sacri ministri (dans le Code de droit canonique : des baptisés qui sont députés pour être des ministres spirituels), qui imprime en eux un « caractère indélébile » (cela reprend les affirmations de Paul VI) et qui en raison de leur consécration et de leur députation (« consecrantur et deputantur ») sont habilités à exercer in persona Christi Capitis et selon le degré qui leur correspond (« pro suo quisque gradu ») les tâches d’enseigner, de sanctifier et de gouverner, c’est-à-dire les fonctions propres à ceux qui sont appelés à conduire le peuple de Dieu.

Une telle intégration du diaconat dans la théologie générale du sacrement de l’Ordre suscite quelques questions. Peut-on soutenir théologiquement que le diacre, quoique pro suo gradu, exerce les « munera docendi, sanctificandi et regendi » in persona Christi Capitis comme l’évêque et le presbytre ? Cela n’est-il pas exclusivement propre à celui qui a reçu l’ordination sacramentelle avec le pouvoir de « conficere corpus et sanguinem Christi », c’est-à-dire de consacrer l’Eucharistie, ce qui n’appartient d’aucune façon au diacre ? Devrait-on comprendre l’expression in persona Christi Capitis, selon le Code de droit canonique, dans un sens plus large pour pouvoir l’appliquer également aux fonctions diaconales ? Comment interpréter alors l’affirmation conciliaire selon laquelle le diacre reçoit l’imposition des mains « non ad sacerdotium, sed ad ministerium » ? Peut-on considérer la tâche de « pascere populum Dei » (paître le peuple de Dieu) comme un effet de la sacramentalité du diaconat ? Discuter ses « pouvoirs » ne mènerait-il pas à une impasse ?

Il est tout à fait logique que, dans plusieurs canons[252], le Code de droit canonique s’occupe spécialement et amplement des facultés propres aux diacres. Les canons 517 (§ 2) et 519 mentionnent les diacres à propos de la coopération avec le curé en tant que « pastor proprius », et de la possibilité de leur octroyer une participation à l’exercice de la cura pastoralis[253]. Cette possibilité de participer à l’exercice de la cura pastoralis paroeciae (attribuable premièrement au diacre, bien qu’elle puisse aussi être octroyée aux laïcs) pose la question de la capacité du diacre à assumer la direction pastorale de la communauté, et elle prolonge avec des nuances différentes ce qui était déjà admis dans le Décret Ad Gentes (n^o 16) et dans le Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem (V, 22) ; mais, tandis que ces textes parlaient directement de regere, le canon 517 (§ 2) parle en termes plus nuancés de « participatio in exercitio curae pastoralis ». En tout cas, par rapport à la possibilité ouverte par le canon 517, et présentée comme une ultime solution, il faut réfléchir de manière plus précise à la participation réelle du diacre, en vertu de son ordination diaconale, à la « cura animarum » et à la tâche de « pascere populum Dei[254] ».

[5] Le récent Catéchisme de l’église catholique, dans sa rédaction définitive de 1997, semble parler de façon plus décidée en faveur de la sacramentalité du diaconat.

Il affirme que la potestas sacra pour agir in persona Christi n’appartient qu’aux évêques et aux presbytres, tandis que les diacres détiennent « la force de servir le peuple de Dieu (vim populo Dei serviendi) » dans leurs différentes fonctions diaconales[255]. Il fait aussi mention des diacres quand, à propos du sacrement de l’Ordre, il considère l’« ordination » comme un « acte sacramentel » permettant d’exercer un « pouvoir sacré » qui procède, en dernier ressort, de Jésus-Christ seul[256].

D’une part, selon le Catéchisme de l’église catholique, il semble que les diacres pourraient aussi être inclus de quelque manière dans une compréhension générale du sacrement de l’Ordre sous des catégories sacerdotales, puisque le Catéchisme les mentionne sous cet aspect avec les évêques et les presbytres (dans les n^os 1539-1543). D’autre part, dans la rédaction définitive du n^o 1554, le Catéchisme justifie la restriction du terme sacerdos aux évêques et aux presbytres en excluant les diacres, tout en maintenant que ces derniers font aussi partie du sacrement de l’Ordre.

Enfin, l’idée de la sacramentalité se trouve renforcée par le fait que le Catéchisme attribue explicitement aux diacres la doctrine du « caractère » en tant que configuration particulière au Christ, diacre et serviteur de tous[257].

[6] La récente Ratio fundamentalis (« Normes fondamentales » de 1998), qui reconnaît les difficultés de comprendre la « germana natura » du diaconat, soutient toutefois de manière décidée la clarté des enseignements doctrinaux (« clarissime definita[258] ») en raison de la pratique diaconale ancienne et de l’enseignement du concile.

Il ne fait aucun doute que nous trouvons ici une façon de parler de l’identité spécifique du diacre qui offre certaines nouveautés par rapport au langage antérieur : le diacre a une configuration spécifique au Christ, Seigneur et Serviteur[259], à laquelle correspond une spiritualité marquée par la « serviabilité » en tant que signe distinctif qui rend le diacre, par l’ordination, « icône » vivante du Christ Serviteur dans l’Église[260]. Cela justifie le fait que la configuration au Christ Tête et Pasteur se restreint aux prêtres. Mais la configuration au Christ « Serviteur » et le « service » comme caractéristiques du ministère ordonné valent aussi pour les prêtres, de telle façon qu’on ne voit pas très bien ce qui est « spécifiquement diaconal » dans ce service et qui trouve son expression en des fonctions ou « munera[261] » qui sont de la compétence exclusive des diacres en vertu de leur habilitation sacramentelle.

Dans son ensemble, la Ratio affirme clairement la sacramentalité du diaconat ainsi que son caractère sacramentel, dans la perspective d’une théologie globale du sacrement de l’Ordre et du caractère qu’il imprime[262]. Nous nous trouvons ainsi en présence d’un langage décidé et explicite, bien qu’on ne perçoive pas très clairement comment cela découle de développements théologiques consistants ou d’un fondement nouveau ou mieux justifié.

e) Conclusion.

La position doctrinale en faveur de la sacramentalité du diaconat se présente largement majoritaire dans l’opinion des théologiens depuis le XII^e siècle jusqu’à aujourd’hui ; elle est présupposée dans la pratique de l’Église et dans la plupart des documents du Magistère ; elle est soutenue par ceux qui défendent le diaconat permanent (pour un homme célibataire ou marié) et offre un élément qui intègre une grande partie des propositions en faveur du diaconat pour les femmes.

Cette position doctrinale se trouve pourtant confrontée à des questions qu’il faut clarifier avec davantage de précision, soit par le développement d’une théologie plus convaincante de la sacramentalité du diaconat, soit par une intervention plus directe et explicite du Magistère, soit par une articulation ecclésiologique mieux réussie des divers éléments en jeu. Le chemin qui a été suivi concernant la sacramentalité de l’épiscopat peut servir de référence décisive et instructive. Parmi les questions qui requièrent un approfondissement théologique ou un développement ultérieur, il faut mentionner les points suivants : (a) le degré de valeur normative de la sacramentalité du diaconat tel qu’il a été fixé par les interventions doctrinales du Magistère, surtout à Trente et à Vatican II ; (b) l’« unité » et l’« unicité » du sacrement de l’Ordre dans la diversité de ses degrés ; (c) la portée de la distinction « non ad sacerdotium, sed ad ministerium (episcopi) » ; (d) la doctrine du « caractère » et de la spécificité du diaconat comme configuration au Christ ; (e) les « pouvoirs » que le diaconat confère en tant que sacrement.

Réduire la sacramentalité à la question des potestates constituerait sans aucun doute une approche trop étroite ; l’ecclésiologie offre des perspectives plus amples et plus riches. Mais dans le cas du sacrement de l’Ordre, on ne peut pas omettre cette question en invoquant une telle étroitesse. Les deux autres degrés de l’Ordre, l’épiscopat et le presbytérat, confèrent une habilitation, en vertu de l’ordination sacramentelle, pour exercer des tâches qu’une personne non ordonnée ne peut pas (validement) accomplir. Pourquoi devrait-il en être autrement dans le cas du diaconat ? La différence réside-t-elle dans la manière (le « comment ») d’exercer les « munera », ou dans la nature personnelle de celui qui les exerce ? Mais comment rendre cela théologiquement crédible ? Si, de fait, ces fonctions peuvent être exercées par un laïc, comment justifier qu’elles aient leur source dans une ordination sacramentelle nouvelle et distincte ?

Des questions de caractère général apparaissent à nouveau concernant les pouvoirs diaconaux : la nature ou la condition de la potestas sacra dans l’Église, le rapport du sacrement de l’Ordre avec la « potestas conficiendi eucharistiam » et la nécessité d’élargir les perspectives ecclésiologiques au-delà d’une vision étroite de ce rapport.

5. La restauration du diaconat permanent à Vatican II

En trois contextes différents, Vatican II utilise des termes distincts pour décrire ce qu’il entend faire lorsqu’il parle du diaconat comme d’un rang permanent de la hiérarchie de l’Église. La Constitution Lumen gentium emploie la notion de restitutio[263], le Décret Ad Gentes celle de restauratio[264], tandis que le Décret Orientalium Ecclesiarum emploie le terme instauratio[265]. Tous les trois connotent l’idée de restaurer, de renouveler, de rétablir, de réactiver. Dans le présent chapitre, nous aborderons deux points. Il importe d’abord de connaître les raisons pour lesquelles le concile a restauré le diaconat permanent, puis d’examiner la forme qu’il a voulu lui donner.

a) Les intentions du concile.

L’idée de rétablir le diaconat comme degré permanent de la hiérarchie n’est pas née à Vatican II. Elle circulait déjà avant la Seconde Guerre mondiale mais elle s’est développée comme projet après 1945, surtout dans les pays de langue allemande[266]. Le défi consistait à répondre aux besoins pastoraux des communautés à un moment où les prêtres étaient menacés par l’emprisonnement, la dispersion ou la mort : il entraîna une considération sérieuse de cette idée. Divers spécialistes rédigèrent sans tarder des études sur les aspects théologiques et historiques du diaconat[267]. Quelques hommes qui pensaient à une vocation au diaconat fondèrent même un groupe appelé « Communauté du diaconat[268] ». Une théologie renouvelée de l’Église issue des mouvements biblique, liturgique et œcuménique ouvrit largement la voie à la possibilité de restaurer le diaconat comme un ordre permanent de la hiérarchie[269].

Ainsi, à la veille du concile, l’idée de rétablir le diaconat permanent était très vivante en certains secteurs significatifs de l’Église et elle a influencé un certain nombre d’évêques et d’experts durant le concile.

Les motivations qui ont amené Vatican II à ouvrir la possibilité de restaurer le diaconat permanent sont indiquées principalement dans la Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église et dans le Décret Ad Gentes sur l’activité missionnaire de l’Église. En raison de la nature doctrinale de Lumen gentium, nous considérerons en premier lieu la genèse de ses formulations concernant le diaconat permanent.

Durant la première période conciliaire (1962)[270], la question du diaconat comme thème particulier ne retint guère l’attention ; cela amena certains Pères à signaler l’absence de toute mention du diaconat dans le chapitre traitant de l’épiscopat et du presbytérat[271]. Mais durant la première intersession (1962-1963), un certain nombre de Pères du concile commencèrent à évoquer la possibilité d’une restauration du diaconat permanent, les uns signalant ses avantages dans les champs missionnaire ou œcuménique, les autres invitant à la prudence. La plupart d’entre eux envisageaient cependant des questions pratiques plutôt que des questions théoriques ; ils abordèrent particulièrement la question de l’admission d’hommes mariés et ses conséquences pour le célibat ecclésiastique[272].

Comparativement à la discussion de la première période, celle de la deuxième période (1963) prit une plus grande ampleur et se révéla essentielle pour clarifier les intentions du concile[273]. Trois interventions sur le diaconat permanent peuvent être considérées comme « fondatrices » en ce sens qu’elles établissent en quelque sorte les directions et les paramètres tant doctrinaux que pratiques pris au cours du débat. Ces interventions furent celles des cardinaux Julius Döpfner[274], Juan Landázuri Ricketts[275] et Léon-Joseph Suenens[276]. Les autres interventions reprirent les thèmes soulevés par ces trois interventions.

Pour commencer avec les Pères conciliaires qui ont favorisé le rétablissement d’un diaconat permanent, on constate qu’ils ont insisté sur le fait que le concile devait seulement examiner la possibilité de rétablir le diaconat permanent au moment et dans les endroits où l’autorité ecclésiastique compétente le jugerait opportun. Il n’y a pas d’indication allant dans le sens de l’instauration d’un diaconat permanent comme obligatoire pour toutes les Églises locales. Les mêmes intervenants considéraient la manière suivant laquelle, d’un point de vue pratique et pastoral, l’Église bénéficierait d’une telle décision. La présence de diacres permanents pourrait aider à résoudre des problèmes pastoraux causés par le manque de prêtres dans les pays de mission et dans les régions en butte à la persécution[277]. La promotion des vocations au diaconat pourrait aussi contribuer à mettre plus fortement en évidence le presbytérat[278]. Cela pourrait également aider à améliorer les relations œcuméniques de l’Église latine avec les autres Églises ayant conservé le diaconat permanent[279]. De plus, les hommes qui désireraient s’engager dans l’apostolat d’une façon plus profonde ou ceux qui se seraient déjà engagés dans une certaine forme de ministère pourraient appartenir à la hiérarchie[280]. Enfin, l’admission d’hommes mariés au diaconat pourrait faire en sorte que le célibat du prêtre brille davantage comme un charisme embrassé dans un esprit de liberté[281].

Les interventions indiquèrent aussi le fondement théologique d’un rétablissement du diaconat permanent. Quelques Pères du concile attirèrent l’attention sur le fait que la question du diaconat permanent n’était pas une simple matière disciplinaire mais qu’elle était proprement théologique[282]. En tant que degré au sein de la hiérarchie sacrée de l’Église, le diaconat a été une partie de la constitution de l’Église dès ses débuts[283]. Le cardinal Döpfner affirma avec vigueur : « Schema nostrum, agens de hierarchica constitutione Ecclesiae, ordinem diaconatus nullo modo silere potest, quia tripartitio hierarchiae ratione ordinis habita in episcopatum, presbyteratum et diaconatum est juris divini et constitutioni Ecclesiae essentialiter propria[284]. » S’il allait faire revivre le diaconat permanent, le concile n’altérerait pas les éléments constitutifs de l’Église mais il ne ferait que réintroduire ce qui avait été abandonné. L’enseignement du concile de Trente (session 23, canon 17) fut souvent invoqué. De plus, les Pères soutinrent que le diaconat est un sacrement conférant la grâce et un caractère[285]. On ne doit pas considérer le diacre comme égal à un laïc au service de l’Église, parce que le diaconat confère une grâce pour exercer un office particulier[286]. Ainsi, un diacre n’est pas un laïc élevé à un plus haut degré de l’apostolat laïc mais un membre de la hiérarchie en raison de la grâce sacramentelle et du caractère reçu au moment de l’ordination. Mais puisque les diacres permanents étaient supposés vivre et travailler au milieu de la population laïque et du monde séculier, ils pourraient exercer un rôle de « pont ou médiation » entre la hiérarchie et les fidèles[287]. Il y avait donc, chez les Pères, une intention de restaurer le diaconat comme degré permanent de la hiérarchie, mais destiné à pénétrer la société séculière à la façon des laïcs. Le diaconat permanent n’était pas compris comme un appel au presbytérat mais comme un ministère distinct pour le service de l’Église[288]. Ainsi, il pourrait être pour l’Église un signe de sa vocation à être la servante du Christ, la servante de Dieu[289]. La présence du diacre pourrait donc renouveler l’Église dans l’esprit évangélique d’humilité et de service.

Ces opinions favorables à la restauration du diaconat rencontrèrent des objections. Certains Pères soulignèrent l’inutilité du diaconat permanent pour résoudre le manque de prêtres, puisque les diacres ne peuvent pas remplacer complètement les prêtres[290]. Plusieurs exprimèrent la crainte que l’acceptation d’hommes mariés comme diacres puisse mettre en danger le célibat des prêtres[291]. Cela créerait un groupe de clercs inférieurs aux membres des instituts séculiers faisant vœu de chasteté[292]. Ils suggérèrent des solutions qui apparaissaient moins préjudiciables : faire participer à la pastorale un nombre plus grand d’hommes et de femmes, laïcs engagés et membres d’instituts séculiers[293].

Le texte définitif de la Constitution dogmatique Lumen gentium, promulgué le 21 novembre 1964, exprime quelques objectifs retenus par le concile rétablissant le diaconat comme un rang propre et permanent de la hiérarchie dans l’Église latine[294].

Premièrement, selon le n^o 28 (§ 1) de Lumen Gentium, Vatican II rétablit le diaconat comme un degré propre et permanent de la hiérarchie en expliquant que le ministère ecclésiastique, qui s’est développé au long de l’histoire, est d’institution divine. Donc, un motif de foi, à savoir la reconnaissance du don du Saint-Esprit dans la réalité complexe des saints ordres en lesquels s’exerce le ministère, fournit l’ultime fondement de la décision conciliaire de rétablir le diaconat.

Le n^o 29 de Lumen gentium présente de son côté ce que l’on pourrait appeler la « raison circonstancielle » de la restauration du diaconat permanent[295]. Vatican II prévoit que les diacres vont s’engager dans des fonctions (munera) qui sont au plus haut point nécessaires pour la vie de l’Église (ad vitam Ecclesiae summopere necessaria) mais qui en certains endroits seraient difficilement accomplies en raison de la discipline courante de l’Église latine. Les difficultés de la situation présente causées par le manque de prêtres appellent une réponse. Le soin des fidèles (pro cura animarum) est le facteur déterminant pour rétablir le diaconat permanent dans une Église locale. Le rétablissement du diaconat permanent est donc supposé répondre à des besoins pastoraux graves et non seulement périphériques. Cela explique en partie que la décision d’ordonner de tels diacres est de la responsabilité des conférences épiscopales territoriales et non de celle du pape, car ces conférences ont une compréhension plus immédiate des besoins des Églises locales.

Cela ouvre aussi indirectement à Vatican II la possibilité d’effectuer une clarification de l’identité du prêtre : le prêtre n’a pas à remplir toutes les tâches nécessaires pour la vie de l’Église. L’Église pourrait ainsi faire l’expérience de la richesse des saints ordres dans leurs divers degrés. En même temps, Vatican II permet à l’Église de dépasser une compréhension étroitement sacerdotale du ministère ordonné[296]. Puisque les diacres sont ordonnés « non ad sacerdotium, sed ad ministerium », il est possible de concevoir la vie cléricale, la hiérarchie sacrée et le ministère dans l’Église au-delà de la catégorie du sacerdoce.

Il importe également de noter que le diaconat permanent peut être conféré à des hommes d’âge mûr (viris maturioris aetatis), y compris à ceux qui vivent dans l’état matrimonial, mais que la loi du célibat demeure en vigueur pour les candidats plus jeunes. La Constitution Lumen gentium ne donne pas les raisons de cette décision. Mais les débats conciliaires indiquent que les Pères désiraient faire du diaconat permanent un ordre qui unirait plus étroitement la hiérarchie sacrée et la vie séculière des laïcs.

De nouvelles motivations émergent dans le Décret Ad Gentes (n^o 16). Ici, le concile ne rétablit pas le diaconat permanent à cause du seul manque de prêtres. Il y a des hommes qui, de fait, exercent déjà une fonction de service diaconal. Grâce à l’imposition des mains, ils seront « raffermis et associés plus étroitement à l’autel » (corroborari et altari arctius conjungi). La grâce sacramentelle du diaconat les rendra capables d’exercer leur service plus efficacement. Ici, Vatican II n’est pas seulement motivé par les difficultés pastorales présentes mais par le besoin de reconnaître l’existence du ministère diaconal dans certaines communautés. Il désire fortifier par la grâce sacramentelle ceux qui exercent déjà le service diaconal ou en manifestent le charisme.

De la Constitution Lumen gentium au Décret Ad Gentes, il y a eu un déplacement dans les intentions du concile. Ces intentions peuvent revêtir une grande importance pour la compréhension non seulement du diaconat mais aussi de la véritable nature du sacrement. Nous pouvons discerner trois raisons principales en faveur de la restauration du diaconat permanent. Premièrement, la restauration du diaconat comme degré propre de l’Ordre permet de reconnaître les éléments constitutifs de la hiérarchie sacrée voulue par Dieu. Deuxièmement, c’est une réponse à la nécessité d’assurer le soin pastoral indispensable aux communautés qui en ont été privées à cause du manque de prêtres. Enfin, c’est une confirmation, un renforcement et une plus complète incorporation au ministère de l’Église de ceux qui exercent déjà de facto le service de diacres.

b) La forme du diaconat permanent restauré par Vatican II.

Six documents promulgués par Vatican II contiennent quelques enseignements concernant le diaconat : la Constitution dogmatique Lumen gentium, le Décret Ad Gentes, la Constitution Dei Verbum, la Constitution Sacrosanctum Concilium, le Décret Orientalium Ecclesiarum et le Décret Christus Dominus. Dans les paragraphes qui suivent, les éléments clés de l’enseignement de Vatican II vont être abordés afin de préciser la forme ou « figure » du diaconat permanent qui a été restauré.

[1] Vatican II reconnaît le diaconat comme l’un des ordres sacrés. Lumen gentium (n^o 29, § 1) établit que les diacres appartiennent au degré le plus bas de la hiérarchie (in gradu inferiori hierarchiae sistunt diaconi). Ils sont « fortifiés par la grâce sacramentelle (gratia sacramentali roborati) » et reçoivent l’imposition des mains « non ad sacerdotium, sed ad ministerium ». Mais cette expression importante tirée des Statuta ecclesiae antiqua, variation d’une expression plus ancienne provenant de la Traditio Apostolica d’Hippolyte[297], n’est nulle part expliquée dans les documents conciliaires.

Vatican II enseigne que le Christ a institué les ministères sacrés pour nourrir et faire croître le peuple de Dieu. Un pouvoir sacré est conféré aux ministres pour le service du Corps du Christ de façon que tous puissent obtenir le salut[298]. À l’instar des autres ministres sacrés, les diacres doivent donc se consacrer à la croissance de l’Église et à la poursuite de son dessein de salut.

Au sein du corps des ministres, les évêques, qui possèdent la plénitude du sacerdoce, assument le service de la communauté (communitatis ministerium) en présidant le troupeau à la place de Dieu comme enseignants, prêtres et pasteurs. Les diacres, avec les prêtres, aident les évêques dans leur ministère[299]. Appartenant à l’ordre inférieur du ministère, les diacres grandissent en sainteté par l’accomplissement fidèle de leur ministère comme participation à la mission du Christ, le Grand Prêtre. « Missionis autem et gratiae supremi Sacerdotis peculiari modo participes sunt inferioris quoque ordinis ministri, imprimis Diaconi, qui mysteriis Christi et Ecclesiae servientes […][300]. » Bien qu’ils occupent des degrés divers au sein de la hiérarchie, les trois ordres méritent tous d’être appelés ministres du salut[301], exerçant dans la communion hiérarchique l’unique ministère ecclésiastique. Plus précisément, les diacres participent à la mission du Christ mais non à celle de l’évêque ou du prêtre. Cependant, les façons concrètes d’exercer cette participation sont déterminées par les exigences de la communion au sein de la hiérarchie. Loin de dégrader les ordres des prêtres et des diacres au sein de la hiérarchie, la communion hiérarchique les situe au sein de l’unique mission du Christ participée par des ordres variés suivant divers degrés.

[2] Les fonctions que le concile assigne au diacre fournissent aussi des indications concernant la façon dont il envisage l’ordre diaconal. Il est bon de rappeler que la fonction fondamentale de tous les ministres sacrés, selon Vatican II, est de nourrir le peuple de Dieu et de le conduire au salut. C’est ainsi que Lumen gentium (n^o 29, § 2) déclare que le diaconat permanent peut être rétabli si les autorités compétentes décident qu’il est opportun de choisir des diacres, même parmi les hommes mariés, pro cura animarum. Toutes les tâches pour lesquelles les diacres sont établis sont au service du devoir fondamental d’édifier l’Église et de prendre soin des fidèles.

Pour ce qui est des tâches spécifiques, Lumen gentium (n^o 29, § 1) présente le service que le diacre rend au peuple de Dieu dans les termes de la triple diaconie de la liturgie, de la parole et de la charité. Les tâches particulières des diacres relèvent manifestement de l’un ou l’autre de ces services. Le ministère de la liturgie ou de la sanctification est longuement développé dans Lumen gentium. Il inclut la faculté d’administrer solennellement le baptême[302], de conserver et de distribuer l’Eucharistie, d’assister au mariage et de le bénir au nom de l’Église, de porter le Viatique au mourant, de présider le culte et la prière des fidèles, d’administrer les sacramentaux, et enfin d’accomplir les rites des funérailles et de la sépulture. La fonction d’enseignement comprend la lecture des saintes Écritures aux fidèles, l’instruction et l’exhortation du peuple. Les Constitutions Dei Verbum (n^o 25, § 1) et Sacrosanctum Concilium (n^o 35) comptent les diacres parmi ceux qui sont officiellement engagés dans le ministère de la parole. Le ministère du « gouvernement » n’est pas mentionné comme tel ; les tâches du service de la charité sont davantage mises en évidence. On mentionne au moins l’administration.

Il est clair que la fonction du diacre, telle qu’elle est décrite par Lumen gentium, est surtout de nature liturgique et sacramentelle. On ne peut éviter de s’interroger sur la qualification spécifique de l’ordination diaconale « non ad sacerdotium sed ad ministerium ». La forme du ministère diaconal basée sur Lumen gentium invite à explorer plus profondément le sens de sacerdotium et de ministerium.

Le Décret Ad Gentes, probablement parce que ce document part de l’expérience des terres de mission, présente une configuration différente du diaconat permanent, comme on peut le découvrir à partir des fonctions qu’il lui attribue. La première chose à remarquer est qu’on y dit peu de choses du ministère liturgique du diacre. La prédication de la Parole de Dieu apparaît à travers la mention du catéchisme. Ce que l’on appelle le ministère du « gouvernement » reçoit une élaboration plus ample (Ad Gentes, n^o 16, § 6). Les diacres gouvernent (moderantes), au nom du curé et de l’évêque, les communautés chrétiennes éloignées. Ils exercent aussi la charité dans les œuvres sociales ou caritatives.

Vatican II manifeste une hésitation dans la description du diaconat permanent qu’il restaure. Suivant la perspective plus doctrinale de Lumen gentium, il tend à mettre l’accent sur l’image liturgique du diacre et son ministère de sanctification. Dans la perspective missionnaire de Ad Gentes, le foyer se déplace vers l’aspect administratif, caritatif de la figure du diacre et son ministère de gouvernement. Il est toutefois intéressant de noter que le concile ne prétend nulle part que la forme de diaconat permanent qu’il propose soit la restauration d’une forme antérieure. Cela explique que certains théologiens évitent le terme de « restauration » parce qu’il peut facilement suggérer le fait de ramener une réalité à son état originel. Mais Vatican II ne prétend jamais faire cela. Ce qu’il rétablit, c’est le principe de l’exercice du diaconat permanent et non une forme particulière que le diaconat aurait eue dans le passé[303]. Ayant établi la possibilité de rétablir le diaconat permanent, le concile semble ouvert aux formes qu’il pourrait prendre dans le futur en fonction des besoins pastoraux et de la pratique ecclésiale, mais toujours dans la fidélité à la Tradition. On ne pouvait attendre de Vatican II qu’il fournît une figure précisément définie du diaconat permanent car il se trouvait devant un vide dans la vie pastorale de l’époque, contrairement au cas de l’épiscopat et du presbytérat. Ce qu’il pouvait faire était ouvrir la possibilité de réinstaurer le diaconat comme degré propre et permanent dans la hiérarchie et comme mode de vie stable, donner quelques principes théologiques généraux qui peuvent sembler hésitants, et établir quelques normes pratiques générales. Au-delà, il ne pouvait faire davantage qu’attendre l’évolution de la forme contemporaine du diaconat permanent. En fin de compte, l’apparente indécision et l’hésitation du concile peuvent servir d’invitation à l’Église pour qu’elle continue à discerner le type de ministère approprié au diaconat à travers la pratique ecclésiale, la législation canonique et la réflexion théologique[304].

6. La réalité du diaconat permanent aujourd’hui

Plus de trente-cinq ans après Vatican II, qu’en est-il de la réalité du diaconat permanent ?

Lorsqu’on examine les statistiques disponibles, on se rend compte de l’immense disparité qui existe dans la répartition des diacres à travers le monde. Sur un total de 25’122 diacres en 1998[305], l’Amérique du Nord en compte à elle seule un peu plus de la moitié, soit 12’801 (50,9 %), tandis que l’Europe en dénombre 7’864 (31,3 %) : cela représente un total de 20’665 diacres (82,2 %) pour les pays industrialisés du nord de la planète. Les 17,8 % restants se répartissent de la manière suivante. Amérique du Sud : 2’370 (9,4 %) ; Amérique centrale et Antilles : 1’387 (5,5 %) ; Afrique : 307 (1,22 %) ; Asie : 219 (0,87 %). C’est l’Océanie qui ferme la marche avec 174 diacres, soit 0,69 % du total[306].

Un fait ne peut manquer d’attirer notre attention : c’est surtout dans les sociétés industrielles avancées du Nord[307] que le diaconat s’est développé. Or cela n’avait pas du tout été prévu par les Pères conciliaires lorsqu’ils avaient demandé une « réactivation » du diaconat permanent. Ils s’attendaient plutôt à un développement rapide dans les jeunes Églises d’Afrique et d’Asie où la pastorale s’appuyait sur un grand nombre de catéchistes laïcs[308]. Mais ils avaient établi que « c’est à la compétence des groupements territoriaux d’évêques, sous leurs formes diverses, qu’il appartient, avec l’approbation du Souverain Pontife, de décider de l’opportunité, quant au principe et quant aux lieux, et pour le soin des âmes, de l’institution de ces diacres[309] ». Il est dès lors normal que le diaconat n’ait pas connu un développement uniforme dans toute l’Église, l’évaluation des besoins du peuple de Dieu faite par les différents épiscopats pouvant varier selon les situations concrètes des Églises et leurs modes d’organisation.

Ce que les statistiques nous montrent, c’est que l’on a dû réagir à deux situations fort différentes. D’un côté, après le concile, la plupart des Églises d’Europe occidentale et d’Amérique du Nord ont fait face à une diminution très forte du nombre de prêtres et elles ont dû procéder à une réorganisation importante des ministères. De l’autre, les Églises issues majoritairement des anciens territoires de mission s’étaient, depuis longtemps, donné une structure faisant appel à l’engagement d’un grand nombre de laïcs, les catéchistes.

Il est nécessaire d’examiner séparément ces deux situations typiques, avec la claire conscience que bien des variables devraient être ajoutées ; avec la conscience aussi que dans l’un et l’autre cas, un certain nombre d’évêques ont pu vouloir instaurer le diaconat permanent dans leurs diocèses non tant pour des raisons pastorales que pour un motif théologique issu lui aussi de Vatican II : permettre au ministère ordonné de mieux s’exprimer à travers les trois degrés reconnus dans la Tradition.

a) Première situation type : Églises où le nombre des diacres est peu élevé.

Plusieurs Églises n’ont donc pas senti le besoin de développer le diaconat permanent. Ce sont surtout des Églises habituées depuis longtemps à œuvrer avec un nombre restreint de prêtres et à faire appel à l’engagement d’un très grand nombre de laïcs, principalement comme catéchistes. Le cas de l’Afrique est à cet égard exemplaire[310]. Il rejoint sans doute l’expérience d’autres jeunes Églises.

On se rappellera que, dans les années 1950, plusieurs missionnaires et évêques d’Afrique avaient demandé la réactivation du diaconat en pensant de façon particulière aux catéchistes des pays de mission : ils voyaient là une façon de répondre aux besoins liturgiques des missions et au manque de prêtres. Ces nouveaux diacres pourraient ainsi s’occuper de la liturgie dans les églises filiales, diriger les assemblées dominicales en l’absence du missionnaire, présider les funérailles, assister au mariage, assurer la catéchèse et la proclamation de la Parole de Dieu, se charger de la caritas et de l’administration de l’Église, conférer certains sacrements[311], etc. Cette perspective était présente à l’esprit de plusieurs Pères du concile Vatican II lorsque celui-ci évoquait « cette armée [de catéchistes] qui a si magnifiquement mérité de l’œuvre des missions auprès des nations[312] ».

Mais dans les années qui ont suivi le concile, les évêques africains se sont montrés beaucoup plus réservés et ne se sont pas engagés dans la voie d’une réactivation du diaconat. Un participant à la huitième Semaine théologique de Kinshasa tenue en 1973 constata que la proposition de restaurer le diaconat permanent en Afrique a suscité bien plus d’oppositions que d’enthousiasme. Les objections apportées ont été souvent reprises par la suite. Elles portent sur l’état de vie des diacres, la situation financière des jeunes Églises, les conséquences sur les vocations à la prêtrise, la confusion et l’incertitude au sujet de la nature de la vocation diaconale, la cléricalisation des laïcs engagés dans l’apostolat, le conservatisme et le manque d’esprit critique de certains candidats, le mariage d’un clerc et la dépréciation du célibat, ainsi que la réaction des fidèles qui pourraient voir le diaconat comme une limitation à une demi-mesure[313].

Les évêques congolais adoptèrent ainsi une attitude de prudence. Pourquoi ordonner les catéchistes comme diacres, si aucun nouveau pouvoir ne leur est accordé ? On s’engagera plutôt dans la ligne d’une revalorisation du laïcat et on travaillera à renouveler le rôle des catéchistes. D’autres pays feront appel à une plus grande participation des laïcs comme « serviteurs de la Parole » ou comme animateurs de petites communautés. Cela pourra se faire d’autant mieux que le concile a fortement mis en valeur la vocation de tous les baptisés à participer à la mission de l’Église.

On entendit donc souvent l’objection : « Que peut faire un diacre que ne peut pas faire un laïc ? » Il faut reconnaître que le lien sacramentel qui unit les diacres à l’évêque crée pour ce dernier des obligations particulières qui durent toute la vie et qui peuvent être difficiles à aménager, surtout dans le cas des diacres mariés[314]. Par ailleurs, il s’agit habituellement d’Églises où la place du ministère ordonné est bien marquée et garde son sens profond, même si les prêtres sont peu nombreux.

Cela doit être noté, même si l’on mentionne d’autres initiatives comme celle de Mgr Ruiz, évêque du diocèse indien de San Cristobal (Mexique). Étant donné que son diocèse n’avait jamais réussi à avoir des vocations sacerdotales parmi les autochtones, il voulut promouvoir très activement le diaconat permanent ; il mit donc en place un long processus de formation capable de conduire au diaconat des hommes amérindiens mariés qui seraient ainsi associés sacramentellement à son ministère épiscopal, comme début d’une Église autochtone[315].

b) Deuxième situation type : Églises comportant de nombreux diacres.

Le deuxième type de situation est celui des Églises où le diaconat a connu sa plus grande expansion. Ce sont les Églises confrontées à une diminution considérable du nombre de prêtres : États-Unis, Canada, Allemagne, Italie, France, etc. Ici, la nécessité d’opérer un réaménagement des tâches pastorales pour répondre aux besoins de communautés chrétiennes habituées à une gamme importante de services, l’obligation de trouver de nouveaux collaborateurs, tout cela a stimulé l’émergence de nouveaux ministères et l’augmentation du nombre de laïcs engagés à plein temps dans les pastorales paroissiale ou diocésaine[316]. Cela a aussi favorisé l’expansion du diaconat. Mais en même temps, cela a exercé une pression très forte sur le genre de tâches confiées aux diacres. En effet, des tâches qui avaient été exercées longtemps et sans problèmes par des prêtres en raison de leur grand nombre durent être confiées à d’autres collaborateurs, les uns ordonnés (diacres), les autres non ordonnés (agents laïcs de pastorale). En raison de ce contexte, le diaconat fut alors souvent perçu comme un ministère de suppléance presbytérale.

C’est cette dynamique que reflète une vaste étude faite aux États-Unis[317], bien représentative de la situation qui existe dans plusieurs pays. Cette étude montre que les diacres font surtout ce que les prêtres faisaient sans aide avant la restauration du diaconat. Ils exercent leur ministère dans leur paroisse de résidence et y remplissent des fonctions principalement liturgiques et sacramentelles. Leurs curés les trouvent particulièrement appropriés pour les activités sacramentelles comme les baptêmes, les mariages et la liturgie. Il en est de même pour le soin des malades et les homélies. Là où les diacres interviennent le moins, c’est dans le ministère auprès des prisonniers et la promotion des droits civils et humains. Les responsables laïcs, pour leur part, considèrent que les diacres réussissent mieux dans les rôles plus familiers et traditionnels comme la liturgie et l’administration des sacrements. Et l’on prévoit que leur nombre s’accroîtra en raison de la diminution du nombre de prêtres. Accomplissant ainsi des tâches traditionnellement remplies par des prêtres, les diacres risquent d’apparaître comme des « prêtres incomplets » ou des « laïcs plus avancés ». Le danger est d’autant plus grand que les premières générations de diacres ont reçu une formation théologique beaucoup moins approfondie que celle des prêtres ou des permanents pastoraux.

Une évolution semblable se manifeste aussi en d’autres régions qui connaissent également une diminution notable du nombre de prêtres[318]. Il s’agit là d’un effort pour répondre à des besoins réels du peuple de Dieu. Il permet à ces Églises d’assurer une présence plus large du ministère ordonné au sein de communautés chrétiennes qui pourraient risquer de perdre de vue la signification propre de ce ministère. Avec l’évêque et le prêtre, le diacre leur rappelle que c’est le Christ qui fonde l’Église en chaque lieu et que, par l’Esprit, il agit aujourd’hui en elle.

Dans ce contexte, cependant, l’identité diaconale tend à prendre pour référence la figure du prêtre : le diacre est perçu comme celui qui aide le prêtre ou le remplace dans des activités que le prêtre exerçait régulièrement lui-même autrefois. Pour beaucoup, cette évolution demeure problématique car elle rend plus difficile l’émergence d’une identité propre au ministère diaconal[319]. C’est pourquoi on s’efforce ici et là de donner à cette évolution une autre direction en identifiant des charismes qui pourraient être propres au diaconat et des tâches qui seraient susceptibles de lui revenir en priorité.

c) Des lignes d’évolution.

Les textes les plus récents des Congrégations romaines énumèrent les tâches qui peuvent être confiées aux diacres en les regroupant autour de la triple diaconie reconnue : la liturgie, la parole et la charité[320]. Même si l’on conçoit que l’une ou l’autre de ces diaconies pourra absorber une part plus grande de l’activité du diacre, on insiste pour dire que l’ensemble de ces trois diaconies « constitue une unité au service du plan divin de Rédemption : le ministère de la parole conduit au ministère de l’autel, qui, à son tour, pousse à traduire concrètement la liturgie par une vie qui aboutit à la charité[321] ». Mais on reconnaît que, dans l’ensemble de ces tâches, « le service de la charité[322] » apparaît comme particulièrement caractéristique du ministère des diacres.

En plusieurs régions, on s’est donc efforcé d’identifier pour les diacres un certain nombre de tâches pouvant se rattacher d’une façon ou d’une autre au « service de la charité ». Le fait que la plupart de ces diacres sont des hommes mariés, assurant leur propre subsistance, insérés dans le milieu du travail, apportant avec leur épouse une expérience de vie originale, est particulièrement prometteur[323].

Par exemple, un texte des évêques de France publié en 1970 marque sa préférence « pour des diacres qui, quotidiennement au contact des hommes grâce à leur situation familiale et professionnelle, puissent en pleine vie témoigner du service que le peuple de Dieu doit rendre aux hommes à l’exemple du Christ. […] Les diacres permanents participeront ainsi d’une manière qui leur est propre à l’effort de l’Église hiérarchique pour rencontrer l’incroyance et la misère, et pour se rendre plus présents au monde. Ils garderont leurs engagements antérieurs compatibles avec le ministère diaconal[324] ». Ils reçoivent donc une mission souvent située « dans le milieu professionnel et les engagements associatifs ou syndicaux (voire politiques, en particulier dans les municipalités). Elle est orientée vers le souci des pauvres et des exclus, dans ces lieux-là, mais aussi dans le quartier et la paroisse, à partir de l’habitat et de la vie familiale[325] ».

On s’efforce donc ici et là de faire que le diaconat soit un ministère « attaché au terrain » et qui tende à se préoccuper de « l’Église des frontières » : travail dans les milieux où le prêtre n’est pas présent et auprès des familles monoparentales, des couples, des prisonniers, des jeunes, des toxicomanes, des sidéens, des personnes âgées, des groupes en difficulté, etc. On oriente ainsi les tâches diaconales vers des activités d’ordre social, caritatif ou administratif, sans cependant négliger le rapport nécessaire avec les tâches liturgiques et les tâches d’enseignement. En Amérique latine, on parle de familles évangélisatrices au milieu de foyers en conflit ; de présence à des situations limites comme la drogue, la prostitution et la violence urbaine ; de présence active dans le secteur de l’éducation, le monde ouvrier et le milieu professionnel ; de présence plus grande dans les zones densément peuplées de même qu’à la campagne ; enfin, on évoque l’animation de petites communautés[326]. Et bien souvent on exige que ces diacres bénéficient d’une formation théologique et spirituelle de plus en plus solide.

À partir de ces expériences fort diverses, il ressort avec évidence qu’on ne peut espérer caractériser l’ensemble du ministère diaconal par des tâches qui reviendraient exclusivement au diacre, soit en s’appuyant sur la tradition ecclésiale (qui est loin d’être claire), soit en recourant à une stricte répartition entre les différents services ministériels[327]. Un texte de Vatican II semble en avoir eu l’intuition puisque l’une des raisons invoquées pour rétablir le diaconat « comme état de vie permanent » est de « fortifier par l’imposition des mains transmise depuis les apôtres » et d’unir plus étroitement à l’autel « des hommes qui accomplissent un ministère vraiment diaconal, soit en prêchant la Parole de Dieu, soit en gouvernant au nom du curé et de l’évêque des communautés chrétiennes éloignées, soit en exerçant la charité dans les œuvres sociales ou caritatives[328] ». Cela a amené certains à proposer que, pour caractériser le diaconat, il faille se tourner plutôt vers l’être même du diacre. « C’est du côté de l’être qu’il faut chercher la spécificité du diaconat permanent, et non pas du côté du faire. C’est ce qu’ils sont qui fait l’originalité de ce qu’ils font[329]. »

C’est dans cette perspective de configuration au Christ-Serviteur que s’élabore actuellement une réflexion théologique et pastorale sur les lignes d’évolution du diaconat permanent. On voit dans cette donnée théologique le lieu d’un approfondissement spirituel très approprié à notre époque. Elle peut aussi guider les pasteurs dans le choix des tâches confiées au diacre. On privilégiera donc celles qui exprimeront le mieux cette caractéristique du diaconat : le service des pauvres et des opprimés, un service qui n’est pas une simple assistance mais qui, à la suite du Christ, est un partage de vie avec les pauvres pour cheminer avec eux vers leur libération totale[330] ; le service de ceux qui sont au seuil de l’Église et qu’il faut conduire à l’Eucharistie. En plusieurs pays, cette perspective est très présente dans la pensée des responsables de formation des diacres et l’on voit se développer chez les diacres une spiritualité et une pastorale du « service de la charité ». La figure propre du diacre devrait ainsi émerger peu à peu au sein des divers ministères et se manifester par une certaine manière d’accomplir dans un esprit de service ce que tous sont appelés à faire, et aussi par la concentration sur certaines tâches ou fonctions particulières qui rendent le Christ-Serviteur davantage visible.

Il est bien clair que l’évolution de ce ministère qu’est le diaconat doit toujours être pensée en rapport avec les besoins concrets de la communauté chrétienne. Certaines Églises n’éprouveront pas le besoin d’en rechercher un large développement. D’autres Églises voudront, à l’occasion, requérir des diacres l’accomplissement d’autres tâches que celles qui ont été énumérées plus haut ; on peut penser à celles qui contribuent à l’animation pastorale des paroisses et des petites communautés chrétiennes. L’objectif essentiel pour les pasteurs demeure toujours, dans l’esprit de saint Paul, « d’organiser les saints pour l’œuvre du ministère, en vue de la construction du Corps du Christ, au terme de laquelle nous devons parvenir, tous ensemble, à ne faire plus qu’un dans la foi et la connaissance du Fils de Dieu, et à constituer cet Homme parfait, dans la force de l’âge, qui réalise la plénitude du Christ[331] ». Au service de l’évêque et de son presbyterium, le diacre doit, de la façon qui lui est propre, aller là où la sollicitude pastorale le requiert.

7. Théologie du diaconat dans le sillage de Vatican II

Une approche théologique du diaconat dans le sillage de Vatican II doit partir des textes conciliaires, examiner comment ils ont été reçus et approfondis dans les documents magistériels après le concile, prendre en compte le fait que la restauration du diaconat s’est réalisée de façon très inégale dans la période postconciliaire et, par-dessus tout, prêter une attention particulière aux oscillations de nature doctrinale qui ont accompagné comme une ombre tenace les diverses propositions pastorales. Les aspects qui requièrent aujourd’hui un effort de clarification théologique sont nombreux et divers. Dans le présent chapitre, nous voulons contribuer à cet effort de clarification de la façon suivante. Nous identifierons d’abord les racines et les motifs qui, concernant certains aspects, font de l’identité théologique et ecclésiale du diaconat (permanent et transitoire) une véritable « question disputée » ; nous proposerons ensuite une théologie du ministère diaconal qui entend offrir une base commune et sûre, capable d’inspirer son rétablissement fécond dans les communautés chrétiennes.

a) Les textes de Vatican II et du magistère postconciliaire.

Dans les textes conciliaires où le diaconat est mentionné explicitement[332], Vatican II n’a prétendu dirimer dogmatiquement aucune des questions discutées dans l’aula conciliaire ni offrir une stricte systématisation doctrinale. Son intérêt véritable était de restaurer le diaconat permanent dans une optique ouverte à des réalisations plurielles. Peut-être est-ce pour cette raison que, dans l’ensemble des textes, on perçoit certaines fluctuations théologiques en fonction du lieu ou du contexte dans lesquels il est question du diaconat. Tant sur le plan des priorités pastorales que sur celui des difficultés doctrinales objectives, les textes reflètent une diversité d’accents théologiques qu’il n’est pas aisé d’harmoniser.

Le diaconat a fait l’objet de développements ou de mentions dans plusieurs documents du magistère postconciliaire : le Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem de Paul VI (1967) ; la Constitution apostolique Pontificalis romani recognitio (1968) ; le Motu proprio Ad Pascendum de Paul VI (1972) [333] ; le nouveau Code de droit canonique (1983) et le Catéchisme de l’Église catholique (1992 et 1997). Ces nouveaux documents prolongent les éléments fondamentaux de Vatican II et ajoutent parfois des précisions d’ordre théologique, ecclésial ou pastoral ; mais tous ne parlent pas dans la même optique et ne se situent pas au même plan doctrinal[334]. Ainsi donc, pour tenter une approche théologique dans la ligne de Vatican II, il convient de tenir compte de la relation possible entre les variations doctrinales et la diversité des approches théologiques perceptibles dans les propositions postconciliaires sur le diaconat.

b) Implications de la sacramentalité du diaconat.

Comme nous l’avons expliqué plus haut (au quatrième chapitre), la considération du diaconat comme une réalité sacramentelle constitue la doctrine la plus sûre et la plus cohérente avec la pratique ecclésiale. Si l’on niait sa sacramentalité, le diaconat représenterait une forme de service ministériel enracinée dans le baptême seulement ; il revêtirait un caractère fonctionnel et l’Église jouirait d’une grande latitude de décision pour son instauration ou sa suppression, de même que pour sa configuration concrète ; dans tous les cas, l’Église aurait alors une liberté d’action bien plus large que lorsqu’il s’agit de sacrements institués par le Christ[335]. La négation de la sacramentalité ferait ainsi disparaître les principaux motifs qui font du diaconat une question théologique disputée. Mais cette négation nous placerait en marge de la perspective de Vatican II. C’est donc à partir de sa sacramentalité qu’il faut traiter les autres questions concernant la théologie du diaconat.

L’enracinement du diaconat dans le Christ.

Étant une réalité sacramentelle, le diaconat doit être ultimement enraciné dans le Christ. L’Église, elle-même enracinée dans la grâce trinitaire, n’a par elle-même ni la capacité de créer les sacrements ni celle de leur conférer une efficacité salvifique[336]. Cet enracinement christologique du diaconat constitue une affirmation théologiquement nécessaire pour sa sacramentalité. De plus, il permet de comprendre les diverses tentatives de la théologie pour rattacher le diaconat directement au Christ (soit en relation avec la mission des Apôtres[337], soit en relation avec le lavement des pieds lors de la dernière Cène[338]). Mais cela n’implique pas qu’on doive soutenir que le Christ lui-même a directement « institué » le diaconat comme degré du sacrement. Dans son organisation concrète et historique, l’Église a joué un rôle décisif. Cela était implicitement reconnu dans l’opinion (aujourd’hui minoritaire) qui identifiait l’institution des Sept en Actes 6, 1-6 avec les premiers diacres[339]. Les études exégétiques et théologiques sur la complexité des développements historiques et sur le processus progressif de différenciation des ministères et des charismes jusqu’à la structuration tripartite « évêque-prêtre-diacre » l’ont bien manifesté[340]. Le langage prudent du concile de Trente (divina ordinatione) et de Vatican II (divinitus institutum […] iam ab antiquo)[341] manifeste l’impossibilité d’identifier absolument et en tout point l’action du Christ et celle de l’Église concernant les sacrements et la complexité des données historiques.

Le « caractère » sacramentel du diaconat et la « configuration » au Christ.

Vatican II ne pose aucune affirmation explicite concernant le caractère sacramentel du diaconat ; néanmoins, les documents postconciliaires le font. Ceux-ci en effet parlent du « caractère indélébile[342] » lié à la condition du service stable ou du « sceau » ineffaçable qui configure au Christ « diacre[343] ». La doctrine du « caractère » diaconal est cohérente avec la sacramentalité du diaconat ; elle applique explicitement au diaconat ce que le concile de Trente (en 1563) affirme au sujet du sacrement de l’Ordre dans son ensemble[344]. Elle s’appuie sur des témoignages de la tradition théologique[345]. Elle corrobore la fidélité de Dieu à ses dons ; elle implique la non-réitérabilité du sacrement et la stabilité durable dans le service ecclésial[346]. Enfin, elle confère au diaconat une consistance théologique qui ne peut pas être dissoute dans une pure fonctionnalité. Cependant, cette doctrine soulève quelques questions qui demandent d’autres éclaircissements théologiques : comment comprendre l’application au diacre de la distinction « essentia et non gradu tantum » (« une différence essentielle et non seulement de degré »), distinction que Lumen gentium (n^o 10) pose entre le sacerdoce commun et le sacerdoce ministériel[347] ? En outre, comment préciser, au sein de l’unité du sacrement de l’Ordre, la particularité du caractère diaconal dans son rapport distinctif au caractère presbytéral et épiscopal ? Quelles ressources employer pour différencier symboliquement en chaque cas la configuration spécifique au Christ ?

Vatican II n’emploie pas le vocabulaire de la configuration mais, à sa place, il utilise des formules plus sobres incluant la sacramentalité[348]. Il parle aussi d’une participation spéciale à la mission et à la grâce du Souverain Prêtre[349]. Dans le Motu proprio Ad pascendum (1972), le diacre permanent est considéré comme le signe ou sacrement du Christ lui-même[350]. De son côté, le Catéchisme de l’église catholique recourt au vocabulaire explicite de la configuration et le rattache à la doctrine du caractère[351]. Nous sommes donc en présence d’un développement des textes conciliaires qui est la conséquence de la relation immédiate du diacre avec le Christ en vertu du sacrement de l’Ordre. Il reste à préciser sa portée.

Action diaconale « in persona Christi (Capitis) » ?

La formule technique « en la personne du Christ (Tête) (in persona Christi [Capitis]) » connaît dans les textes de Vatican II un usage diversifié. Elle s’emploie en référence au ministère épiscopal, considéré soit dans son ensemble, soit dans l’une de ses fonctions propres[352]. L’application de cette formule au service eucharistique du ministère sacerdotal (presbytéral), comme expression maximale de ce ministère[353], est particulièrement notable ; car présider et consacrer l’Eucharistie relèvent de la compétence exclusive de ce ministère[354]. L’optique est beaucoup plus large dans d’autres textes où cette formule peut englober toute l’activité ministérielle du prêtre en tant qu’il personnifie le Christ Tête, ou s’appliquer à certaines fonctions concrètes distinctes[355]. Cependant, dans les textes conciliaires, cette formule n’est nulle part appliquée explicitement aux fonctions du ministère diaconal. Ce langage est pourtant introduit dans des documents postconciliaires[356]. Cela donne lieu à des divergences parmi les théologiens aujourd’hui (spécialement en ce qui concerne la représentation du Christ comme « Tête »), en fonction de la signification variable que la formule reçoit dans les documents du magistère et dans les affirmations théologiques.

Si l’on applique cette formule à l’ensemble du sacrement de l’Ordre en tant que participation particulière au triple « munus » du Christ, on pourrait dire que le diacre agit lui aussi « in persona Christi (Capitis) » (on pourrait aussi employer d’autres expressions qui désignent également une « représentation » particulière du Christ dans le ministère diaconal), dans la mesure où le diaconat constitue un degré de ce sacrement. Aujourd’hui, plusieurs théologiens vont dans cette direction : elle est en cohérence avec la sacramentalité et elle trouve un appui dans quelques documents du magistère et dans certains courants théologiques. D’autres théologiens, qui restreignent la formule aux seules fonctions « sacerdotales », spécialement celles de présider et de consacrer l’Eucharistie, ne l’appliquent pas au diacre et croient que cette opinion est corroborée par la dernière rédaction du Catéchisme de l’église catholique.

En effet, dans la rédaction finale du n^o 875 du Catéchisme de l’église catholique, la formule « in persona Christi Capitis » n’est pas appliquée aux fonctions diaconales du service[357]. Ici, la capacité d’agir « in persona Christi Capitis » semble réservée aux évêques et aux prêtres. Cela signifie-t-il une exclusion définitive ? Les opinions théologiques ne présentent pas d’unanimité à ce sujet. D’une certaine manière, ce n^o 875 du Catéchisme est un retour au langage de Lumen gentium, n^o 28, § 1, de Presbyterorum ordinis, n^o 2, § 3 (ministère presbytéral), et de Lumen gentium, n^o 29, § 1 (triple diaconie). Par ailleurs, d’autres textes du même Catéchisme semblent appliquer la formule à l’ensemble du sacrement de l’Ordre[358], en reconnaissant un rôle prioritaire aux évêques et aux prêtres[359]. Nous nous trouvons ainsi en présence d’une diversité de tendances, difficiles à harmoniser, qui se reflètent clairement dans les diverses compréhensions théologiques du diaconat. Et même si l’on part du principe qu’il est théologiquement exact de comprendre le service diaconal comme un agir « in persona Christi (Capitis) », il reste encore à déterminer ce qui caractérise sa manière propre de rendre le Christ présent (sa spécificité), distincte du ministère épiscopal et du ministère presbytéral.

« In persona Christi Servi » comme spécificité du diaconat ?

Une possibilité consiste à accentuer l’aspect de « service » et à voir dans la représentation du Christ « Serviteur » la caractéristique propre ou l’élément particulièrement distinctif du diaconat. Cette orientation apparaît dans les documents plus récents[360] et dans quelques développements théologiques. Des difficultés surgissent cependant, non pas en raison de l’importance centrale de la catégorie du service pour tout ministère ordonné, mais parce qu’on en fait le critère spécifique du ministère diaconal. Peut-on séparer la « capitalité » et le « service » dans la représentation du Christ, pour faire de chacun de ces deux aspects un principe de différenciation spécifique ? Le Christ Seigneur est tout à la fois le Serviteur suprême et le serviteur de tous[361]. Les ministères de l’évêque[362] et du prêtre, précisément dans leur fonction de présidence et de représentation du Christ Tête, Pasteur et Époux de son Église, rendent aussi visible le Christ Serviteur[363] et doivent être exercés comme des services. C’est pourquoi il apparaît problématique de poser une dissociation qui établirait comme critère de différenciation du diaconat sa représentation exclusive du Christ comme Serviteur. Étant donné que le service doit être considéré comme une caractéristique commune de tout ministère ordonné[364], il faudrait voir comment ce service trouve une signification prioritaire et une consistance particulière dans le diaconat. S’il faut ici éviter des applications théologiques inappropriées, il faut aussi tenir compte de l’unité de la personne du Christ, de l’unité du sacrement de l’Ordre et du caractère symbolique des expressions de la représentation (tête, serviteur, pasteur, époux).

Des « fonctions » diaconales spécifiques ?

À Vatican II et dans les documents postconciliaires, les diacres reçoivent des fonctions nombreuses et diversifiées dans divers domaines ou, comme le dit la Constitution Lumen gentium (n^o 29, § 1), « dans la diaconie de la liturgie, de la parole et de la charité ». Ces documents ne présentent pas de réflexion sur le fait que toutes ces tâches et fonctions peuvent être accomplies (comme c’est aujourd’hui le cas en bien des communautés) par des chrétiens qui n’ont pas reçu l’ordination diaconale. Selon le Décret Ad Gentes, il semblerait qu’il y ait un « ministère vraiment diaconal » antérieurement à l’ordination, laquelle ne ferait que fortifier, unir plus étroitement à l’autel et conférer une plus grande efficacité par la grâce sacramentelle[365]. Chez quelques-uns, cette affirmation renforce les doutes concernant la sacramentalité du diaconat : comment affirmer cette sacramentalité si elle ne confère aucune « potestas » spécifique, comparable à celle que confèrent le presbytérat et l’épiscopat ? Cette même affirmation est aussi une raison pour laquelle certaines Églises locales justifient leur méfiance et leur attitude négative face à la restauration du diaconat permanent : pourquoi une telle ordination si les mêmes fonctions peuvent être accomplies par des collaborateurs laïcs, et cela de façon peut-être plus efficace et plus flexible ? Nous sommes donc confrontés à une question théologique ayant des répercussions pratiques et pastorales que Vatican II ne traite pas explicitement et qu’il faut envisager dans la perspective d’une ecclésiologie de communion[366]. Le souhait du concile est que toute « potestas sacra » dans l’Église soit enracinée de façon sacramentelle ; c’est pourquoi il ne lui est pas indispensable de recourir à la distinction traditionnelle entre « pouvoir d’ordre » et « pouvoir de juridiction[367] ». Cela n’empêche pas que cette distinction ait réapparu dans les documents postconciliaires[368]. Ces oscillations expliquent peut-être la persistance de la question : qu’est-ce qu’un diacre « peut faire » qu’un laïc ne peut pas faire ?

c) Le diaconat dans la perspective de l’épiscopat comme « plénitude du sacrement de l’Ordre ».

Vatican II a affirmé de manière claire et authentique la sacramentalité de l’épiscopat en le considérant comme la « plénitude du sacrement de l’Ordre[369] ». Le renversement de perspective qu’implique cette affirmation ne fait pas de la « plénitude » épiscopale un motif pour priver le presbytérat et le diaconat de leur consistance propre, comme s’ils n’avaient de sens qu’en tant qu’étapes préparant à l’épiscopat. Dans la participation à l’unique sacerdoce du Christ et à la mission de salut, les prêtres coopèrent avec les évêques desquels ils dépendent dans l’exercice pastoral de leur ministère[370]. Dans ce qui suit, il s’agira de voir comment le diaconat peut être saisi théologiquement selon cette même optique.

L’unité du sacrement de l’Ordre.

L’affirmation de l’unité du sacrement de l’Ordre peut être considérée comme faisant partie du patrimoine théologique commun et cela dès le moment (à partir du XII^e siècle) où l’on s’est posé la question de la sacramentalité des divers degrés de l’Ordre[371]. Cette unité est tenue par Vatican II lorsqu’il parle des divers ordres (incluant le diaconat) dans lesquels le ministère ecclésiastique s’exerce[372]. Les documents postconciliaires se situent dans la même ligne. Les difficultés qui surgissent ne concernent pas l’affirmation de cette unité, mais la manière de la justifier théologiquement. Traditionnellement, cette unité se justifiait en référence au sacrement de l’Eucharistie, tout en respectant les diverses modalités propres à chaque degré[373]. Vatican II a modifié les perspectives et les formulations. De là, la nécessité de chercher une autre voie de justification. Celle-ci pourrait bien consister à prendre, comme point de départ de la réflexion, l’épiscopat en tant que « plénitude » du sacrement de l’Ordre et fondement de son unité.

« Profil » et « consistance » du diaconat.

La compréhension théologique du ministère ordonné qui saisit ce ministère comme « hiérarchie » a été conservée à Vatican II et dans les documents postérieurs. Cette compréhension[374] conduit à la doctrine des divers « degrés » de l’Ordre. Par rapport aux évêques et aux prêtres, les diacres se trouvent au degré « inférieur » dans l’échelle hiérarchique[375]. L’unité interne du sacrement de l’Ordre fait que chaque degré participe à sa manière (« suo modo ») à la triple fonction (« munus ») ministérielle, dans un schéma gradué où le degré supérieur inclut et dépasse la réalité et les fonctions du degré inférieur. La « participation » hiérarchisée et graduelle d’un même sacrement fait du diacre un ministre dépendant de l’évêque et du prêtre.

La difficulté de conférer au diaconat (permanent) un profil et une consistance propres dans ce schéma hiérarchisé a conduit à proposer d’autres modèles d’interprétation. Considérer l’épiscopat, la prêtrise et le diaconat comme trois réalités sacramentelles totalement autonomes, juxtaposées et paritaires, ne serait évidemment pas compatible avec les textes du concile. L’unité du sacrement de l’Ordre en serait gravement affectée et cela ne permettrait pas de comprendre l’épiscopat comme « plénitude » du sacrement. C’est pourquoi certaines approches théologiques contemporaines font valoir la tradition des sources anciennes et les rites d’ordination dans lesquels le diaconat apparaît « au service de l’évêque » (« ad ministerium episcopi »). La relation directe et immédiate du diaconat avec le ministère épiscopal[376] ferait des diacres les collaborateurs naturels de l’évêque ; cela leur ouvrirait la possibilité d’accomplir (de préférence) des tâches dans le domaine supraparoissial et diocésain.

Dans ce cas, il reste encore à mieux déterminer la relation du diaconat (permanent) avec le presbytérat. Selon certains, tant les prêtres que les diacres se trouveraient sur un plan symétrique par rapport à la « plénitude » du sacrement que représente le ministère épiscopal. Cela s’exprimerait dans la pratique ancienne des ordinations : un diacre pouvait être ordonné évêque sans passer nécessairement par le presbytérat, et un laïc pouvait devenir prêtre sans passer par le diaconat[377]. Il s’agit de données historiques dont, aujourd’hui, il faut tenir compte pour élaborer le profil ecclésiologique du diaconat. Il ne semble pourtant pas théologiquement justifié d’exclure les diacres de toute tâche d’aide et de coopération avec les prêtres[378], en particulier avec l’ensemble du « presbyterium[379] ». À ce propos, l’hypothèse d’un « collège diaconal » autour de l’évêque, en tant qu’expression de l’ordo diaconorum, comparable au « presbyterium[380] » et en communion avec lui, requiert un plus grand approfondissement théologique. Sur cette possibilité, les textes conciliaires et postconciliaires ne disent rien[381]. Cependant, des réflexions théologico-pastorales contemporaines soulignent que la perspective d’un collège diaconal contribuerait à consolider le profil ecclésial que requiert un ministère comportant l’exigence de la stabilité (diaconat permanent)[382].

Imposition des mains « non ad sacerdotium… ».

Selon la Constitution dogmatique Lumen gentium (n^o 29, § 1), les diacres reçoivent l’imposition des mains « non pas en vue du sacerdoce, mais en vue du ministère (non ad sacerdotium, sed ad ministerium) ». Sur ce point, Vatican II renvoie à des textes tels que les Statuta ecclesiae antiqua[383] dont la formulation est conservée jusqu’à nos jours dans le Pontifical romain[384]. Cependant, la formule remonte à la Traditio Apostolica (II^e-III^e siècle) où elle contient une spécification absente des textes conciliaires (« in ministerio episcopi[385] »). De plus, l’interprétation du sens précis de cette différence est controversée dans la théologie actuelle du diaconat[386]. Nous traiterons d’abord ce que cette formule exclut (le « sacerdotium »), puis nous exposerons ce qu’elle affirme (le rapport au « ministerium »).

Le diaconat n’est pas « ad sacerdotium ». Comment interpréter cette exclusion ? Dans un sens strict, le « sacerdotium » ministériel a été traditionnellement lié au pouvoir de « faire l’Eucharistie » (« conficiendi eucharistiam[387] »), d’offrir le sacrifice dans l’église (« offerendi sacrificium in Ecclesia[388] »), ou de consacrer le vrai corps et le vrai sang du Christ (« consecrandi verum corpus et sanguinem Domini[389] »). C’est sur cet étroit rapport entre le sacerdoce et l’Eucharistie que, pendant des siècles, l’on a fondé l’égalité sacramentelle des évêques et des presbytres dans leur condition de « prêtres[390] » et que l’on a tenu la distinction des deux comme étant de nature juridictionnelle seulement[391]. C’est sur cette même raison que se fonderait le fait que les diacres ne sont pas ordonnés « ad sacerdotium » et qu’ils ne peuvent ni présider ni consacrer l’Eucharistie validement, car ce pouvoir est exclusivement réservé aux « prêtres ». Cette restriction implique-t-elle également que le diaconat soit exclu du « sacerdotium », entendu cette fois dans un sens moins strict ? En effet, Vatican II a placé la relation entre le sacerdoce ministériel et l’Eucharistie dans un contexte plus large : celui d’une ecclésiologie centrée sur l’Eucharistie vue comme « source et sommet de toute la vie chrétienne (totius vitae christianae fons et culmen)[392] » et celui d’un sacerdoce ministériel dont la relation constitutive avec l’Eucharistie s’enracine dans une « potestas sacra » bien plus large, en rapport, elle aussi, avec les autres « munera » ministériels[393]. Si l’on exclut totalement le diaconat du « sacerdoce » dans tous les sens de ce terme, il faudra alors repenser l’unité du sacrement de l’Ordre comme « sacerdoce ministériel ou hiérarchique[394] » ainsi que l’usage des catégories « sacerdotales » comme qualification cohérente et englobante du sacrement. On peut constater ici diverses tendances dans les textes conciliaires, dans le développement postérieur et dans les efforts de compréhension théologique du diaconat.

D’un côté, les textes de Vatican II qui mentionnent explicitement le diaconat ne lui appliquent pas des catégories sacerdotales mais plutôt des catégories ministérielles[395]. C’est dans la même ligne que se situent les précisions introduites dans la dernière rédaction du Catéchisme de l’église catholique qui distingue nettement, au sein de l’unique sacrement de l’Ordre, un degré de participation sacerdotale (épiscopat et presbytérat) et un degré de service (diacres), et qui exclut l’application du terme « sacerdos » aux diacres[396]. De l’autre côté, lorsque Vatican II parle dans la perspective de l’unique sacrement de l’Ordre, il semble considérer les catégories « sacerdotales » comme englobantes et les étendre au-delà de la distinction entre « sacerdotium » et « ministerium ». C’est le cas du n^o 10 (§ 2) de la Constitution Lumen gentium qui affirme une différence essentielle et non seulement de degré entre le sacerdoce commun des fidèles et le sacerdoce ministériel ou hiérarchique[397]. Dans la même ligne, lorsqu’au n^o 41 (§ 4) de Lumen gentium le concile parle de la spiritualité des différents états de vie, il semble attribuer un rôle intermédiaire aux diacres dans l’ensemble des divers ministères (il faut noter qu’à ce moment les ordres mineurs n’avaient pas encore été supprimés) en leur attribuant une participation particulière à la mission et à la grâce du Prêtre suprême[398]. De son côté, le Code de droit canonique de 1983, dans ses canons 1008 et 1009, intègre les diacres au sein des « sacri ministri », lesquels sont habilités par leur consécration à paître le peuple de Dieu et à exécuter « chacun selon son degré (pro suo quisque gradu) » les fonctions d’enseigner, de sanctifier et de régir « en la personne du Christ Tête (in persona Christi Capitis)[399] ».

Dans cet état de choses, il n’est pas étonnant de voir que les efforts postconciliaires pour saisir théologiquement le diaconat soient marqués par des tensions qui résultent du fait d’exclure ou d’inclure le diaconat dans les catégories sacerdotales. Tant que, concrètement, le diaconat était un simple degré pour accéder à la prêtrise, ces tensions n’entraînaient pas de grave conséquence. Mais du moment où il a été instauré comme diaconat permanent et qu’il s’est consolidé comme réalité en expansion dans de nombreuses Églises[400], les tensions théologiques se sont accentuées et se sont développées dans deux lignes d’orientations différentes.

S’appuyant sur l’unité du sacrement de l’ordre et convaincus d’être fidèles aux textes conciliaires et postconciliaires, certains insistent sur l’unité du sacrement et appliquent au diaconat des principes théologiques qui seraient proportionnellement valables pour les trois degrés du sacrement ; avec quelques nuances, ils tiennent sa compréhension et sa dénomination globale comme « sacerdotium ministeriale seu hierarchicum[401] », ce qui serait étayé par l’usage linguistique de la tradition ecclésiale ancienne[402]. Dans cette logique d’argumentation, le diaconat est une réalité sacramentelle qui implique une différence essentielle et non seulement de degré (« essentia, non gradu tantum[403] ») par rapport au sacerdoce commun des fidèles. L’affirmation suivant laquelle le diaconat est « non ad sacerdotium » exclurait donc seulement les propriétés relatives à la consécration eucharistique (et au sacrement de la pénitence)[404]. Mais en raison de son intégration dans l’unique sacrement de l’Ordre et de sa relation particulière avec le ministère eucharistique, en raison aussi de la signification « sacerdotale » large des « munera » d’enseignement et de gouvernement, et en vertu de sa participation spécifique à la mission et à la grâce du Prêtre Suprême, le diaconat devrait être inclus au sein du « sacerdoce ministériel ou hiérarchique » distinct du « sacerdoce commun » des fidèles.

D’autres tendances insistent fortement sur la distinction exprimée par la formule « non ad sacerdotium, sed ad ministerium ». Dans une logique d’argumentation opposée à la précédente, on tend ici à exclure de la compréhension du diaconat toute conceptualisation ou terminologie sacerdotales. Dans le même temps, on met cette distinction en valeur car on la considère comme un moyen décisif pour surmonter la « sacerdotalisation » du sacrement de l’Ordre : celui-ci comporterait trois degrés, dont deux (l’épiscopat et le presbytérat) appartiendraient au « sacerdotium » et un (le diaconat) serait seulement « ad ministerium ». De cette manière, on évite de saisir théologiquement le diacre sur le modèle du prêtre (presbytre) dont les compétences seraient – encore – limitées. Cela permet également de reconnaître au diacre une plus grande consistance et une identité propre en tant que ministre de l’Église. Cependant, il reste à préciser son identité à la lumière de Lumen gentium, n^o 10, § 2, car, en tant que réalité sacramentelle, le diaconat n’est pas identifiable avec les fonctions, services et ministères enracinés dans le baptême.

« … sed ad ministerium (episcopi) ».

Certaines recherches théologico-pastorales sur le diaconat (permanent) voient dans la spécification « in ministerio episcopi[405] » un motif fondé pour faire valoir un lien direct avec le ministère épiscopal[406]. Vatican II a bien affirmé ce lien[407] mais l’a affaibli par rapport à la Traditio Apostolica en disant que le diaconat était seulement « ad ministerium », c’est-à-dire un service pour le peuple exercé dans le domaine de la liturgie, de la parole et de la charité, en communion avec l’évêque et avec son presbyterium[408]. Jean-Paul II a accentué cette dimension de service du peuple de Dieu[409]. Cependant, lorsqu’il s’agit de préciser la portée théologique de la formule « ad ministerium (episcopi) » et la possibilité d’intégrer le diaconat dans le ministère de la succession apostolique, on retombe d’une certaine façon dans les divergences déjà mentionnées. Ici aussi, les textes conciliaires et postconciliaires se montrent ambivalents.

À la lumière de la Constitution Lumen gentium (n^os 20 et 24, § 1), on a affirmé que les évêques étaient les successeurs des Apôtres afin de prolonger la mission apostolique des origines jusqu’à la fin des temps[410]. Lumen gentium (n^o 28, § 1) semble aussi inclure les diacres dans la ligne de succession qui prolonge la mission du Christ dans celle des Apôtres, des évêques et du ministère ecclésiastique[411]. Le Catéchisme de l’église catholique définit le sacrement de l’Ordre dans ses trois degrés comme « le sacrement du ministère apostolique[412] ». En s’appuyant sur ces textes, malgré leurs variations terminologiques (ministère « ecclésiastique », « apostolique »)[413], on pourrait considérer le diaconat comme partie intégrante du ministère de la succession apostolique. Cela serait en cohérence avec l’unité du sacrement de l’Ordre, avec son enracinement ultime dans le Christ et avec la participation propre des diacres à la mission que les Apôtres et leurs successeurs ont reçue du Christ[414].

Mais cette conclusion n’est pas partagée par ceux qui retiennent la distinction entre « sacerdotium » et « ministerium » comme une différence qualitative et qui attribuent une importance décisive aux dernières modifications du n^o 1554 du Catéchisme de l’église catholique (le terme « sacerdos » y est réservé aux évêques et aux prêtres) : ils y voient un dépassement de ce qui a été dit auparavant et une référence pour les développements futurs. Le ministère apostolique se comprend comme la continuation de la « diaconie » du Christ, laquelle n’est pas dissociable de son « sacerdoce » : l’offrande sacerdotale qu’il fait de sa vie constitue en effet son service diaconal pour le salut du monde. Dans ce sens, la « diaconie » ou service caractérise le « munus » des pasteurs (évêques) du peuple de Dieu[415] ; il ne serait donc pas adéquat de présenter les diacres comme les héritiers spécifiques de la dimension diaconale du ministère. Le diaconat devrait être reconnu comme apostolique quant à sa fondation et non pas quant à sa nature théologique. C’est donc dire que le ministère de la succession apostolique devrait se restreindre aux « prêtres[416] » (évêques et presbytres), tandis que les diacres feraient partie du ministère « ecclésiastique[417] » et devraient être considérés, par conséquent, comme collaborateurs auxiliaires du ministère de la succession apostolique, duquel, en toute rigueur, ils ne seraient pas partie intégrante.

Le diaconat dans le rôle de médiation ou « medius ordo » ?

Lors des interventions faites dans l’aula conciliaire et dans les observations de la Commission conciliaire, on avait déjà attribué au diaconat permanent une fonction de médiation ou de « pont » entre la hiérarchie et le peuple[418]. Cette idée ne fut pas introduite dans les textes définitifs mais elle s’exprima d’une certaine façon par la manière de procéder : à la fin du troisième chapitre de la Constitution Lumen gentium, dans le n^o 29 consacré aux diacres, le texte parle des diacres en tant que degré inférieur de la hiérarchie juste avant d’aborder le thème des laïcs dans le quatrième chapitre. On retrouve le même procédé dans le Décret Ad Gentes, n^o 16. Appliquée explicitement au diaconat (permanent), l’expression même de « medius ordo » ne se trouve que dans le Motu proprio Ad Pascendum (1972) et elle y est présentée comme étant une manière de traduire les souhaits et les intentions qui avaient amené Vatican II à le restaurer[419]. L’idée a connu une grande diffusion dans la théologie contemporaine et a donné lieu à différentes façons de concevoir cette fonction de médiation : entre le clergé et les laïcs, entre l’Église et le monde, entre le culte et la vie ordinaire, entre les tâches caritatives et l’Eucharistie, entre le centre et la périphérie de la communauté chrétienne. En tout état de cause, cette idée mérite quelques précisions théologiques.

Il serait théologiquement erroné d’identifier le diaconat en tant que « medius ordo » avec une espèce de réalité (sacramentelle ?) intermédiaire entre les baptisés et les ordonnés ; son appartenance au sacrement de l’Ordre est une doctrine sûre. Théologiquement, le diacre n’est pas un « laïc ». Vatican II considère qu’il est membre de la hiérarchie et le Code de droit canonique le traite comme « sacer minister » ou « clericus[420] ». Il revient certes au diacre d’accomplir une certaine tâche de médiation, mais il ne serait pas théologiquement exact de voir dans cette tâche l’expression de sa nature théologique ou de sa spécificité. Par ailleurs, on ne peut pas négliger le risque que la détermination ecclésiologique du diaconat et son institutionnalisation pastorale comme « medius ordo » finissent par sanctionner et par agrandir, précisément en raison de cette fonction, le fossé qu’il doit combler.

Ces précisions théologiques n’impliquent pas le refus total de toute fonction médiatrice du diacre. L’idée trouve des appuis dans les témoignages de la tradition ecclésiale[421]. D’une certaine façon, elle se reflète dans la position ecclésiologique que la législation canonique actuelle (le Code de droit canonique de 1983) attribue aux diacres, c’est-à-dire entre la mission des laïcs et celle des prêtres. D’une part, les diacres (permanents) vivent au milieu du monde avec un style de vie semblable à celui des laïcs (bien que la possibilité d’un diaconat permanent religieux existe aussi) et avec certaines « concessions » qui ne sont pas (toujours) reconnues à tous les clercs et prêtres[422]. D’autre part, dans certaines fonctions exercées conjointement par les diacres et les prêtres, tous les deux ont la même préséance sur les laïcs[423]. Cela ne signifie pas que les diacres puissent exercer toutes les fonctions qui appartiennent aux prêtres (Eucharistie, pénitence, onction des malades). Cependant, sauf en certains cas d’exception déterminés, on applique en principe aux diacres ce que le Code de droit canonique établit pour les « clercs » en général[424].

d) Le diaconat dans une « ecclésiologie de communion ».

Bien que les textes de Vatican II en constituent le fondement, c’est à partir du Synode de 1985 que s’est développée, avec davantage de vigueur, ce qu’on appelle « l’ecclésiologie de communion[425] ». Cette ecclésiologie permet de préciser la signification de l’Église comme « sacrement universel du salut[426] » qui trouve sa source et le modèle de tout dynamisme salvifique dans la communion de Dieu Trinité. La « diaconie » en constitue la réalisation dans l’histoire. Il s’agit maintenant d’intégrer dans la « diaconie », qui revient à tout le peuple de Dieu, la configuration sacramentelle qu’elle revêt dans le ministère du diaconat.

Les « munera » du diaconat : pluralité de fonctions et variation de priorités.

La Constitution Lumen gentium (n^o 29, § 1) énumère et explicite les fonctions diaconales dans le domaine de la liturgie (où des tâches de présidence sont attribuées aux diacres), de la parole et de la charité, en rattachant à cette dernière les tâches administratives[427]. Le Décret Ad Gentes (n^o 16, § 6) suit un autre ordre : ministère de la parole, du gouvernement des communautés et de la charité[428]. De son côté, le Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem énumère onze tâches dont huit appartiennent au domaine liturgique (qui demeure ainsi prioritaire) bien qu’elles aient parfois un caractère de suppléance. Les tâches caritatives et sociales sont exercées au nom de la hiérarchie et comprennent aussi le devoir de favoriser l’apostolat laïc[429]. Le Code de droit canonique s’occupe en détail des facultés et des tâches propres aux diacres ; on y remarque la possibilité de conférer aux diacres une participation à l’exercice de la « cura pastoralis » de la paroisse[430]. En référence aux textes conciliaires de Lumen gentium (n^o 29), Sacrosanctum Concilium (n^o 35) et Ad Gentes (n^o 16), le Catéchisme de l’église catholique prolonge l’énumération déjà faite concernant la vie liturgique (avec une mention explicite de l’assistance prêtée à l’évêque et aux prêtres), la vie pastorale ainsi que les tâches caritatives et sociales[431]. Les Normes fondamentales pour la formation des diacres permanents présentent le ministère diaconal comme un exercice des trois « munera » à la lumière spécifique de la « diaconie », en suivant l’énumération du « munus docendi », du « munus sanctificandi » (avec l’Eucharistie comme point de départ et d’arrivée) et du « munus regendi » (qui intègre la fonction caritative comme une caractéristique prioritaire du ministère diaconal)[432]. Quant au Directoire pour le ministère et la vie des diacres permanents, il reprend la triple diaconie de Lumen gentium (n^o 29) mais en en modifiant la séquence : parole, liturgie, charité. De cette façon, il tient la diaconie de la parole comme la fonction principale du diacre ; il met en valeur la diaconie de la liturgie comme une aide intrinsèque et organique apportée au ministère presbytéral, et considère la diaconie de la charité comme une façon distincte de participer aux tâches pastorales de l’évêque et des prêtres[433].

Les diverses tâches que les textes conciliaires et postconciliaires attribuent au diaconat (permanent) sont généralement issues de l’ancienne tradition liturgique, des rites d’ordination et de la réflexion théologique qui leur est associée. Ces tâches sont aussi ouvertes aux situations et aux besoins pastoraux contemporains, bien que, dans ce cas, les documents manifestent une certaine réserve. En général, la structure fondamentale de l’ensemble des fonctions diaconales adopte le schéma d’une triple « diaconie » ou d’un triple « munus ». Dans ces documents et dans de nombreuses élaborations théologiques, une certaine prééminence revient aux tâches caritatives [434] ; il serait pourtant problématique de considérer les tâches caritatives comme étant spécifiques au diaconat, car elles font aussi partie des responsabilités propres aux évêques et aux prêtres, dont les diacres sont les auxiliaires. De plus, les témoignages de la tradition ecclésiale invitent à intégrer les trois fonctions en un tout. Dans cette perspective, la figure du ministère diaconal peut recevoir divers accents. Le ministère diaconal peut se concentrer plus intensément soit sur la charité, soit sur la liturgie, soit sur l’évangélisation ; il peut s’exercer soit dans un service directement lié à l’évêque, soit en milieu paroissial ; on peut aussi envisager tout ensemble le diaconat permanent et le diaconat transitoire, ou prendre une option claire en faveur d’une seule forme. Dans quelle mesure une telle diversité pourra se montrer plausible et viable à long terme ? Cela dépendra non seulement de la compréhension théologique que l’on aura du diaconat, mais aussi de la situation concrète des diverses églises locales.

La communion dans la pluralité des services.

L’exercice concret du diaconat dans les divers milieux contribuera aussi à déterminer son identité ministérielle ; si cela est nécessaire, on peut aussi songer à modifier un cadre ecclésial dans lequel sa relation propre avec le ministère de l’évêque n’apparaît guère, ou dans lequel toutes les tâches du ministère sont concentrées dans le prêtre. La vive conscience de l’Église comme « communion » contribuera à cette évolution. À vrai dire, la voie pratique ne pourra guère suffire à elle seule pour répondre aux questions théologiques concernant les « pouvoirs » spécifiques du diaconat. Personne ne considère ces questions comme une difficulté insoluble. On observe ainsi, dans la théologie contemporaine, diverses propositions cherchant à conférer au diaconat solidité théologique, acceptation ecclésiale et crédibilité pastorale.

Certains relativisent l’importance de cette question des « pouvoirs ». En faire une question centrale constituerait une réduction et défigurerait le véritable sens du ministère ordonné. Par ailleurs, la constatation (déjà ancienne) qu’un laïc peut exercer les tâches du diacre n’a pas empêché que, dans la pratique ecclésiale, ce ministère ait été considéré à tout point de vue comme sacramentel. D’ailleurs, il ne serait pas davantage possible de réserver dans le détail aux évêques et aux prêtres l’exclusivité de certaines fonctions, sauf dans le cas de la « potestas conficiendi eucharistiam[435] », du sacrement de la pénitence[436] et de l’ordination des évêques[437]. D’autres distinguent, d’un côté, ce qui est ou devrait être l’exercice normal et ordinaire de l’ensemble des fonctions attribuées aux diacres, et, de l’autre, ce qui pourrait être considéré comme un exercice extraordinaire de la part de fidèles[438] en raison de nécessités ou d’urgences pastorales, même de caractère durable. On pourrait faire valoir ici une certaine analogie avec les compétences normales et ordinaires de l’évêque concernant la confirmation (que le prêtre peut aussi administrer)[439] et l’ordination presbytérale (qui, selon certaines bulles pontificales, semble avoir été accomplie de façon extraordinaire par des prêtres aussi)[440].

Enfin, d’autres doutent aussi qu’un fidèle non ordonné accomplisse exactement les mêmes « munera », de la même façon et avec la même efficacité salvifique qu’un diacre ordonné. Celui-ci exerce les « munera » propres au ministère ordonné dans la perspective spécifique de la « diaconie[441] ». Même s’il s’agit apparemment des mêmes tâches qu’un fidèle non ordonné exerce, « l’être » est plus déterminant que le « faire » : l’action du diacre réalise une présence particulière du Christ Tête et Serviteur, propre à la grâce sacramentelle, à la configuration au Christ, et à la dimension communautaire et publique des tâches exercées au nom de l’Église. La perspective croyante et la réalité sacramentelle du diaconat permettent par conséquent de découvrir et d’affirmer sa spécificité, non pas en relation à des tâches mais en relation à sa nature théologique et à son symbolisme de représentation.

Conclusion

Quant à sa signification théologique et à son rôle ecclésial, le ministère du diaconat constitue un défi pour la conscience et la pratique de l’Église, en particulier par les questions qu’il soulève aujourd’hui encore. De nombreux témoins de la Tradition ont rappelé, au sujet des diacres, que le Seigneur a choisi des gestes d’humble service pour exprimer et rendre présente la réalité de la morphe doulou[442] qu’il a assumée pour sa mission du salut. Concrètement, le diaconat a été institué comme aide aux Apôtres et à leurs successeurs, ceux-ci s’étant eux-mêmes compris comme serviteurs à la suite du Christ. Si Vatican II a rétabli le diaconat comme ministère permanent, c’est avant tout pour répondre à des besoins concrets[443] ou pour conférer la grâce sacramentelle à ceux qui accomplissent déjà des tâches diaconales[444]. Mais il reste encore à déterminer plus précisément ces besoins et ces tâches dans les communautés chrétiennes, bien que l’on dispose déjà d’une riche expérience d’Églises particulières qui, après le concile, ont intégré le ministère permanent du diaconat dans leur pastorale.

Dans la conscience actuelle de l’Église, il n’y a qu’un seul sacrement de l’Ordre. Reprenant l’enseignement de Pie XII[445], le concile Vatican II a corroboré cette unité qui inclut l’épiscopat, le presbytérat et le diaconat. Selon la détermination de Paul VI, seuls ces trois ministères ordonnés constituent l’état clérical[446]. Avec prudence cependant, en ce qui concerne le diaconat, le concile ne parle que de « grâce sacramentelle ». Après Vatican II, Paul VI[447] et le Catéchisme de l’Église catholique (n^o 1570) enseignent que, par l’ordination, le diacre reçoit le caractère du sacrement de l’Ordre. Le canon 1008 du Code de droit canonique affirme que les trois ministères ordonnés sont exercés « in persona Christi Capitis[448] ». À la suite du n^o 29 de la Constitution dogmatique Lumen gentium qui attribue au diacre d’administrer solennellement le baptême[449], le canon 861 (§ 1) présente chacun des trois ministres ordonnés comme ministre ordinaire de ce sacrement ; et le canon 129 reconnaît le « pouvoir de gouvernement (potestas regiminis) » à tous ceux qui ont reçu l’ordre sacré[450].

Par ailleurs, la différence entre les ministères sacerdotaux et le ministère diaconal est aussi soulignée. L’affirmation conciliaire selon laquelle le diacre est ordonné « non pas en vue du sacerdoce, mais en vue du ministère » a été reçue par les divers documents du Magistère postconciliaire. Le Catéchisme de l’Église catholique (n^o 1554) distingue très clairement, au sein de l’acte sacramentel de l’« ordination », les « degrés de participation ministérielle au sacerdoce du Christ (gradus participationis ministerialis sacerdotii Christi) » que sont l’épiscopat et le presbytérat, et le « degré du service (gradus servitii) » qu’est le diaconat. Le diaconat, avec son mode de participation à l’unique mission du Christ, réalise en effet cette mission de manière sacramentelle à la façon d’un service auxiliaire. Le diacre est « icône vivante du Christ serviteur dans l’Église (icona vivens Christi servi in Ecclesia)[451] », mais en tant que tel il conserve précisément un lien constitutif au ministère sacerdotal auquel il prête son aide[452]. Ce n’est pas un service quelconque qui est attribué au diacre dans l’Église : son service fait partie du sacrement de l’Ordre dans la mesure où il constitue une collaboration étroite avec l’évêque et les presbytres, dans l’unité de la même actualisation ministérielle de la mission du Christ. Le Catéchisme de l’Église catholique (n^o 1554) cite saint Ignace d’Antioche : « Que tous révèrent les diacres comme Jésus-Christ, comme aussi l’évêque, qui est l’image du Père, et les presbytres comme le sénat de Dieu et comme l’assemblée des apôtres : sans eux on ne peut parler d’Église[453]. »

Concernant l’ordination de femmes au diaconat, il faut observer deux éléments importants résultant de ce que nous avons exposé. Premièrement, les diaconesses dont il est fait mention dans la tradition de l’Église ancienne (selon ce que le rite d’institution et les fonctions exercées suggèrent) ne peuvent pas être assimilées purement et simplement aux diacres. Deuxièmement, la tradition ecclésiale, surtout dans la doctrine du concile Vatican II et dans l’enseignement du Magistère postconciliaire, souligne fortement l’unité du sacrement de l’Ordre, dans la claire distinction entre les ministères de l’évêque et des presbytres d’une part et le ministère diaconal d’autre part. À la lumière de ces éléments mis en relief par la présente recherche historico-théologique, il revient au ministère de discernement que le Seigneur a établi dans son Église de se prononcer avec autorité sur la question.

Au-delà de toutes les questions que le diaconat soulève, il est bon de rappeler que, depuis le concile Vatican II, la présence active du ministère diaconal dans la vie de l’Église suscite, en mémoire de l’exemple du Christ, une conscience plus vive de la valeur du service pour la vie chrétienne.