INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION

Der apostolische Charakter der Kirche und die
apostolische Sukzession

(1973)

Vorrede

Die vorliegende Studie möchte den Begriff der apostolischen Sukzession erhellen, einmal weil eine Darstellung der katholischen Lehre darüber für das kirchliche Leben bedeutsam erscheint, und andererseits, weil der ökumenische Dialog es erfordert. Der ökumenische Dialog ist in der Tat gleichsam überall in der Welt im Gang und hat Aussicht auf eine fruchtbare Zukunft, wenn die Katholiken in der Treue zu ihrer katholischen Identität daran teilnehmen. Wir möchten deshalb die katholische Lehre über die apostolische Sukzession in der Absicht vorstellen, unsere Brüder im Glauben zu stärken und zur Entwicklung und Reifung des ökumenischen Dialogs beizutragen.

Nennen wir einige Schwierigkeiten, auf die wir häufig stoßen:

– Was lässt sich, wissenschaftlich betrachtet, dem Neuen Testament entnehmen? Wie lässt sich der Zusammenhang zwischen dem Neuen Testament und der Tradition der Kirche aufweisen?

– Welche Rolle spielt die Handauflegung bei der apostolischen Sukzession?

– Besteht nicht in manchen Kreisen die Tendenz, die apostolische Sukzession auf den apostolischen Charakter der Gesamtkirche zu reduzieren, oder umgekehrt die Apostolizität der Kirche auf die apostolische Sukzession?

– Wie sind die Dienstämter der anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften im Hinblick auf ihre Beziehung zur apostolischen Sukzession zu bewerten?

Hinter all diesen Fragen stellt sich das Problem der Beziehungen zwischen Schrift, Tradition und feierlichen Erklärungen der Kirche. All unsere Reflexionen sind geleitet von der Vision der Kirche, die nach dem Willen des Vaters ganz und gar aus dem Pascha-Mysterium Christi hervorgeht, beseelt durch den Geist und organisch strukturiert. Wir möchten die eigentümliche Rolle der apostolischen Sukzession in die Kirche als ganze hineinstellen, die den apostolischen Glauben bekennt und Zeugnis ablegt für ihren Herrn.

Wir stützen uns dabei auf die Heilige Schrift, die für uns einen doppelten Wert als geschichtliches und als inspiriertes Dokument hat. Als geschichtliches Dokument erzählt das Neue Testament die Hauptereignisse der Sendung Jesu und der Kirche des 1. Jahrhunderts; als inspiriertes Dokument bezeugt es diese grundlegenden Tatsachen, deutet sie und zeigt ihre wahre innere Bedeutung und ihre dynamische Kohärenz. Als Ausdruck der Gedanken Gottes in menschlichen Worten hat die Schrift wegweisenden Wert für das Denken der Kirche Christi zu allen Zeiten.

Eine Lektüre der Schrift, die ihr als inspiriertem Buch einen normativen Charakter für die Kirche aller Zeiten zuerkennt, ist notwendig eine Lektüre innerhalb der Tradition der Kirche, die die Schrift als inspiriert und normativ anerkannt hat. Die Anerkennung des normativen Charakters der Schrift impliziert grundlegend die Anerkennung der Tradition, in deren Schoss die Schrift herangereift und als inspiriert betrachtet und angenommen worden ist. Ihr normativer Charakter und ihr Bezug zur Tradition bedingen sich also gegenseitig. Daraus folgt, dass jede im eigentlichen Sinne theologische Betrachtung der Schrift immer zugleich eine kirchliche Betrachtung ist.

Das gesamte Dokument hat also folgenden methodologischen Ausgangspunkt: Jeder Rekonstruktionsversuch, der Einzelphasen aus dem Bildungsprozess der neutestamentlichen Schriften isolieren und sie von ihrer lebendigen Annahme durch die Kirche trennen wollte, ist in sich widersprüchlich.

Diese theologische Methode erblickt in der Schrift ein unteilbares Ganzes, das verbunden ist mit dem Leben und Denken der Gemeinschaft, in der sie als Heilige Schrift gekannt und anerkannt wird; sie besagt keineswegs eine Neutralisierung des geschichtlichen Standpunkts durch ein kirchliches Apriori, das von einer Lektüre entsprechend den Anforderungen der historischen Methode dispensieren würde. Die gewählte Methode erlaubt es, die Grenzen eines reinen Historismus wahrzunehmen; sie ist sich bewusst, dass die rein historische Analyse eines einzelnen, aus seiner Wirkungsgeschichte isolierten Buches nicht mit Sicherheit erweisen kann, dass der konkrete Weg des Glaubens in der Geschichte der einzig mögliche ist. Diese unzweifelbaren Grenzen historischer Beweisbarkeit zerstören jedoch nicht den Wert und das Eigengewicht geschichtlicher Erkenntnis. Im Gegenteil, die Tatsache der Annahme der Schrift als solcher, die für die Urkirche konstitutive Bedeutung hat, muss immer wieder in ihrer Bedeutung erwogen werden: es gilt die Beziehung zwischen den Teilen in ihrer Verschiedenheit und der Einheit des Ganzen immer neu zu bedenken. Damit ist auch gesagt, dass man die Schrift selbst nicht in eine Reihe von nebeneinander geordneten Entwürfen auflösen kann, die jeweils jeder ein an Jesus von Nazaret ausgerichtetes Lebensprojekt beinhalten; man muss sie vielmehr als einen geschichtlichen Weg deuten, auf dem die Einheit und Katholizität der Kirche in Erscheinung tritt.

Auf diesem Weg, der drei große Etappen umfasst  – die vorösterliche, die apostolische und die nachapostolische[1] Zeit –, behält jeder Moment sein eigenes Gewicht, und es ist bezeichnend, dass die „apostolischen Männer“, von denen die Dogmatische Konstitution Dei Verbum spricht (DV 18), einen Teil der Schriften des Neuen Testaments zu verfassen vermocht haben.

Daran wird klar sichtbar, in welcher Weise die Gemeinde Jesu Christi das Problem gelöst hat, apostolisch zu bleiben, obwohl sie nachapostolisch geworden war. Es gibt folglich einen spezifischen normativen Charakter der nachapostolischen Schriften des Neuen Testaments für die gesamte Kirchenzeit nach den Aposteln, die gewiss auf den Aposteln begründet bleibt, die ihrerseits Christus als Fundament haben.

In den nachapostolischen Texten wird die Tradition deutlich durch die Schrift selbst bezeugt, und schon beginnt sich das Lehramt in der Berufung auf die Lehre der Apostel zu bekunden (Apg 2,42; 2 Petr 1,20; Eph 3,5). Dieses Lehramt wird sich im zweiten Jahrhundert voll entfalten, zu dem Zeitpunkt, an dem sich der Begriff der apostolischen Sukzession vollends klären wird.

Schrift und Tradition gemeinsam, meditiert und authentisch interpretiert vom Lehramt, überliefern uns treu die Lehre Christi, unseres Gottes und Erlösers, und regeln die Lehre, die die Kirche allen Völkern zu verkünden und für jede neue Generation bis ans Ende der Zeiten neu anzuwenden hat.

Aus dieser im eigentlichen Sinne theologischen Sicht und gemäß der Lehre des II. Vatikanischen Konzils haben wir die folgenden Aussagen über die apostolische Sukzession und über die Bewertung der kirchlichen Dienstämter verfasst, die in den mit der katholischen Kirche noch nicht voll in Communio stehenden Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften bestehen.

I. Der apostolische Charakter der Kirche und das gemeinsame Priestertum

1. Im Glaubensbekenntnis heißt es, die Kirche sei apostolisch. Das bedeutet nicht nur, dass sie weiterhin den apostolischen Glauben weiterhin bekennt, sondern dass sie entschlossen ist, unter der Norm der Urkirche zu leben, die von den ersten Zeugen Christi begründet geleitet wird vom Heiligen Geist, den der Herr ihr nach seiner Auferstehung verliehen hat. Apostelbriefe und Apostelgeschichte zeigen uns die wirksame Gegenwart dieses Geistes in der ganzen Kirche, nicht nur hinsichtlich seiner Verbreitung, sondern mehr noch im Hinblick auf die Verwandlung der Herzen: er macht sie gleichförmig mit der innersten Gesinnung Christi. Der Märtyrer Stephanus wiederholt die Worte der Vergebung des sterbenden Herrn; als Petrus und Johannes gegeißelt werden, freuen sie sich, dass sie würdig befunden wurden, für ihn zu leiden; Paulus trägt die Stigmata (Gal 6,17), er möchte dem Tod Christi gleichgestaltet werden (Phil 3,10), er will nichts anderes als den Gekreuzigten kennen (1 Kor 1,23; 2,2) und versteht seine Existenz als Angleichung an das sühnende Kreuzesopfer (Phil 2,13; Kol 1,24).

2. Diese Angleichung an die Gesinnung Christi und besonders an seinen Opfertod für die Welt stellt den letzten Sinn jedes Lebens dar, das christlich, geistlich, apostolisch sein möchte.

Daher passt die Urkirche das priesterliche Vokabular des Alten Testamentes Christus an, dem Osterlamm des Neuen Bundes (1 Kor 5,7), sowie – in Beziehung zu ihm – den Christen, deren Leben bestimmt ist durch das Verhältnis zum Pascha-Mysterium. Sie, die durch die Verkündigung des Evangeliums bekehrt wurden, sind überzeugt, ein „heiliges und königliches Priestertum“ zu leben, die pneumatische Übersetzung desjenigen des alten Volkes (1 Petr 2,5.9; vgl. Ex 19,6; Jes 61,6). Dies ist möglich gemacht worden durch den Eintritt der Opferhingabe dessen, der in sich alle alten Opfer zusammenfasst und den Weg zum allumfassenden, endzeitlichen Opfer der Kirche eröffnet.[2].

Wirklich bringen die Christen als lebendige Steine des neuen Gebäudes, der auf Christus gegründeten Kirche, Gott einen Kult in der Neuheit des Geistes dar, einen Kult, der zugleich persönlich ist – es geht ja darum, das Leben „als lebendiges, heiliges, Gott wohlgefälliges Opfer darzubringen“ (Röm 12,1f.; vgl. 1 Petr 2,5) – und gemeinschaftlich, weil alle zusammen das „pneumatische Gebäude“, das „heilige“ und „königliche Priestertum“ (1 Petr 2,9) darstellen, dessen Ziel es ist, „pneumatische, Gott wohlgefällige Opfer durch Jesus Christus“ darzubringen (1 Petr 2,5).

Dieses Priestertum hat mehrere Dimensionen: eine ethische, denn täglich und durch alle Akte des gewöhnlichen Lebens soll es ausgeübt werden; eine endzeitliche, denn für die kommende Ewigkeit hat Christus uns zu „einem Königtum von Priestern für Gott, seinen Vater gemacht“ (Offb 1,6); und eine eigentlich kultische, da die Eucharistie, aus der sie leben, von Paulus mit den Opfern des Alten Gesetzes verglichen wird, ja sogar – im Kontrast – mit denjenigen der Heiden (1 Kor 10,16–21).

3. Nun aber hat Christus zur Begründung, Belebung und Erhaltung dieses Priestertums der Christen ein Dienstamt eingerichtet, durch dessen Zeichen und Werkzeuglichkeit er seinem Volk im Laufe der Geschichte die Früchte seines Lebens, seines Todes und seiner Auferstehung mitteilt. Die ersten Fundamente dieses Dienstamtes wurden schon mit der Berufung der Zwölf gelegt, die gleichzeitig das neue Israel in seiner Gesamtheit repräsentierten und nach Ostern die privilegierten Zeugen waren, ausgesandt um das Evangelium des Heils zu verkündigen, die Häupter des Neuen Volkes, die „Mitarbeiter Gottes bei der Errichtung seines Hauses sein werden“ (1 Kor 3,9). Die Rolle dieses Dienstamtes ist für jede christliche Generation wesentlich. Deshalb muss es von den Aposteln her in einer ununterbrochenen Sukzession überliefert werden.

Wenn sich sagen lässt, dass die Gesamtkirche auf dem Fundament der Apostel errichtet ist (Eph 2,20; Offb 21,14), so muss gleichzeitig und untrennbar davon auch bekräftigt werden, dass diese der ganzen Kirche gemeinsame Apostolizität an die apostolische Sukzession des Dienstamtes gebunden ist, die eine unverzichtbare kirchliche Struktur im Dienst aller Christen darstellt.

II. Die Ursprünglichkeit der apostolischen Grundlage der Kirche

Das apostolische Fundament der Kirche zeichnet sich dadurch aus, dass es zugleich geschichtlich und pneumatisch ist.

Geschichtlich ist es, insofern es durch einen geschichtlichen Akt Jesu während seines irdischen Lebens gesetzt worden ist: durch die Berufung der Zwölf gleich zu Beginn seines öffentlichen Wirkens, ihre Einsetzung, um das neue Israel zu repräsentieren und immer enger Jesu Pascha-Weg beigesellt zu werden, der sich in Kreuz und Auferstehung vollendet (Mk 1,17; 3,14; Lk 22,28; Joh 15,16). Die Auferstehung verändert die vorösterliche apostolische Struktur nicht, sondern bestätigt sie. Christus macht die Zwölf in besonderer Weise zu Zeugen seiner Auferstehung gemäß derselben Ordnung, die er vor seinem Tod aufgestellt hat: das älteste Bekenntnis zum Auferstandenen schließt Petrus und die Zwölf als privilegierte Zeugen der Auferstehung ein (1 Kor 15,5). Jene, die Jesus sich seit Beginn seines Wirkens bis zur Schwelle seines Leidens zugesellt hatte, können öffentlich bezeugen, dass es dieser gleiche Jesus ist, der auferstanden ist (Joh 15,27). Nach dem Abfall des Judas, noch vor Pfingsten, besteht die erste Sorge der Elf darin, an ihrem apostolischen Dienstamt einen der Jünger teilhaben zu lassen, der Jesus seit der Zeit seiner Taufe begleitet hatte, damit er mit ihnen zusammen Zeuge seiner Auferstehung sei (Apg 1,17.22f.). Auch Paulus, der vom Auferstandenen selbst zum Aposteldienst gerufen und so in das Fundament der Kirche eingegliedert wird, ist sich bewusst, der Gemeinschaft mit den Zwölf zu bedürfen.

Dieses Fundament ist nicht nur ein geschichtliches, sondern auch ein pneumatisches. Das Pascha Christi, vorweggenommen im Abendmahl, begründet das Volk des neuen Bundes und umgreift deshalb die ganze Menschheitsgeschichte. Die Sendung zur Evangelisierung, Leitung, Versöhnung und Heiligung, die den ersten Zeugen anvertraut ist, kann nicht auf deren Lebenszeit eingeschränkt werden. Was die Eucharistie betrifft, so besagt die Tradition, deren Grundlinien sich bereits im ersten Jahrhundert abzeichnen (vgl. Lk und Joh), dass den Aposteln aufgrund ihrer Teilnahme am Abendmahl die Vollmacht verliehen wurde, der eucharistischen Feier vorzustehen.

Das apostolische Dienstamt ist somit eine endzeitliche Einrichtung. Sein pneumatischer Ursprung leuchtet in dem vom Heiligen Geist inspirierten Gebet Christi auf, in dem er, wie an allen großen Wendepunkten seines Lebens, den Willen des Vaters erkennt (Lk 6,12–16; Joh 17,19). Die pneumatische Teilnahme der Apostel am Mysterium Christi erfüllt sich bei der vollen Gabe des Heiligen Geistes nach Ostern (Joh 20,22; Lk 24,44–49). Der Geist erinnert sie an alles, was Jesus gesagt hat (Joh 14,26) und führt sie in ein tieferes Verständnis seines Mysteriums ein (Joh 16,13–15). So darf auch das Kerygma, wenn es in sich selbst verstanden werden soll, von dem Glauben, zu dem die Zwölf und Paulus in ihrer Bekehrung zum Herrn Jesus gelangt sind, weder getrennt werden noch von ihm abstrahieren, ebenso wenig von dem Zeugnis, das sie von diesem Glauben mit ihren ganzen Leben abgelegt haben.

III. Die Apostel und die apostolische Sukzession in der Geschichte

Die Dokumente des Neuen Testaments zeigen in den Anfängen der Kirche, noch zu Lebzeiten der Apostel, eine Verschiedenheit in der Organisation der Gemeinden, zugleich aber auch eine Tendenz des Lehr- und Leitungsdienstes, sich in der nachfolgenden Periode zu behaupten und zu verstärken.

Die Männer, die zu Lebzeiten der Apostel und nach ihrem Tod die Gemeinden leiteten, tragen in den neutestamentlichen Texten verschiedene Namen: presbyteroi-episkopoi, sie werden als poimenes, hegoumenoi, proistamenoi, kyberneseis beschrieben. Was diese presbyteroi-episkopoi im Verhältnis zur übrigen Kirche charakterisiert, ist ihr apostolisches Dienstamt des Lehrens und der Leitung. Wie immer sie gewählt sein mochten, durch die Autorität der Zwölf oder des Paulus oder in Abhängigkeit von ihnen, sie nehmen an der Autorität der durch Christus eingesetzten Apostel teil, die für immer ihren einzigartigen Charakter behalten.

Im Laufe der Zeit erfuhr dieses Dienstamt aus innerer Konsequenz und Notwendigkeit eine Entwicklung, begünstigt durch äußere Faktoren, vor allem die Verteidigung gegen Irrtümer und fehlende Einigkeit in den Gemeinden. Doch als den Gemeinden die Anwesenheit der Apostel genommen war, sie sich aber dennoch weiterhin auf deren Autorität beziehen wollten, musste die Aufgaben der Apostel in diesen Gemeinden und ihnen gegenüber auf angemessene Weise beibehalten und weitergeführt werden.

Bereits in den neutestamentlichen Schriften, die den Übergang vom apostolischen zum nachapostolischen Zeitalter widerspiegeln, zeichnet sich eine Entwicklung ab, die im zweiten Jahrhundert zu einer Stabilisierung und allgemeinen Anerkennung des Dienstamtes des Bischofs führt. Die Stufen dieser Entwicklung sind in den letzten Schriften des Corpus Paulinum und in anderen Texten erkennbar, die an die Autorität der Apostel anknüpfen. Was die Apostel für die Gemeinden der Gründungszeit bedeuteten, wurde durch die Reflexion der nachapostolischen Zeit auf ihre Ursprünge als wesentlich für die Struktur der Kirche wie auch für die einzelnen Gemeinden anerkannt. Das Prinzip der Apostolizität der Kirche, das in dieser Reflexion gewonnen wurde, hat zur Anerkennung des Dienstamtes der Unterweisung und Leitung als einer von Christus durch die Apostel und ihre Vermittlung stammenden Einrichtung geführt.

Die Kirche lebt in der Gewissheit, dass Jesus vor dem Verlassen dieser Welt die Elf zur universalen Mission aussandte, mit der Verheißung hinausgesandt, alle Tage bis ans Ende der Welt bei ihnen zu bleiben (Mt 28,18–20). Die Zeit der Kirche als Zeit dieser universalen Sendung bleibt somit selbst in dieser Gegenwart Christi inbegriffen, die dieselbe ist in der apostolischen wie in der nachapostolischen Zeit und die Gestalt eines einzigen apostolischen Dienstamtes annimmt.

Spannungen zwischen der Gemeinde und den Trägern eines Dienstamtes mit Autorität sind nicht völlig vermeidbar, wie schon die neutestamentlichen Schriften zeigen. Paulus hat sich einerseits bemüht, das Evangelium mit und in der Gemeinde zu verstehen und Normen für das christliche Leben zu finden; andererseits stellte er sich ihr, wo es um die Wahrheit des Evangeliums (vgl. Gal) oder unabdingbare Prinzipien christlichen Lebens ging (vgl. 1 Kor 7 usw.), mit seiner apostolischen Vollmacht gegenüber. Ebenso darf das Dienstamt der Leitung sich nie von der Gemeinde abtrennen und sich über diese erheben, es hat vielmehr seinen Dienst in ihr und für sie zu verrichten. Indem jedoch die neutestamentliche Gemeinde die apostolische Leitung annimmt – mag sie durch die Apostel selbst oder durch ihnen nachfolgende Diener erfolgen –, unterwirft sie sich der Führung des Dienstamtes, das sich durch seine Träger auf die Autorität des Herrn zurückbezieht.

Die Spärlichkeit der Dokumente erlaubt uns nicht, die Übergänge so klar festzulegen, wie es wünschenswert wäre. Das Ende des ersten Jahrhunderts lässt eine Situation erkennen, in der die Apostel, ihre unmittelbaren Mitarbeiter und schließlich ihre Nachfolger örtliche Kollegien von presbyteroi und episkopoi ins Leen rufen. Zu Beginn des zweiten Jahrhunderts tritt das Bild des einzigen Bischofs als Haupt der Gemeinde kraftvoll hervor in den Briefen des heiligen Ignatius, der zudem behauptet, diese Einrichtung stehe fest „bis an die äußersten Grenzen der Erde“[3]. Im Lauf des zweiten Jahrhunderts wird diese Einrichtung in der Folge des Clemensbriefs ausdrücklich als die Trägerin der apostolischen Sukzession anerkannt. Die in den Pastoralbriefen bezeugte Ordination durch Handauflegung erscheint innerhalb des Klärungsprozesses als ein wichtiger Schritt zur Aufrechterhaltung der apostolischen Überlieferung und zur Verbürgung der Nachfolge im Dienstamt. Dokumente des dritten Jahrhunderts („Traditio“ Hippolyts) zeigen, dass diese Ordination mit Handauflegung als gesicherter Besitz galt und als notwendige Einrichtung betrachtet wurde.

Clemens von Rom und Irenäus von Lyon entwickeln eine Lehre von der pastoralen Leitung und vom Wort, die aus der Einheit zwischen Wort, Sendung und Dienst den Gedanken der apostolischen Sukzession hervorgehen lässt; diese ist zur dauerhaften Grundlage für das Selbstverständnis der katholischen Kirche geworden.

IV. Der pneumatische Aspekt der apostolischen Sukzession

Wenn wir uns nach diesem geschichtlichen Durchblick dem pneumatischen Aspekt der apostolischen Sukzession zuwenden, so gilt es zunächst zu unterstreichen, dass der ordinierte Dienst, der mit Autorität das Evangelium repräsentiert und sich grundsätzlich als Dienst an der gesamten Kirche darstellt (2 Kor 4,5), vom amtlichen Diener verlangt, dass er den erniedrigten und gekreuzigten Christus vergegenwärtigt (2 Kor 6,4ff.; Gal 2,19ff.; 6,14; 1 Kor 4,9ff.).

Die Kirche, der er dient, ist in ihrer Gesamtheit wie in jedem ihrer Glieder vom Geist beseelt und bewegt, da jeder Getaufte „vom Geist belehrt“ ist (1 Thess 4,9; vgl. Hebr 8,11ff.; Jer 31,33ff.: 1 Joh 2,20; Joh 6,45). Der priesterliche Dienst kann ihm somit nur mit Autorität in Erinnerung rufen, was anfangshaft schon in seinem Taufglauben eingeschlossen war, dessen Fülle er aber hienieden niemals ausschöpfen kann. Entsprechend muss der Gläubige seinen eigenen Glauben und sein eigenes christliches Leben durch die sakramentale Vermittlung des göttlichen Lebens nähren. Die Norm des Glaubens – die wir in ihrem formalen Charakter als regula fidei bezeichnen – ist ihm durch das Wirken des Geistes immanent und bleibt ihm im Bezug zum Menschen dennoch transzendent, denn sie kann niemals rein individuell sein, sondern ist wesenhaft kirchlich und katholisch.

In der Glaubensregel ist die Unmittelbarkeit des göttlichen Pneuma zu jeder Person notwendig mit der gemeinschaftlichen Form dieses Glaubens verbunden. Die Aussage des Paulus: „Keiner kann sagen ‚Jesus ist der Herr‘, außer im Heiligen Geist“ (1 Kor 12,3), bleibt immer gültig; ohne die Bekehrung, die allein der Geist den Herzen gewährt, kann niemand Jesus in seiner Qualität als Sohn Gottes erkennen, und nur wer ihn als Sohn erkennt, wird wahrhaft den erkennen, den er „Vater“ nennt (Joh 14,7; 8,19 usw.). Weil uns also der Geist die Erkenntnis des Vaters durch Jesus mitteilt, ist der christliche Glaube trinitarisch: seine pneumatische Form schließt diesen Inhalt notwendig in sich, der sich in der trinitarischen Taufe sakramental ausdrückt und verwirklicht.

Die Glaubensregel, das heißt die Form der Taufkatechese, in der sich der trinitarische Inhalt entfaltet, bildet in ihrer Einheit von Form und Inhalt den bleibenden Angelpunkt der Apostolizität und der Katholizität der Kirche. Sie verwirklicht die Apostolizität, weil sie die ersten Boten des Glaubens an die christologisch-pneumatologische Regel bindet; sie sprechen nicht in ihrem eigenen Namen, sondern bezeugen, was sie gehört haben (Joh 7,18; 16,13 usf.).

Jesus Christus erweist sich als der Sohn, insofern er verkündet, was vom Vater kommt. Der Geist erweist sich als der Geist des Vaters und des Sohnes, weil er nicht aus dem Eigenen schöpft, sondern sie offenbart und in Erinnerung ruft, was vom Sohn kommt (Joh 16,13f.). Dies wird im Weiterwirken des Sohnes und seines Geistes zum unterscheidenden Merkmal der apostolischen Sukzession. Das kirchliche Lehramt unterscheidet sich sowohl von einem bloßen Lehramt von Doktoren wie von einer autoritären Macht. Wo das Lehramt des Glaubens an die Professoren überginge, wäre der Glaube an die intellektuelle Einsicht von Individuen gebunden und damit zu einem großen Teil dem Zeitgeist ausgeliefert. Und wo der Glaube von der despotischen Macht gewisser Einzel- oder Kollektivpersonen abhinge, die von sich her dekretierten, was normativ ist, wäre die Wahrheit durch eine Willkürmacht ersetzt. Das wahre apostolische Lehramt dagegen ist an das Wort des Herrn gebunden und führt dadurch alle, die es hören, in die Freiheit.

Nichts in der Kirche entgeht der apostolischen Vermittlung: weder die Hirten noch ihre Herde, weder die Glaubensaussagen noch die Vorschriften christlichen Lebens. Das ordinierte Dienstamt ist sogar doppelt auf diese Vermittlung bezogen, da es selbst einerseits der Regel der christlichen Ursprünge unterworfen ist, und andererseits – nach einem Wort des Augustinus – gehalten ist, sich durch die Gemeinschaft der Gläubigen belehren zu lassen, die es selber zu belehren verpflichtet ist.

Aus dem Gesagten lassen sich zwei Folgerungen ziehen:

1. Kein Prediger des Evangeliums hat das Recht, sich einen Plan zur evangelischen Verkündigung nach seinen eigenen Hypothesen zurechtzulegen. Er verkündet den Glauben der apostolischen Kirche und nicht seine eigene Persönlichkeit oder seine eigenen religiösen Erfahrungen.

Das besagt, dass zu den beiden erwähnten Elementen der Glaubensregel – Form und Inhalt – ein drittes hinzutritt: die Glaubensregel fordert einen gesandten Zeugen, der sich nicht selbst autorisiert, den auch keine einzelne Gemeinde zu autorisieren vermag, und zwar kraft der Transzendenz des göttlichen Wortes. Die Autorität kann nicht anders als sakramental übertragen werden durch diejenigen, die bereits gesandt sind. Gewiss, der Geist erweckt in Freiheit in der Kirche ständig verschiedene Charismen der Verkündigung und des Dienstes und regt alle Christen dazu an, ihren Glauben zu bezeugen; aber diese Tätigkeiten müssen in einem Bezug zu den drei erwähnten Elementen der Glaubensregel ausgeübt werden (vgl. LG 12).

2. Die Sendung, die auf diese Weise – wiederum nach dem trinitarischen Prinzip – zur Glaubensregel gehört, bezieht sich auf die Katholizität des Glaubens, die eine Folge ihrer Apostolizität und gleichzeitig die Bedingung ihrer Fortdauer ist. Denn kein Individuum und keine vereinzelte Gemeinde haben die Vollmacht zu senden. Einzig die Verbindung mit dem Ganzen (kat’holon) – die Katholizität in Raum und Zeit – verbürgt die Fortdauer in der Sendung. So erklärt die Katholizität ferner, dass der Gläubige als Glied der Kirche in die unmittelbare Teilnahme am dreieinigen Leben durch die Vermittlung nicht nur des Gottmenschen eingeführt wird, sondern auch seiner Kirche, die ihm innig verbunden ist. Aufgrund der katholischen Dimension ihrer Wahrheit und ihres Lebens muss diese Vermittlung der Kirche auf normative Weise erfolgen, d.h. durch ein Dienstamt, das ihr als konstitutive Form übergeben ist. Dieses Dienstamt wird sich nicht nur auf eine historisch vergangene Zeit beziehen dürfen (die durch eine Sammlung von Dokumenten repräsentiert sein kann), es muss vielmehr in diesem Bezug mit der Vollmacht ausgestattet sein, selbst den Ursprung, den lebendigen Christus, zu repräsentieren, und zwar durch offiziell autorisierte Verkündigung des Evangeliums wie durch bevollmächtigte Feier sakramentaler Handlungen, vor allem der Eucharistie.

V. Die apostolische Sukzession und ihre Weitergabe

Wie das fleischgewordene göttliche Wort selbst die Verkündigung und das Mitteilungsprinzip des göttlichen Lebens ist, das es uns in sich selbst kundtut, so ist der Dienst am Wort in seiner Fülle auch Dienst an den Sakramenten des Glaubens, vor allem der Eucharistie; darin hört das göttliche Wort, Christus, nicht auf, ein aktuelles Heilsereignis für die Menschen zu sein. Die pastorale Autorität ist die Verantwortung des apostolischen Dienstamtes hinsichtlich der Einheit der Kirche und ihrer Entwicklung, deren Quelle das Wort ist und für die die Sakramente zugleich Kundgabe und grundlegender Ort der Verwirklichung sind.

Die apostolische Sukzession ist also jener Aspekt des Wesens und Lebens der Kirche, der die aktuelle Abhängigkeit der Gemeinde von Christus durch seine Gesandten hindurch kundtut. Der apostolische Dienst ist auf diese Weise das Sakrament der wirksamen Gegenwart Christi und des Geistes inmitten des Gottesvolkes, ohne dass deshalb der unmittelbare Einfluss Christi und des Geistes auf jeden Gläubigen gemindert würde.

Das Charisma der apostolischen Sukzession wird in der sichtbaren Gemeinschaft der Kirche empfangen. Es setzt voraus, dass derjenige, der durch die Ordination in die Körperschaft der amtlichen Diener eingefügt werden soll, den Glauben der Kirche hat. Das genügt jedoch nicht. Die Gabe des Dienstamtes wird in einem Akt mitgeteilt, der das sinnenhafte und wirksame Zeichen der Gabe des Geistes ist, in einem Akt, dessen Werkzeug einer oder mehrere Träger des Dienstamtes sind, die bereits in die apostolische Sukzession eingegliedert sind.

Die Weitergabe des apostolischen Dienstamtes geschieht also durch die Ordination, die einen Ritus mit einem sinnenhaften Zeichen und einer Anrufung Gottes (Epiklese) enthält, er möge dem zu Weihenden die Gabe seines Heiligen Geistes samt den zur Erfüllung seiner Aufgabe nötigen Vollmachten verleihen. Das sinnenhafte Zeichen ist seit dem Neuen Testament die Handauflegung (vgl. LG 21). Der Weiheritus bezeugt, dass das, was im Weihekandidaten geschieht, nicht menschlichen Ursprungs ist und dass die Kirche nicht nach ihrem Belieben über die Gabe des Geistes verfügt.

Im Bewußtsein, dass ihre eigene Existenz an die Apostolizität gebunden ist und dass das durch die Ordination übertragene Dienstamt den Geweihten in das apostolische Bekenntnis der Wahrheit des Vaters einfügt, hat die Kirche es für die apostolische Sukzession im strikten Wortsinn als notwendig erachtet, dass die Ordination in dem Glauben verliehen und empfangen wird, den sie selbst mit dieser verbindet.

Die apostolische Sukzession des Dienstamtes betrifft die ganze Kirche, sie geht jedoch nicht aus der Kirche für sich genommen hervor, sondern geht von Christus auf die Apostel über und von den Aposteln auf alle Bischöfe bis an das Ende der Zeit.

VI. Elemente für die Bewertung der nichtkatholischen Dienstämter

Der vorausgehende Überblick über das katholische Verständnis der apostolischen Sukzession gibt uns die Möglichkeit, die Hauptlinien einer Bewertung der nichtkatholischen Dienstämter vorzulegen. In diesem Zusammenhang ist es unerlässlich, die verschiedenen Ursprünge dieser Kirchen und Gemeinschaften, ihre Entwicklung sowie ihr Selbstverständnis im Auge zu behalten.

1. Trotz verschiedener Einschätzungen des Amtes Petri sind die katholische Kirche, die orthodoxe Kirche und andere Kirchen, welche die Realität der apostolischen Sukzession bewahrt haben, in einer gemeinsamen Grundanschauung der Sakramentalität der Kirche geeint, wie sie sich seit der Zeit des Neuen Testaments durch die gemeinsamen Väter und vor allem durch den hl. Irenäus verbreitet hat. Diese Kirchen betrachten die sakramentale Eingliederung in das kirchliche Dienstamt, die sich durch Handauflegung unter Anrufung des Heiligen Geistes vollzieht, als die unerlässliche Form für die Weitergabe der apostolischen Sukzession, die allein die Kirche in der Lehre und in der Communio verharren lässt. Diese Einmütigkeit bezüglich des nie unterbrochenen Zusammenhangs von Schrift, Tradition und Sakrament ist der Grund, weshalb die Communio zwischen diesen Kirchen und der katholischen Kirche nie völlig aufgehört hat und heute wieder belebt werden kann.

2. Fruchtbare Gespräche werden mit den Anglikanischen Kirchengemeinschaften fortgeführt, die die Handauflegung bewahrt, deren Auslegung aber verändert haben.

Es ist hier nicht möglich, künftige Ergebnisse dieses Dialogs vorwegzunehmen, der zu klären sucht, in welchem Maße die tragenden Elemente der Einheit im Ritus der Handauflegung und der zugehörigen Gebete eingeschlossen sind.

3. Die aus der Reformation des 16. Jahrhunderts entstandenen Gemeinschaften sind untereinander so verschieden, dass ihre Beziehungen zur katholischen Kirche gemäß den Nuancen jedes Einzelfalls beschrieben werden müssten. Dennoch lassen sich einige gemeinsame Züge herausarbeiten. Das gemeinsame Bestreben der Reformation war es, das Band zwischen Schrift und Tradition der Kirche zugunsten der Normativität der Schrift allein zu negieren. Selbst wenn man sich in der Folge auf verschiedene Weise auf die Tradition beruft, billigt man ihr doch nicht die gleiche Dignität zu wie die alte Kirche.

Da das Weihesakrament der unerlässliche sakramentale Ausdruck der Communio in der Tradition ist, hat die Verkündigung des sola Scriptura eine Verdunkelung des alten Verständnisses der Kirche und ihres Priestertums nach sich gezogen. So hat man faktisch durch die Jahrhunderte hindurch oft auf die Handauflegung, sei es durch schon Geweihte, sei es durch andere, verzichtet. Wo sie praktiziert wurde, hat sie nicht immer dieselbe Bedeutung wie in der Kirche der Tradition. Dieser Unterschied in der Art, in das Dienstamt einzuführen und dieses zu deuten, ist nichts als das hervorstechende Symptom für ein unterschiedliches Verständnis der Begriffe „Kirche“ und „Tradition“. Zahlreiche vielversprechende Annäherungen[4] haben die Kontakte mit dieser Tradition wiederherzustellen begonnen, obgleich der Bruch noch nicht wirksam überwunden worden ist. Unter solchen Umständen bleibt die eucharistische Interkommunion im Augenblick unmöglich[5], weil die sakramentale Kontinuität in der apostolischen Sukzession seit den Ursprüngen sowohl für die orthodoxen Kirchen als auch für die katholische Kirche ein unverzichtbares Element kirchlicher Communio darstellt.

Diese Feststellung bedeutet keineswegs, dass die kirchlichen und pneumatischen Qualitäten der protestantischen Dienstämter und Gemeinschaften belanglos seien. Die Amtsträger haben die Gemeinden aufgebaut und genährt; durch die Taufe, durch das Studium und die Predigt des Wortes, durch das gemeinsame Gebet und die Feier des Abendmahls, durch ihren Eifer haben sie die Menschen zum Glauben an den Herrn geführt und ihnen so geholfen, den Weg des Heils zu finden. Es bestehen also in diesen Gemeinschaften Elemente, die sicherlich zur Apostolizität der einzigen Kirche Christi gehören[6].

Selbst wenn die Einigung mit der katholischen Kirche nur sakramental herbeigeführt werden kann – und nie aufgrund rein rechtlicher oder administrativer Maßnahmen[7] –, ist es evident, dass die pneumatische Qualität dieser Dienstämter nie vernachlässigt werden darf. Ein solcher sakramentaler Akt müsste die bestehenden Werte in die Catholica integrieren, und sein Ritus müsste unzweifelhaft zum Ausdruck bringen, dass real existierende Charismen aufgenommen werden.