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COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE

LA MORALE CHRÉTIENNE ET SES NORMES

(1974)

A) LES NEUF THÈSES DE HANS URS VON BALTHASAR
approuvées « in forma generica » par la Commission Théologique Internationale

B) LES QUATRES THÈSES DE HEINZ SCHÜRMANN
approuvées « in forma generica » par la Commission Théologique Internationale

A) LES NEUF THÈSES DE HANS URS VON BALTHASAR
approuvées « in forma generica » par la Commission Théologique
Internationale

 

Remarque préliminaire

Le chrétien qui vit de la foi est en droit de fonder sa conduite morale sur sa foi. Et, puisque le contenu de celle-ci, Jésus-Christ, le révélateur de l’amour divin trinitaire, a pris la figure du premier Adam et assumé sa faute comme aussi les anxiétés, les perplexités, les décisions de son existence, le chrétien est assuré de retrouver, dans le second Adam, le premier homme avec toute la problématique morale qui lui est propre. Jésus a eu lui-même à choisir entre son Père et sa famille : « Mon enfant, pourquoi nous as-tu fait cela? » (Lc 2, 48.) Ainsi, c’est du point de vue du Christ, c’est-à-dire de la foi, que le chrétien arrêtera les options profondes de sa vie. Une éthique qui procède de la lumière de la Révélation en sa plénitude et, à partir de là, remonte les étapes antérieures, ne peut pas être qualifiée proprement de « descendante », par opposition à une éthique « ascendante » partant du donné anthropologique considéré comme fondement premier.

On ne peut pas davantage la taxer d’« anhistoricité » du fait qu’elle place l’Évangile avant la loi de l’Ancien Testament. Seul le terme détermine et éclaire le chemin, même et tout spécialement le chemin de l’histoire du salut avec son caractère singulier, qui est à la fois dépassement (selon l’aspect souligné par Paul) et accomplissement (suivant l’optique de Matthieu et de Jacques). Certes, du point de vue historico-chronologique, les thèses 5 et 6 auraient dû passer avant les thèses christologiques et les thèses 7 à 9 encore avant celles-là. Mais, en fait, le chrétien vit dans un temps spécifiquement eschatologique et il doit s’efforcer sans cesse de surmonter ce qui en lui-même appartient aux étapes préalables pour passer à ce qui relève du terme définitif. En cela, le chrétien rejoint le Christ qui a vécu son obéissance au Père non pas seulement sur le mode prophétique et immédiat, mais aussi dans la fidélité à la loi et par « foi » dans la promesse.

Nos thèses sont énoncées de façon extrêmement sommaire et elles omettent beaucoup de choses essentielles. Ainsi il y est seulement question de l’Église par un biais ; on n’y traite ni des sacrements ni du rapport à l’autorité de la hiérarchie. Elles n’entrent pas non plus dans la casuistique d’options de grande portée auxquelles se trouve confrontée l’Église d’aujourd’hui dans le cadre de décisions à portée mondiale. On a voulu essentiellement saisir la morale chrétienne en son jaillissement premier qui est le mystère du Christ, centre de l’histoire du salut et de l’histoire humaine.

I. L’accomplissement de la moralité dans le Christ

1. Le Christ comme norme concrète

Une éthique chrétienne doit être élaborée à partir de Jésus-Christ. En tant que Fils du Père, il a accompli dans le monde toute la volonté de Dieu (tout ce qui est dû), et cela, il l’a fait « pour nous ». Ainsi nous recevons de lui, qui est la norme concrète et plénière de toute activité morale, la liberté d’accomplir la volonté de Dieu et de vivre notre destinée de libres enfants du Père.

1. Le Christ est l’impératif catégorique concret. En effet, il n’est pas seulement une norme formelle universelle de l’action morale susceptible d’être appliquée à tous, mais une norme concrète personnelle. En vertu de sa Passion soufferte pour nous et du don eucharistique de sa vie réalisé en notre faveur et sous forme de communion avec lui (per ipsum et in ipso), le Christ comme norme concrète nous rend intérieurement capables d’accomplir avec lui (cum ipso) la volonté du Père. L’impératif s’appuie sur l’indicatif (Rm 6, 7 s ; 2 Co 5, 15, etc.). La volonté du Père a un double objet: aimer ses enfants en lui et avec lui (1 Jn 5, 1 s); adorer « en esprit et en vérité » (Jn 4, 23). La vie du Christ est tout à la fois action et culte. Pour les chrétiens, cette unité constitue la norme plénière. Nous ne pouvons coopérer que dans une attitude d’infini respect (Ph 2, 12) à l’œuvre salvifique de Dieu, dont l’amour absolu nous dépasse infiniment, selon la différence la plus grande (in maiori dissimilitudine). La liturgie est inséparable de l’agir moral.

2. L’impératif chrétien nous situe au-delà de la problématique de l’autonomie et de l’hétéronomie.

a) En effet, le Fils de Dieu, engendré du Père, est bien « un autre » (hétéros), mais non pas « quelque chose d’autre » (hétéron) par rapport à lui, quelqu’un qui en tant que Dieu répond à son Père de façon autonome (sa personne coïncide avec sa procession et donc avec sa mission). Mais d’autre part, en tant qu’homme, il a comme présupposé de son existence (He 10, 5 s ; Ph 2, 5 s) et comme source intime de son activité personnelle (Jn 4, 34, etc.) le vouloir divin et son propre consentement à celui-ci, même là où il veut éprouver douloureusement toutes les résistances des pécheurs à l’égard de Dieu (1).

b) En tant que créatures, nous restons hétéron, mais nous devenons aussi capables de déployer notre activité personnelle libre en vertu de la force divine (la « boisson » devient en nous la « source » ; Jn 4, 13 s ; 7, 38). Celle-ci nous vient de l’Eucharistie du Fils, par la naissance de grâce avec lui, du sein du Père et de la communication de leur Esprit. Dans son œuvre de grâce, Dieu opère gratuitement (« pour rien ») ; nous sommes requis nous aussi d’agir gratuitement par amour (et non pas « pour quelque chose » ; Mt 10, 8 ; Lc 14, 12-14) ; la « grande récompense » du ciel (Lc 6, 23) ne peut donc être rien d’autre que l’Amour même. Dans le plan éternel de Dieu (Ep 1, 10), le but final coïncide avec la motion première de notre liberté (interior intimo meo ; cf. Rm 8, 15 s.26 s).

3. En vertu de la réalité de notre filiation divine, toute activité chrétienne est l’exercice d’une liberté et non pas une contrainte. Pour le Christ, tout le poids du devoir (« dei »), qui lui incombe dans l’histoire du salut et le mène jusqu’à la croix, est suspendu au pouvoir dont il use avec une totale liberté de révéler la volonté salvifique du Père. Pour nous, pécheurs, la liberté des enfants de Dieu prend assez souvent une forme crucifiante, tant dans les décisions personnelles que dans le cadre de la communauté ecclésiale. Si les directives de celle-ci ont pour sens intrinsèque de tirer le croyant de l’aliénation du péché pour l’amener à son identité et à sa liberté véritables, il est cependant possible et souvent nécessaire qu’elles présentent à l’homme imparfait une apparence de dureté et d’obligation légale, tout comme il en fut de la volonté du Père pour le Christ en croix.

 

2. L’universalité de la norme concrète

La norme qu’est l’existence concrète du Christ est personnelle et en même temps universelle car, en lui, l’amour du Père pour le monde s’actualise d’une manière totale, insurpassable et complète. Elle s’étend à toute la diversité des personnes et de leurs situations morales, tout comme elle réunit en la personne du Christ tous les hommes avec leur unicité et leur liberté. Dans la liberté de l’Esprit Saint elle règne sur tous pour les introduire dans le royaume du Père.

1. L’existence concrète du Christ - sa vie, sa souffrance, sa mort et sa résurrection corporelle définitive - assume en elle tous les systèmes de régulation éthique. L’agir moral des chrétiens n’est finalement responsable qu’envers cette norme qui nous présente le prototype de la parfaite obéissance à Dieu le Père. L’existence du Christ abolit la différence qui sépare les gens « soumis à la loi », les juifs, des gens « hors la loi », les païens (1 Co 9, 20 s), l’esclave du maître, l’homme de la femme (Ga 3, 28), etc. Dans le Christ, tous ont reçu la même liberté d’enfants de Dieu et tendent vers le même but. Le « nouveau » commandement du Seigneur (Jn 13, 34) qui, dans sa réalisation christologique, dépasse le commandement primordial de l’Ancienne Alliance (Dt 6, 4 s), est plus que la somme de tous les commandements particuliers du Décalogue et de toutes leurs applications. La synthèse de la totalité du vouloir du Père réalisée dans la personne du Christ est eschatologique et insurpassable. Elle est donc a priori universellement normative.

2. Le Christ, Verbe incarné et Fils de Dieu le Père, abolit en lui-même la dualité et la distance qui marquaient l’« Alliance » vétéro-testamentaire. Au-delà du concept de « médiateur » (intervenant entre les partis), il est la rencontre personnifiée et, à ce titre, il est « unique » : « Un médiateur n’est pas l’instrument d’un seul [contractant] ; or, Dieu est unique » (Ga 3, 20). L’Église n’est pas autre chose que la plénitude de cet Unique. Elle est le «corps» qu’il anime (Ep 1, 22 s). Elle est son « épouse » pour autant qu’avec elle il forme « une seule chair » (Ep 5, 29), ou « un seul esprit » (1 Co 6, 17). En tant que « peuple de Dieu », elle n’est plus multiple, mais « vous tous vous êtes un seul dans le Christ Jésus » (Ga 3, 28). L’action du Christ s’étant accomplie « pour tous », la vie au sein de sa communauté est à la fois personnalisante et socialisante.

3. Le fait qu’à l’avance, dans l’acte de la croix, il ait été disposé de nous (« du fait qu’un seul est mort pour tous, tous sont morts... afin que les vivants ne vivent plus pour eux-mêmes » ; 2 Co 5, 14 s), que nous ayons été transférés « dans le Christ », cela ne constitue pas pour nous une aliénation. En effet, nous sommes « transplantés » de l’« obscurité » de notre être pécheur et aliéné à la vérité et à la liberté de la filiation divine (Col 1, 13), pour laquelle nous avions été créés (Ep 1, 4 s). En vertu de la croix, nous sommes dotés de l’Esprit Saint du Christ et de Dieu (Rm 8, 9, 11). Dans cet Esprit la personne du Christ et son œuvre sont rendues présentes à tous les temps et sont actuelles en nous, tout comme par lui nous nous trouvons sans cesse rendus présents dans le Christ.

Cette inclusion réciproque comporte pour le croyant une dimension explicitement ecclésiale. La réciprocité dans l’amour, objectif du précepte nouveau que Jésus donne à accomplir, est insérée d’avance, en un a priori encore plus profond, au cœur des croyants, par l’effusion de l’Esprit Saint, du Père et du Fils comme du « Nous » divin (Rm 5, 5). Le fait d’appartenir comme membres à « un seul corps » inclut, au niveau de l’Église (où nous sommes engagés à titre personnel, d’une façon qui transcende les représentations organiques), le don de la conscience personnelle du « Nous » que forment les membres. C’est dans sa réalisation vivante que consiste l’agir moral des chrétiens. L’Église est ouverte au monde comme le Christ est ouvert au Père et elle constitue son royaume universel (1 Co 15, 24) ; tous deux n’exercent de « médiation » que pour introduire à cet immédiat qui détermine dès le début l’attitude et l’activité ecclésiales dans tous ses détails.

3. Le sens chrétien de la « Règle d’or »

Sur les lèvres du Christ et dans le contexte du Sermon sur la montagne, la « Règle d’or » (Mt 7, 12 ; Lc 6, 31) ne peut être considérée comme le résumé de la Loi et des prophètes que parce qu’elle fonde sur le don de Dieu (qui est le Christ) ce que les membres du Christ peuvent attendre les uns des autres et s’assurer mutuellement. Elle dépasse donc la simple fraternité humaine pour englober rechange interpersonnel de la vie divine.

1. La « Règle d’or » se trouve placée chez Matthieu et plus directement encore chez Luc dans le contexte des Béatitudes, du renoncement à une stricte justice distributive, de l’amour des ennemis, de l’exigence qui impose d’être « parfait » et « miséricordieux », comme le Père céleste. Le don reçu de lui est donc considéré comme contenant ce qu’un membre du Christ peut attendre des autres et ce qu’il doit leur assurer en retour. Par là se confirme une fois de plus que la « Loi » comme la « fraternité humaine » générale ont leur « fin » (Rm 10, 4) dans le Christ.

2. Déjà la « Loi » n’était pas une simple expression de la fraternité humaine. Elle manifestait la fidélité du Dieu sauveur qui voulait conclure une alliance avec son peuple (cf. thèse 6). Les « prophètes » ont cependant prédît un accomplissement de la Loi qui est seulement devenu possible quand Dieu eut aboli toute hétéronomie et gravé sa Loi par son Esprit dans le cœur des hommes (Jr 31, 33 ; Ez 36, 26 s).

3. Du point de vue chrétien, aucune éthique, ni personnelle ni sociale, ne peut faire abstraction de la Parole de Dieu qui agit et apporte ses dons. Pour être moralement valable, le dialogue entre les hommes présuppose, comme condition de sa possibilité, le « dialogue » entre Dieu et l’humanité, que l’homme en soit explicitement conscient ou non. En revanche, la relation avec Dieu renvoie ouvertement à un dialogue approfondi entre juif et païen, maître et serviteur, homme et femme, parents et enfants, riches et pauvres, etc.

Ainsi, toute éthique chrétienne est cruciforme : verticale et horizontale. Cette « forme » possède aussi son contenu concret dont on ne peut jamais l’abstraire : le Crucifié qui réunit Dieu et les hommes. Il se trouve présent, comme la norme unique, dans chaque relation particulière, dans chaque situation. « Tout m’est permis » (1 Co 6, 12; cf. Rm 14-15), pourvu que je me souvienne de ce que ma liberté résulte de mon appartenance au Christ (1 Co 6, 19 ; cf. 3, 21-23).

4. Le péché

Là où l’amour de Dieu est « allé jusqu’à la fin », la faute humaine se présente comme péché. La disposition qu’elle traduit apparaît comme provenant d’un esprit positivement opposé à Dieu.

1. Le caractère unique et concret de la règle morale personnelle a pour conséquence que toute faute morale, qu’elle le veuille ou non, se réfère au Christ, rend responsable envers lui et doit être portée par lui sur la croix. La proximité du chrétien, dans son agir moral, au principe de la sainteté divine qui le vivifie comme membre du Christ a pour effet que la faute commise contre une simple « loi » (selon la conception juive), contre une pure « idée » (suivant la pensée grecque) devient péché. La sainteté de l’Esprit Saint dans l’Église du Christ convainc le monde de son péché (Jn 16, 8-11). A ce monde nous appartenons, nous aussi (« si nous disons que nous n’avons pas péché, nous faisons de Dieu un menteur » ; 1 Jn 1, 10).

2. La présence de l’amour absolu dans le monde donne au « non » coupable de l’homme la dimension ultérieure d’un « non » démoniaque, plus négatif que l’homme n’en a conscience et qui l’entraîne dans le gouffre de l’antichrétien (cf. les bêtes de l’Apocalypse et ce que Paul dit des puissances du cosmos ; 1 Jn, etc.). A cela chaque chrétien doit s’opposer avec les « armes de Dieu » (Ep 6, 11), en partageant le combat de toute l’Église du Christ. Cet élément démoniaque s’exprime surtout dans une gnose présomptueuse et sans amour, s’exaltant elle-même et coextensive à l’agapê soumise à Dieu (Gn 3, 5). Elle « enfle » au lieu d’édifier, comme l’amour (1 Co 8, 1, 13, 4). Puisque cette gnose se refuse à envisager la norme concrète et personnelle, elle rend au péché l’aspect d’une simple faute contre une loi ou une idée, et s’efforce de le déculpabiliser de plus en plus par le recours à la psychologie, à la sociologie, etc.

3. Le trait d’opposition au Christ, qui est en tout péché, vise directement le centre même de la norme personnelle : il perce le cœur du Crucifié qui concrétise dans le monde l’amour trinitaire qui s’offre à nous. Le fait que le Crucifié a assumé le péché demeure un pur mystère de la foi, dont aucune philosophie ne saurait établir la « nécessité » ou l’« impossibilité ». C’est pourquoi le jugement sur le péché reste réservé au Fils de l’homme transpercé, auquel « tout jugement a été remis » (Jn 5, 22) et vers lequel tous les regards se tournent (Jn 19, 37 ; Ap 1, 7). « Ne jugez pas » (Mt 7, 1).

II. Les éléments vétérotestamentaires de la synthèse future

5. La promesse (Abraham)

Le sujet moral (Abraham) est constitué par l’appel de Dieu et par l’obéissance à cet appel (He 11, 8).

1. Après cet acte d’obéissance, le sens de l’appel se révèle comme promesse illimitée et universelle (« tous les peuples »), mais récapitulée au singulier « semini tuo » (Ga 3, 16). Le nom donné à celui qui obéit est le nom de sa mission (Gn 17, 1-8). Puisque la promesse et son accomplissement procèdent de Dieu, Abraham se voit doté d’une fécondité surnaturelle.

2. L’obéissance est foi en Dieu et par là réponse valable (Gn 15, 6), qui ne touche pas seulement l’esprit mais aussi la chair (Gn 17, 13). Abraham doit donc aller jusqu’à la restitution du fruit accordé par grâce (Gn 22).

3. Abraham se situe dans une obéissance qui, tournant son regard vers les étoiles inaccessibles, est en attente d’une promesse.

Ad 1. - Toute éthique biblique est fondée sur l’appel du Dieu personnel et sur la réponse de foi que l’homme lui donne. Dieu se fait connaître dans son appel comme le fidèle, le véridique, le juste, le miséricordieux (et sous d’autres descriptions de son nom). C’est à partir de ce nom qu’est établi le nom de l’homme qui répond, c’est-à-dire ce qui fixe une fois pour toutes sa personnalité. L’appel isole le sujet en vue de la rencontre. Abraham doit quitter sa tribu, son pays, se mettant à la disposition de l’appel (« me voici » ; Gn 22, 1); il reçoit sa mission, qui devient pour lui norme impérative. Dans la situation qui lé met seul en dialogue avec Dieu, Abraham devient, de par sa mission, fondateur de communauté. Dans la pensée biblique, les lois réglant les relations de cette communauté dépendent toutes de l’action constitutive du fondateur ou médiateur par rapport à Dieu, ou de l’action de Dieu lui-même (Ex 22, 20 ; 23, 9 ; Dt 5, 14 s ; 15, 12-18 ; 16, Ils ; 24, 17s). L’action constitutive de Dieu est la grâce donnée sans mesure, sur laquelle l’homme n’a pas de prise, et qui dirige toute activité humaine (parabole du serviteur infidèle ; Mt 18, 21 s). Dans l’Ancien Testament, l’ouverture quantitative de la bénédiction d’Abraham est comprise toujours plus clairement comme orientée vers l’accomplissement messianique : ainsi, l’ouverture aux « nations » (Ga 3, 14) a lieu dans le rassemblement autour du Christ Jésus et le don de l’Esprit accordé à celui qui croit.

Ad 2. - Le sujet moral se trouve saisi dans toutes ses dimensions par l’« Alliance » fondée sur l’appel et sur la réponse de la foi (Gn 15, 18, etc.), dans le risque de la foi confiante mais aussi dans la chair et ses puissances (« mon alliance sera dans votre chair une alliance éternelle »; Gn 17, 13). Isaac, né d’une intervention de la puissance divine, doit être soustrait à toute tentation que son père pourrait avoir de disposer de lui. Dieu en réclame donc la restitution. Si la foi de l’homme stérile était déjà une foi en un Dieu « qui donne la vie aux morts et qui appelle à l’existence ce qui n’est pas » (Rm 4, 17), la foi du père qui restitue le fils de la promesse est une foi potentielle en la résurrection. « Il pensait : Dieu a le pouvoir de le réveiller, même d’entre les morts » (He 11, 19).

Ad 3. - L’existence d’Abraham (comme celle de tout l’Ancien Testament, y compris l’époque de la Loi) ne peut être qu’une adhésion à Dieu dans la foi, sans comporter la possibilité de transformer la promesse de Dieu en réalisation. Le peuple de l’Ancienne Alliance ne peut qu’« attendre » (He 11, 10), vivre dans une quête (ibid.). Celle-ci ne saurait consister en rien de plus qu’à « regarder et saluer de loin », à se reconnaître comme « pèlerin et étranger » dans ce monde (ibid., 13-14). Cette attitude de persévérance dans l’impossibilité d’atteindre le terme valut aux Anciens le « bon témoignage » de Dieu (martyrèthentes ; He 11, 39). Cela est important pour ce qui va suivre.

6. La loi

Le don de la loi au Sinaï dépasse la promesse faite à Abraham en ceci qu’elle dévoile explicitement - bien qu’à titre provisoire, du dehors et d’en haut - la disposition intime de Dieu dans l’intention d’approfondir la réponse à l’Alliance: « Je suis saint; il faut donc que vous aussi vous soyez saints. » Ce « il faut » trouve son fondement dans l’être intime de Dieu même et s’adresse à la disposition intérieure de l’homme. Qu’il soit possible de répondre à cette exigence, cela repose sur l’absolue véracité de Dieu qui propose son Alliance (Rm 7, 12). Pourtant, à cette véracité de Dieu ne correspond pas encore de la part de l’homme une véracité également absolue; elle ne se trouve que dans la promesse faite à Abraham qui s’articule à nouveau et plus explicitement dans les promesses prophétiques.

1. La loi vient ultérieurement et n’abolit pas la constellation de la promesse (Rm 7 ; Ga 3); on ne peut donc la comprendre que comme une détermination plus détaillée de l’attitude d’attente de la foi. Elle éclaire sous divers aspects la conduite de l’« homme juste » devant Dieu. Cette conduite répond sans doute aux structures fondamentales de l’être humain (« droit naturel »), parce que le Dieu qui donne la grâce est le même que le Créateur ; toutefois le motif de cette conduite droite n’est pas dans l’homme, mais dans la révélation plus profonde de la sainteté de Dieu fidèle à son Alliance. Ainsi il ne s’agit pas non plus d’une « initiation » de Dieu, au sens où l’entendaient les Grecs, mais d’une réponse au comportement de Dieu dans les « hauts faits » qu’il accomplit en faveur d’Israël. La réponse adéquate restant objet de la promesse, la loi garde un caractère dialectique au sens décrit par Paul. Bonne en soi, elle n’en mène pas moins à la transgression et, à ce titre, a le rôle positif et négatif de « pédagogue » qui conduit au Christ.

2. Du point de vue de Dieu, l’élément prescriptif de la loi est une offre qui invite à vivre conformément à la proximité accordée par l’Alliance. Pourtant, cette offre gratuite n’est que le premier acte d’une opération salvifique qui ne trouvera son achèvement qu’avec le Christ. En attendant, cette opération découvre, en même temps que la précision (positive) de la réponse demandée, l’inadéquation (négative) de la capacité de répondre. La réponse demeure, après comme avant le don de la loi, objet de la promesse.

La faille ainsi ouverte, qui aurait dû simplement être acceptée dans la patience d’une foi pleine d’espérance, l’homme la ressentit au contraire comme insupportable, et au cours de l’histoire il chercha à esquiver cette situation de deux manières.

a) Tout d’abord, il a élevé la loi au rang d’un absolu abstrait, usurpant la place du Dieu vivant. En s’efforçant d’accomplir littéralement la lettre abstraite, le pharisien pense pouvoir réaliser cette impossible réponse. De cette construction d’un devoir abstrait et formel découleront nombre de systèmes éthiques : par exemple le système néo-kantien d’un domaine de « cotations » ou de « valeurs absolues », l’éthique structuraliste et phénoménologique (Scheler). Tous ces systèmes tendent à faire de l’homme, en fin de compte, son propre législateur, car il est le sujet idéalement autonome qui se limite lui-même afin de pouvoir se réaliser. La préparation à ces systèmes se trouvait déjà dans le formalisme éthique de Kant

b) D’autre part, on a dilué la loi qui est devenue comme un corps étranger dans le mouvement de la promesse et de l’espérance. La loi étant une chose imposée du dehors et déclarant la culpabilité au cœur de l’homme (Kafka) ne peut plus être l’émanation d’un Dieu fidèle et miséricordieux, mais seulement celle d’un démiurge tyrannique (d’où l’alliance d’Ernst Bloch avec la gnose; cf. le Sur-Moi de Freud). Dès lors, il semble qu’il faille surmonter la loi ainsi conçue comme une illusion du passé, en vertu d’une espérance orientée vers le futur que l’homme puise dans sa propre autonomie.

c) Les deux échappatoires s’unissent dans le « matérialisme dialectique », qui identifie la loi avec le mouvement dialectique de l’histoire et croit ainsi pouvoir la diluer. Marx sait que la réconciliation attendue n’est pas produite par la suppression négative de la loi (« communisme »), mais seulement par l’humanisme positif qui permet d’identifier la loi avec cette spontanéité de la liberté qui correspondrait, sur le mode athée, à Jérémie 31 et Ezéchiel 36. Vu le caractère provisoire de l’éthique vétérotestamentaire par rapport à l’éthique chrétienne du « temps de la fin », la réconciliation « transcendante » demeure chez elle (comme dans les formes d’aliénation qu’elle revêt à l’époque moderne), surtout une « libération » immanente et politique. Son sujet est en premier lieu le peuple (ou le collectif humain), non pas la personne, dont le caractère irremplaçable ne sera mis en lumière que dans le Christ.

3. Là où disparaît la foi chrétienne en l’accomplissement de la promesse dans le Christ, l’histoire est dominée, non pas tant par des éthiques fragmentaires étrangères à la Bible que par celles de l’Ancien Testament les plus proches du christianisme. La raison en est que l’accomplissement chrétien est présent à la conscience de l’humanité dans les déformations érigées en absolu, qu’il s’agisse de la loi ou de la prophétie.

III. Fragments d’éthique extrabiblique

7. La conscience

1. L’homme, considéré en dehors de l’espace biblique, s’éveille à la conscience théorético-pratique de soi grâce à un appel libre et aimant de son prochain. En y répondant, il rejoint, dans le cogito-sum, deux faits inséparables. L’être tout court, sous son aspect de vérité et de bonté, se révèle à lui et lut permet un accès libre vers ses profondeurs. Il perçoit aussi le caractère de communion interhumaine dont sa liberté porte la marque (2).

2. L’homme est marqué d’une orientation (synderesis : conscience primordiale) inconditionnée (necessitate naturalis inclinationis, De Veritate 22, 5) vers le bien transcendantal. Même dans les parties sensibles de son être, qui toutes sont dominées et pénétrées par l’esprit, existent des inclinations vers ce bien.

Ni le fait que l’illumination primordiale se voile, ni l’attirance par des biens qui sollicitent l’homme immédiatement, ni enfin l’obscurcissement par le péché de la gratuité du Bien ne peuvent entraver l’orientation secrète de l’homme vers sa lumière. Ainsi, peut dire saint Paul, les païens eux-mêmes sont jugés « par Jésus-Christ selon mon Évangile » (Rm 2, 16).

3. Les formulations abstraites en termes de « loi naturelle », orientant l’homme vers le bien - par exemple la formulation de la communion interhumaine comme « impératif catégorique » - sont d’un ordre dérivé et portent le caractère de simple rappel.

Ad 1. - Interpellé par un autre, l’homme s’éveille au cogito-sum comme à l’identité entre, d’une part, le fait de s’apparaître à soi-même et, d’autre part, la réalité totale. Cependant, cette identité, en tant qu’éveillée, est éprouvée comme non absolue parce que reçue. Dans l’ouverture transcendantale, on découvre trois choses :

a) L’« être donné » de l’absolue identité entre Esprit et Être, donc l’absolue possession de soi, donne participation à elle-même (et cet absolu « nous l’appelons Dieu, qui interius docet, inquantum huiusmodi lumen animae infundit » ; saint Thomas, De An. 5, ad 6);

b) Dans l’éveil à cette réalité qui se donne, la différence entre liberté absolue et liberté reçue, ainsi que l’exigence attirante de répondre librement au don absolu;

c) Dans l’indifférenciation transcendantale qui, au départ, associait l’appel de l’absolu et celui du prochain, s’introduit une différence par le fait de l’expérience a posteriori de ce que le prochain est également un être qui a été éveillé. Cette différence laisse cependant subsister comme infrangible l’unité transcendantale primordiale des deux attraits.

Ad 2. - De même que, dans l’identité originelle entre l’Être et sa lumière intérieure (comme vrai absolu, et donc bon, et donc fascinosum : beau), la liberté comme faculté de disposer de soi et la grâce comme participation accordée (diffusivum sui) ne sont pas séparées, ainsi, dans l’identité éveillée et dérivée, liberté et inclination vers le bien fondamental sont inséparables. L’attraction active du bien inconditionné confère à l’acte de la liberté qui répond un moment de « passivité » qui ne porte pas atteinte à son caractère spontané (saint Thomas, S. Th. I, 80, 2 ; 105, 4 ; De Ver. 25, 1; 22, 13, 4).

Cette inclination qui ouvre l’esprit au pouvoir persuasif du bien simpliciter pénètre l’homme tout entier, y compris sa sensibilité qu’informe l’esprit, bien que celle-ci, faisant abstraction de la totalité humaine, ne soit plus atteinte par la manifestation du bien comme tel et s’arrête aux biens particuliers. L’œuvre proprement morale qui incombe à l’homme est la moralisation intégrale de tout son être spirituel-corporel (ethizesthai) ; le résultat s’appelle vertu. Cela est d’autant plus vrai que l’appel du prochain impose à chaque homme de voir sa liberté affectée de certaines déterminations de la part d’autres libertés non moins incarnées que la sienne et de les affecter à son tour. Chaque fois la lumière intérieure traverse la médiation matérielle et lui transmet en dernier lieu l’irradiation du Bien.

L’ouverture primordiale du Bien absolu au fond du cogito-sum (ou la transparence de l’imago Dei par rapport à son archétype) ne se maintient pas de façon actuelle. Elle persiste cependant dans la mémoire « tamquam nota artificis operi suo impressa » (Descartes, Médit III, Adam-Tannery VII, 51). Étant donné qu’elle a concouru à déterminer la première apparition de l’esprit à lui-même, elle ne peut pas être complètement effacée par l’oubli, même dans le cas où l’on se détourne du bien pour poursuivre des objets particuliers de jouissance ou d’utilité. En outre, cette ouverture originelle constitue au moins un présavoir transcendantal de ce qu’est une révélation et offre le lieu à partir duquel la révélation « positive » de l’Ancien et du Nouveau Testament s’adresse dès le début à l’humanité entière. Mais lorsque cette révélation se présentera dans l’a posteriori de l’histoire, il ne faudra pas oublier non plus que l’appel du prochain (transcendantal-dialogique) possède un caractère primordial tout comme l’appel du Bien comme tel.

Quels seront le degré et l’aire de clarté qu’une révélation « positive » de ce genre présentera effectivement en dehors de l’espace biblique, cela ne relève que du Maître intérieur ; mais celui-ci, selon Paul, dirige le cœur des païens eux-mêmes vers la norme, devenue suffisamment explicite, du don que Dieu fait de lui-même en Jésus-Christ.

Ad 3. - Pour le temps où se trouve obscurcie l’illumination originelle du Bien manifesté comme grâce et amour, afin de recevoir la libre réponse du sujet reconnaissant pour le don de son être même, intervient le rôle monitoire de la norme directive qui, comme telle, n’entend ni remplacer ni même représenter le Bien lui-même et en ramène seulement le souvenir. Pour les situations les plus importantes d’un esprit incarné et social, ce rappel se manifeste comme « loi naturelle ». On ne doit pas diviniser celle-ci mais lui laisser sa note essentiellement relative, afin qu’elle ne se fige pas mais puisse faire voir le caractère vivant du Bien et du don qu’il fait de lui-même.

Cette remarque vaut également pour l’impératif catégorique de Kant qui, en raison de son formalisme, est contraint d’opposer le « devoir » abstrait aux penchants sensibles, alors qu’en réalité il s’agit de faire voir la prépondérance de l’« inclination » totale de la personne vers le Bien absolu sur les penchants particuliers opposés. Ce que l’homme s’assimile en présence de la norme absolue (en langage stoïcien : oikeiosis) coïncide avec l’abandon de soi en faveur du Bien divin et de celui de la communion interhumaine.

8. Ordre prébiblique de la nature

Quand fait défaut une autorévélation du Dieu libre et personnel, l’homme cherche son orientation, pour l’ordonnance morale de sa vie, dans Tordre du cosmos qui l’entoure. Comme il doit son existence à un ensemble de lois cosmiques, on comprend aisément que pour lui le domaine de l’Origine ou du Divin se confonde avec celui de la Nature. Une telle éthique théocosmologiqué s’effrite dès que le fait biblique prend une résonance historique.

1. Une éthique prébiblique, qui demande son orientation à la physis, peut être en quête d’un bien adapté à la nature humaine (honestum), selon une analogie avec le bien des êtres naturels. Ce bien humain sera inscrit dans le cadre d’un ordre mondial englobant. En tant qu’il manifeste une valeur d’absolu, cet ordre cosmique ouvre un certain champ à une action morale ordonnée, mais, par son côté terrestre et fini, il ne permet pas à la liberté de décision de s’épanouir pleinement. Les motifs d’action demeurent en partie politiques, dans la mesure où ils se situent à l’intérieur d’une micro - ou macro - polis, et en partie individualistes et intellectualistes, pour autant que la théorie et la connaissance des lois régissant le rythme de l’univers apparaissent comme les valeurs les plus désirables.

2. Avec l’apparition du fait biblique, l’homme est doté par le Dieu libre - qui se distingue radicalement de la nature créée - d’une liberté qui ne peut plus prendre ses modèles d’action dans la nature infrahumaine. Si cette liberté ne veut pas se reconnaître redevable du Dieu de la grâce, elle va nécessairement chercher son fondement en elle-même et comprendre l’action morale comme une autolégislation. Elle pourra le faire d’abord dans une récapitulation du monde pris comme exemplaire (cf. Spinoza, Goethe, Hegel), pour laisser tomber ensuite cet échelon préalable (cf. Feuerbach, Nietzsche).

3. Cette évolution est irréversible. Encore que subsiste la tendance (cf. supra 6, 3) à ramener l’éthique chrétienne à ses formes préparatoires dans la Bible, on peut, d’autre part, relever une irradiation de la lumière chrétienne dans les religions et les éthiques non bibliques (cf. par exemple l’insistance sur les composantes sociales en Inde : Tagore, Gandhi). La distinction entre connaissance existentielle et connaissance dogmatique explicite renvoie une fois encore à l’avertissement « Ne jugez pas ».

9. Éthique anthropologique postchrétienne

Une éthique postchrétienne, mais non chrétienne, ne peut chercher de fondement que dans la relation dialogale des libertés humaines (Je-Tu, Je-Nous). En ce cas, Faction de grâces adressée à Dieu, où nous nous reconnaissons redevables de notre être même, n’est plus l’option fondamentale et permanente de la personne libre. La reconnaissance mutuelle entre les différentes personnes n’est plus, dès lors, que secondaire, un acte de valeur relative. Les limites que s’imposent mutuellement des sujets dotés d’une liberté de soi illimitée apparaîtront comme une contrainte imposée du dehors. La synthèse entre l’accomplissement de l’individu et celui de la société reste irréalisable.

1. Ce qui reste comme « nature » ou « structure » postchrétienne de l’existence humaine est la réciprocité des libertés dont chacune s’émerveille seulement à elle-même et à sa dimension de réponse par l’appel qu’une autre lui adresse. On semblerait ainsi retrouver et rejoindre la « Règle d’or » mentionnée dans l’Évangile. Mais la liberté interpellée ne peut pas se reconnaître simplement redevable d’elle-même à une autre, humaine, elle aussi, sous peine d’être hétéronome en dernière analyse. On exclut l’appel de Dieu qui fonde les deux libertés en question. Dès lors, l’échange et l’abandon mutuels restent limités et calculés. Ou bien l’intersubjectivité est comprise comme un mode secondaire qu’on ne peut pas ultérieurement distinguer de l’unique sujet englobant. Ou bien les sujets restent en face l’un de l’autre, impénétrables, à la manière de monades.

2. Les sciences dites « humaines » peuvent apporter des connaissances particulières utiles touchant le phénomène de l’existence humaine, mais elles ne résoudront pas l’aporie fondamentale de la fraternité humaine.

3. L’aporie anthropologique trouve son point culminant dans la mort de l’individu, qui rend définitivement impossible la synthèse entre son accomplissement personnel et son intégration sociale. Les amorces de signification décelables dans ces deux directions restent sans lien entre elles. Cela rend impossible le développement d’une éthique intramondaine qui ait en elle-même son évidence. En face du non-sens qui caractérise la mort et, du même coup, la vie qui s’écoule vers la mort, l’homme peut donc refuser toute adhésion à des lois éthiques. Les valeurs de l’accomplissement personnel et de l’intégration sociale se rejoignent seulement dans la résurrection du Christ, gage de l’accomplissement de l’individu et de la communauté ecclésiale - et, par elle, du monde. Ainsi, sans anéantir le monde, Dieu peut être « Tout en toute chose ».

B) LES QUATRES THÈSES DE HEINZ SCHÜRMANN
approuvées « in forma generica » par la Commission Théologique Internationale

La question du caractère obligatoire des jugements de valeurs et des directives morales du Nouveau Testament

I. Le problème

N° 1. Vatican II a présenté « aux fidèles avec plus de richesse la table de la parole de Dieu » et « leur a plus largement ouvert les trésors bibliques » (SC 51 ; DV 22). En conséquence, le Concile a voulu que dans les homélies les prêtres expliquent à partir du texte sacré « les mystères de la foi et les normes de la vie chrétienne » (ibid. 52 ; DV 24). Une difficulté apparaît cependant: ne rencontre-t-on pas ici et là dans l’Ancien Testament (DV 15), et même dans le Nouveau, des jugements moraux conditionnés et déterminés par l’époque à laquelle ces livres furent composés? Cela nous autorise-t-il à affirmer de façon générale, comme on l’entend si souvent dire aujourd’hui, qu’il faille remettre en question le caractère obligatoire de tous les jugements de valeur et de toutes les directives de l’Écriture, parce qu’ils sont tous conditionnés par le temps? Ou tout au moins devrait-on admettre que les enseignements moraux portant sur des questions particulières ne peuvent prétendre à une valeur permanente, précisément à cause de leur dépendance d’une époque déterminée? La raison humaine serait-elle dès lors le dernier critère d’évaluation des jugements de valeur et des directives bibliques? Les jugements de valeur et les directives de la Sainte Écriture ne pourraient-ils prétendre avoir, par eux-mêmes, aucune valeur permanente, en tout cas aucune valeur normative? Obligeraient-ils les chrétiens d’une autre époque uniquement à la façon de « paradigmes » ou de « modèles de conduite »?

N° 2. Bien que les « livres de l’Ancien Testament, en tant que textes inspirés, conservent une valeur impérissable » (DV 14 ; Rm 15, 4) et que Dieu ait voulu dans sa sagesse que « la Nouvelle Alliance fût cachée dans l’Ancienne et que l’Ancienne fût expliquée par la Nouvelle» (saint Augustin, Quaest. in Hept 2, 73 ; PL 34, 623), dans les pages qui suivent, nous n’en limiterons pas moins notre examen aux écrits du Nouveau Testament. En effet, les « livres de l’Ancien Testament, intégralement repris dans le message évangélique, atteignent et montrent leur complète signification dans le Nouveau Testament » (DV 16). En conséquence, la question du caractère obligatoire des jugements de valeur et des directives bibliques se pose surtout à propos des écrits du Nouveau Testament.

La question de savoir quelle est la nature de l’obligation qui s’attache aux jugements de valeur et aux prescriptions néotestamentaires relève de l’herméneutique en théologie morale. Elle inclut cependant une question exégétique à propos du type et du degré d’obligation que ces appréciations et ces directives néotestamentaires revendiquent pour elles-mêmes. Nous nous attacherons tout spécialement à étudier ce problème à propos des jugements de valeur et des directives pauliniens, car cette problématique de la morale se reflète d’une façon particulière dans le Corpus paulinum. D’ailleurs, malgré une surprenante diversité (par exemple chez Paul, Jean, Matthieu, Jacques, etc.), les écrits néotestamentaires présentent une singulière convergence dans le domaine de la morale.

N° 3. Pour ce qui concerne les jugements de valeur et les directives en matière de morale, les écrits néotestamentaires peuvent revendiquer une valeur particulière, étant donné qu’en eux s’est cristallisé le jugement moral de l’Église des débuts. Comme « Église naissante », en effet, elle est encore présente aux sources de la Révélation et elle est marquée de façon exceptionnelle par l’Esprit du Seigneur glorifié. En conséquence, le comportement et la parole de Jésus, en tant que critère dernier de l’obligation morale, pouvaient se manifester d’une façon particulièrement valable, dans les jugements de valeur et les directives formulés dans l’Esprit et avec autorité par l’Apôtre, comme par les autres « Spirituels » de l’Église des débuts, et dans la paradosis et la parathèkè des premières communautés chrétiennes comme critères immédiats d’action.

La nature et le mode du caractère obligatoire - sans doute analogique - de ces deux critères sur qui se fondent les prescriptions morales du Nouveau Testament (comparer 1 Co 7, 10-25 et 7, 12-40), tout comme les divers jugements de valeur et directives fondés sur ces deux critères (c’est-à-dire les diverses prescriptions morales et parénèses), seront brièvement formulés en thèses concises dans les propositions suivantes. Il faut cependant remarquer que les preuves néotestamentaires ne peuvent être données ici que de façon allusive et succincte, et qu’un certain schématisme dans le classement est inévitable.

II. La conduite et la parole de Jésus comme critère ultime de jugement en matière morale

N° 4. Pour les auteurs du Nouveau Testament, la conduite et la parole de Jésus valent comme critère normatif de jugement et comme norme morale suprême, en tant que « loi du Christ » (ennomos) « inscrite » dans les cœurs des fidèles (Ga 6, 2 ; 1 Co 9, 21). En outre, pour les écrivains néotestamentaires, les directives de Jésus données durant la période prépascale ont une valeur et une exigence décisives dans un contexte d’imitation de l’exemple donné par Jésus terrestre et plus encore par le Fils de Dieu préexistant.

THÈSE I : La conduite de Jésus est l’exemple et le critère d’un amour qui sert et se donne

N° 5. Déjà, chez les Synoptiques, la « venue » de Jésus, sa vie et son action sont comprises comme un service (Lc 22, 27 s) qui atteint son ultime accomplissement dans la mort (Mc 10, 25). Au stade prépaulinien et paulinien, cet amour est désigné en termes de kénose comme un amour qui s’accomplit dans l’incarnation et dans la mort en croix du Fils (Ph 2, 6 s ; 2 Co 8, 9). Selon les perspectives johanniques, cet amour atteint son « accomplissement » (Jn 19, 28-30) dans la « descente » du Fils de l’homme par l’incarnation et la mort (Jn 6, 41 s, 48-51, etc.), dans le don de soi purificateur sur la croix (Jn 13, 1-11); il représente ainsi l’« œuvre » par excellence de Jésus (Jn 17, 4 ; cf. 4, 34). La conduite de Jésus est donc caractérisée finalement comme l’amour qui sert et se livre « pour nous » et qui rend visible l’amour de Dieu (Rm 5, 8 ; 8, 31 s ; Jn 3, 16 ; 1 Jn 4, 9). L’ensemble du comportement moral des fidèles se résume fondamentalement dans l’acceptation et l’imitation de cet amour divin; il est donc vie avec le Christ et dans le Christ.

a) Dans les écrits néotestamentaires - spécialement chez Paul et Jean -, l’exigence d’amour tire sa motivation et, du même coup, son caractère propre, le radicalisme qui la fait se dépasser elle-même, et peut-être aussi un contenu spécial, de la conduite par laquelle le Fils se dépouille de lui-même (Paul), autrement dit « descend » (Jean). Cet amour se livrant à l’existence humaine et à la mort représente et met en lumière l’amour de Dieu. Ce trait est encore plus caractéristique de la morale néotestamentaire que son orientation eschatologique.

b) La Sequela Jesu et son imitation, l’« association » au Fils incarné et crucifié, et la vie du baptisé dans le Christ, déterminent en outre de façon spécifique l’attitude morale concrète du croyant à l’égard du monde.

THÈSE II : La parole de Jésus est norme morale ultime

N° 6. Les paroles du Seigneur explicitent l’attitude d’amour de Jésus, celui qui est venu et qui a été crucifié. Elles doivent être interprétées à partir de sa personne. Ainsi, vues dans la lumière du Mystère pascal et « rappelées » dans l’Esprit (Jn 14, 26), ces paroles constituent la norme ultime de la conduite morale des croyants (1 Co 7, 10-25).

a) Certaines paroles de Jésus, d’après leur genre littéraire même, ne se présentent pas à proprement parler comme des lois; elles doivent être comprises comme des modèles de conduite et doivent être considérées comme des paradigmes.

b) Pour Paul, les paroles du Seigneur ont une force obligatoire définitive et permanente. Cependant, dans deux passages où il cite expressément des directives de Jésus (Lc 17, 7 b et par.; Mc 10, 11 et par.), il peut conseiller de les observer selon leur intention profonde et en s’en rapprochant autant que le permettent des situations devenues différentes ou plus difficiles (1 Co 9, 14 ; 7, 12-16). Il s’écarte ainsi d’une interprétation légaliste à la manière du judaïsme tardif.

III. Les jugements et les directivesdes Apôtres et du christianisme primitif sont dotés d’une force obligatoire

N° 7. Le caractère obligatoire de ces directives consignées dans le Nouveau Testament a plusieurs fondements : les attitudes et les paroles de Jésus, la conduite et renseignement des Apôtres et des autres « Spirituels » des origines chrétiennes, la manière de vivre et la tradition des communautés primitives dans la mesure où l’Église naissante était encore marquée de façon particulière par l’Esprit du Seigneur ressuscité. Dans ce contexte, il ne faut pas oublier que l’Esprit de vérité, spécialement en ce qui concerne la connaissance morale, « fera accéder les disciples à la vérité tout entière » (Jn 16, 13 s).

N° 8. On observera aussi qu’à propos des divers jugements de valeur et directives du christianisme primitif, considérés soit dans leur forme, soit dans leur contenu, la revendication d’une autorité obligatoire était très différente selon les cas et que ces directives, dans des domaines assez vastes, étaient marquées par une finalité pratico-pastorale.

THÈSE III : Certains jugements de valeur et certaines directives sont permanents en raison de leurs fondements théologiques et eschatologiques

N° 9. Dans les écrits néotestamentaires, l’intérêt parénétique principal et, en conséquence, l’importance relative à l’intensité et à la fréquence des affirmations portent sur les jugements de valeur et les directives (essentiellement formels) qui exigent, comme réponse à l’amour de Dieu dans le Christ, l’abandon d’amour total au Christ, c’est-à-dire au Père, et une conduite conforme à la réalité de l’heure eschatologique, c’est-à-dire à l’action salvifique du Christ ainsi qu’à l’état de baptisé.

10. À ces jugements de valeur et à ces directives ainsi définis, pour autant qu’ils sont inconditionnellement fondés sur la réalité eschatologique du salut et motivés à partir de l’Évangile, on devra attribuer un caractère d’obligation permanente.

a) L’exigence centrale des écrits néotestamentaires, qui - en tant que précepte « allant jusqu’au bout » - revendique une forme obligatoire absolue, est constituée par l’appel au don total de soi dans le Christ au Père.

b) Une valeur obligatoire inconditionnée est aussi revendiquée par de nombreux avis et impératifs eschatologiques des écrits néotestamentaires qui, pour la plupart, restent au plan de la morale formelle. Ceux-ci appellent, d’une part, à se conduire dans la loi et l’amour, en conformité avec la réalité et la situation face à l’avènement du salut eschatologique, à se situer activement dans l’œuvre rédemptrice du Christ, c’est-à-dire dans la condition propre de baptisé; d’autre part, ils avertissent qu’il faut se laisser conditionner dans l’espérance par la proximité du Règne, c’est-à-dire de la Parousie, dans une vigilance et une promptitude continuelles.

THÈSE IV : Les jugements de valeur et les directives particuliers impliquentdes obligations diversifiées

11. A côté des jugements de valeur et des directives déjà mentionnés, les écrits néotestamentaires énoncent également des jugements de valeur et des directives qui se rapportent aux domaines particuliers de l’existence, c’est-à-dire à des conduites déterminées et qui, bien que de façons diverses, ont aussi une force obligatoire permanente.

a) On rencontre fréquemment, et de façon particulièrement accentuée dans les écrits néotestamentaires, des directives et des devoirs à propos de l’amour fraternel et de l’amour du prochain qui sont souvent référés à la conduite du Fils de Dieu (par exemple Ph 2, 6 s ; 2 Co 8, 2-9) ou qui font allusion à des paroles du Seigneur. Ces exigences — pour autant qu’elles demeurent générales — prennent une valeur inconditionnée comme « loi du Christ » (Ga 6,2) et comme « commandement nouveau » (Jn 13, 14 ; 15, 12 ; 1 Jn 2, 7 s). En elles « s’accomplit » la loi de l’Ancien Testament (Ga 5, 14 ; cf. Rm 13, 8 s; aussi Mt 7, 12 ; 22, 40), c’est-à-dire qu’elles sont concentrées dans le commandement de l’amour et finalisées en lui. Cependant, là où le commandement de l’amour s’« incarne » dans des directives concrètes particulières, il faudra vérifier si, et de quelle façon, des jugements conditionnés par l’époque ou des circonstances historiques particulières colorent l’exigence fondamentale au point que, dans des circonstances différentes, on en pourrait exiger seulement une application analogique, rapprochée, adaptée ou intentionnelle.

b) À côté du commandement de l’amour - mais très souvent dans le contexte de l’exigence de l’amour —, les écrits néotestamentaires présentent d’autres jugements de valeur et directives moraux qui ont trait à des domaines particuliers de l’existence. L’« accomplissement » de la loi par l’amour (Ga 5, 14 ; Rm 13, 8 s) se situe surtout au niveau de l’intentionnalité ; mais l’amour n’enlève ni aux autres vertus ni aux comportements leur consistance propre. Il s’exprime à travers différentes manières d’agir et vertus qui ne s’identifient pas pleinement à lui. On verra par exemple 1 Corinthiens 13, 4-7 ; Romains 12, 9 s; les enseignements moraux des pastorales et de l’épître de Jacques, spécialement les catalogues de vertus et de vices, et les tables domestiques des écrits néotestamentaires.

aa) Il ne faut pas oublier qu’une grande partie de ces jugements de valeur particuliers et de ces directives spéciales présentent un caractère « spirituel » très marqué et comme tels déterminent sous cet angle la vie de la communauté. Les exhortations à la joie (Ph 3, 1 ; Rm 12, 15), à la prière sans relâche (1 Th 5, 7), à l’action de grâces (l Th 5, 16 ; Col 3, 17), à la « folie devant Dieu » par opposition à la sagesse de ce monde (1 Co 3, 18 s), à l’indifférence (1 Co 7, 29 s), sont certainement des préceptes chrétiens permanents qui vonit des « fruits de l’Esprit » (Ga 5, 22). D’autres sont des « conseils » (1 Co 7, 17-27 s). Nombre de ces directives spirituelles sont formulées en termes très concrets et ne peuvent être réalisées aujourd’hui telles quelles au sein des relations communautaires actuelles (voir seulement 1 Co 11, 5-14 ; Col 3, 16 ; Ep 5, 19). Elles gardent cependant quelque chose de leur autorité normative originelle et requièrent un « accomplissement » adapté ou analogue.

bb) Pour ce qui est des jugements de valeur et des normes de conduite morale particuliers — dans le sens spécial de concret -, on établira leur caractère obligatoire en considérant de quelle façon ils sont motivés par des exigences fondamentales théologico-eschatologiques ou de portée morale universellement obligatoire, ou quel Sitz im Leben ils ont dans les communautés. Cela vaut par exemple pour les parénèses baptismales (Ep 4, 17-21) où les catéchumènes sont confrontés avec les vices principaux des païens comme l’impureté (1 Th 4, 9 s) et la malhonnêteté (1 Th 4, 6). De telles exigences, tout autant que la mise en garde contre l’idolâtrie (Ga 6, 20 s), sont fortement mises en relief par leur nature même.

On ne peut cependant ignorer le fait que, dans le cas de plusieurs jugements de valeur moraux concrets se référant à des domaines de vie particuliers, des jugements de valeur et des jugements réels conditionnés par l’époque peuvent conditionner ou relativiser les perspectives morales. Si, par exemple, les écrivains du Nouveau Testament considèrent la femme dans sa subordination à l’homme (1 Co 11, 2-16 ; 14, 33-36 s) — ce qui est compréhensible pour l’époque -, il nous semble cependant que, sur cette question, l’Esprit Saint a amené la chrétienté contemporaine, ensemble avec le monde moderne, à une meilleure intelligence dans les exigences morales du monde des personnes. Même si on ne pouvait indiquer que ce seul exemple dans les écrits du Nouveau Testament, cela suffirait à démontrer qu’à l’égard des jugements de valeur et des directives en matière de précepte particulier du Nouveau Testament la question d’interprétation herméneutique ne peut pas être esquivée.

 

Conclusion

N° 12. La plus grande partie des jugements de valeur et des directives néotestamentaires appellent à un comportement concret envers le Père qui se révèle dans le Christ, et débouchent ainsi sur un horizon théologico-eschatologique. Cela vaut particulièrement pour les exigences du Christ (Ia), mais aussi pour la plupart des directives apostoliques (IIIac, 3) : des exigences et des admonitions de ce genre veulent lier sans condition et transcendent les diversités historiques. Même les jugements de valeur et les directives qui concernent des secteurs de vie particuliers participent en grande partie à cette perspective : au moins, là, ils postulent de façon plus générale l’amour du prochain perçu dans son union avec l’amour de Dieu et du Christ (IIIac, 4a). En outre, le vaste domaine des parénèses «spirituelles» du Nouveau Testament (IIIac, 4, b, aa) est imprégné par cet horizon théologico-eschatologique et déterminé par lui. C’est seulement dans le domaine — relativement étroit - des directives concrètes et particulières et des normes opératives (IIIae, 3, b, bb) que les jugements moraux et les parénèses du Nouveau Testament doivent pouvoir être repensés.

Notre exposé n’encourage donc nullement l’opinion selon laquelle tous les jugements de valeur et les directives du Nouveau Testament seraient conditionnés par le temps. Cette « relativisation » ne vaut même pas d’une façon générale pour les jugements particuliers qui, dans leur grande majorité, ne peuvent aucunement être compris herméneutiquement comme de purs « modèles » ou des « paradigmes » de comportement. Seule une petite partie d’entre eux peut être considérée comme étant soumise aux conditions du temps et du milieu. Mais il y en a tout de même. Cela signifie que, face à ces jugements de valeur et ces directives, l’expérience humaine, le jugement de la raison et aussi l’herméneutique théologico-morale ont un rôle à jouer.

Si cette herméneutique prend au sérieux la portée morale de l’Écriture, elle ne peut procéder ni d’une façon simplement « bibliciste » ni selon une perspective purement rationaliste dans la recherche des critères d’une théologie morale, par exemple dans l’établissement des caractères moraux des actes. Elle obtiendra seulement des résultats positifs dans un esprit de « rencontre », c’est-à-dire dans la confrontation toujours renouvelée des connaissances critiques d’aujourd’hui avec les données morales de l’Écriture. C’est seulement en se mettant à l’écoute de la Parole de Dieu — Verbum Dei audiens (cf. DV 1) — qu’on pourra, sans danger, interpréter les signes des temps. Ce travail de discernement devra se faire au sein de la communauté du Peuple de Dieu, dans l’unité du sensus fidelium et du Magistère avec l’aide de la théologie.


(1) Pour celui qui ne reconnaît pas la divinité du Christ, celui-ci apparaît nécessairement comme un modèle humain et l’éthique chrétienne devient à nouveau hétéronome dans la mesure où la norme du Christ devient simplement obligatoire pour mon action. Ou alors cette éthique est autonome quand l’action du Christ n’est plus comprise que comme la manière parfaite de réaliser l’autodétermination du sujet moral humain.

(2) A ce sujet, on verra H. Verweyen, Ontologische Voraussetzung des Glaubensaktes, Dusseldorf, Patmos Verlag, 1969.

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