Międzynarodowa Komisja Teologiczna

POSTĘP LUDZKI I ZBAWIENIE CHRZEŚCIJAŃSKIE*

(1977)

Wprowadzenie

Zagadnienie relacji między postępem ludzkim i zbawieniem chrześcijańskim nabrało wszędzie wielkiego znaczenia. Weryfikuje się to w szczególny sposób począwszy od II Soboru Watykańskiego, w czasie którego Kościół szczególnie zainteresował się - biorąc pod uwagę odpowiedzialność chrześcijan - kwestiami dotyczącymi organizacji świata. W Ameryce Łacińskiej i w innych miejscach coraz bardziej przyciągają uwagę różne teologie wyzwolenia. W czasie swojej dorocznej sesji (4-9 października 1976) Międzynarodowa Komisja Teologiczna poświęciła swoje prace właśnie tym zagadnieniom. Nie odwoływała się do różnych opracowań czy ostatnich tendencji, ale skoncentrowała się na podstawowych problemach dotyczących relacji między postępem ludzkim i zbawieniem chrześcijańskim. W ten sposób zrealizowała już wcześniejszy zamysł, jakim jest kontynuacja poszukiwań zapoczątkowanych przez Konstytucję soborową Gaudium et spes.

Następujące stronice powinny być traktowane jako streszczenie wypracowanych głównych punktów. Ten rodzaj relacji końcowej uwzględnia trudności ściśle związane ze studiowanymi zagadnieniami i aktualny stan dyskusji teologicznych. Tendencje teologiczne, o które chodzi, są bardzo różnorodne, poddane licznym zmianom; ciągle się korygują. Są one ponadto ściśle związane z warunkami społecznymi i ekonomicznymi, jak również z sytuacją polityczną świata poszczególnych regionów. Nie należy w końcu zapominać o kontrowersjach, których takie refleksje stały się przedmiotem, i które zostały przyjęte w różnych miejscach z obawą, jaką wywołały poszukiwania wyrażenia tych refleksji teologicznych w zajmowanej pozycji politycznej, naruszając jedność Kościoła.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna wyraża życzenie wniesienia wkładu do dyskusji, ze względu na krytyczne zbadanie użyteczności i ryzyka zawartych w tendencjach, o których mowa.

30 czerwca 1977 roku

Karl Lehmann
przewodniczący podkomisji

1. Sytuacje ubóstwa i niesprawiedliwości jako punkt wyjścia refleksji teologicznej

II Sobór Watykański przypomniał Kościołowi stały obowiązek „badania znaków czasu i interpretowania ich w świetle Ewangelii” [1]. Realizacja praktyczna tego zalecenia została w szczególny sposób podkreślona w dokumentach wydanych przez II Konferencję Ogólną Episkopatu Ameryki Łacińskiej, jaka miała miejsce w 1968 roku wMedellin w Kolumbii: Kościół słucha wołania ubogich i staje się interpretatorem ich niedostatków. Troski, które stają się inspiracją dla Kościoła obecnego na całym świecie, oraz wyzwania rzucone przez wyzysk i głód pojawiają się nie tylko w dokumentach papieskich Mater et Magistra, Pacem in terris, Populorum progressio, Octogesima adveniens, lecz także w deklaracjach Synodu Biskupów zgromadzonego w Rzymie w 1971 roku (Dokument: De iustitia in mundo) i w 1974 roku. Papież Paweł VI wskazał ponadto to zadanie, które spoczywa na Kościele w tej dziedzinie, w adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi - o ewangelizacji w świecie współczesnym (8 grudnia 1975) [2].

Należy uwzględnić te okoliczności w celu zrozumienia licznych publikacji teologicznych z ostatnich lat w tej dziedzinie. Chociaż przybierają one charakter naukowy, nie przedstawiają się jednak na pierwszym miejscu jako wyniki poszukiwań teoretycznych ani przede wszystkim jako teologia „pisana”. Starają się pozostać w ścisłym kontakcie z życiem codziennym narodów będących ofiarami nędzy i z zadaniem, jakie Kościół powinien wypełnić w takiej sytuacji. Ich celem jest doprowadzenie do szerokiego współczującego odbioru wołania ubogiego i cierpiącego brata, jęków wzbudzanych przez głód, choroby, niesprawiedliwy wyzysk, wymuszone wygnanie, ucisk. Trzeba do tego dodać nieludzkie warunki życia ludzi, którzy posiadają tylko to, co mają na sobie, którzy spędzają noce na ulicach, żyjąc tam i umierając, nie korzystając nawet z najbardziej elementarnej pomocy medycznej.

Dla chrześcijanina oświeconego przez Ewangelię te „znaki czasów” stanowią jedno z najbardziej prowokujących wyzwań; skłaniają go do podjęcia, w imię wiary, wszystkich możliwych wysiłków, by wyzwolić tych swoich braci z ich nieludzkiej sytuacji. To zainteresowanie ubogimi i to przymierze z uciskanymi znajdują szczególnie sugestywne wyrażenia w biblijnych słowach o sprawiedliwości, wyzwoleniu, nadziei i pokoju.

To świadectwo troski w stosunku do ubogich, ożywianej Ewangelią Chrystusa (por. Łk 4,18n), stanowi jakby stałą instancję duchową wszystkich publikacji teologicznych w tej dziedzinie. Rozważania teologiczne i opcje polityczne w sposób oczywisty czerpią z nich inspirację. Z doświadczenia duchowego rodzi się wysiłek intelektualny, który zmierza do wyrażenia odczuć miłości chrześcijańskiej w skutecznych działaniach za pośrednictwem refleksji ludzkiej i tak zwanej analizy naukowej. Element doświadczenia duchowego o charakterze podstawowym i element myśli teologicznej i naukowej są komplementarne i formują żywą jedność. Trzeba jednak strzec się przed ich pomieszaniem. Nie ma się więc prawa do przeciwstawienia krytyki negatywnej różnych systemów teologicznych, o których się traktuje, jeśli nie zauważa się wołania ubogich i jeśli nie szuka się lepszego sposobu, aby udzielić na nie odpowiedzi. Z drugiej jednak strony jest dozwolone pytanie się, czy najsłynniejsze opracowania teologiczne w chwili obecnej, tak jak przedstawiają się faktycznie, otwierają jedyną drogę, która prowadzi do spotkania, w najbardziej odpowiedni sposób, z aspiracją świata bardziej ludzkiego i braterskiego. Każda teologia, która rzeczywiście chce być skuteczna, powinna ewentualnie przyjąć sugerowane modyfikacje i korekty, jeśli te pozwalają jej lepiej wypełnić jej zasadniczą misję.

2. Nowy typ teologii i jej trudności

A. Publikacje teologiczne, o których już mówiliśmy, przyjmująjako punkt wyjścia warunki ucisku, w jakich znajdują się ludzie uzależnieni od innych w dziedzinie ekonomicznej, społecznej i politycznej - a dążący do wolności. Ta sytuacja historyczna ludzkości nie jest uważana za przeznaczenie, którego zmiana byłaby niemożliwa; historia bowiem jest rozumiana jako proces „twórczy”, który powinien prowadzić do większej wolności na wszystkich polach życia i doprowadzić w końcu do pojawienia się „nowego człowieka”. W zmianach nieludzkich sytuacji zauważa się pytanie i wolę Boga: Jezus Chrystus, który przez swoje dzieło odkupieńcze wyzwolił ludzi z grzechu we wszystkich jego formach, daje nową podstawę braterstwu ludzkiemu.

Ta uwaga, stanowiąca podstawę wspomnianych publikacji teologicznych, nadaje im także szczególną, w pewnym sensie nową, formę. Bóg objawia swoje misterium poprzez same wydarzenia; im bardziej chrześcijanin przenika sytuacje konkretne i ich ewolucję historyczną, lepiej odpowiada na słowo Boże. W ten sposób lepiej uwzględnia się głęboką jedność, jaka łączy Boską historię zbawienia dokonanego przez Chrystusa z wysiłkami podejmowanymi na rzecz dobra ludzi i ich praw. Nie identyfikując czysto i zwyczajnie historii świeckiej i historii zbawienia rozumie się wszystkie ich wzajemne relacje w kategoriach jedności. Nie jest już dozwolone podkreślanie ich zróżnicowania jako pewnego rodzaju dualizmu, w którym historia ludzka i zbawienie są uznane za obojętne w stosunku do siebie. Przeciwnie, działalność ludzka nabiera nowej wartości, ściśle teologicznej, właśnie w historii - o ile buduje bardziej ludzkie społeczeństwo. Nadejście sprawiedliwego społeczeństwa jest, w rzeczywistości, pojęte jako antycypacja przyjścia królestwa Bożego [3]. W konsekwencji pojmuje się wiarę chrześcijańską przede wszystkim jako praxis historyczną, która zmienia i odnawia porządek społeczny i polityczny.

Ten sposób myślenia zawiera liczne elementy o dużej wartości; trzeba bowiem, by chrześcijanin głębiej pojął pełną jedność swojego powołania do zbawienia [4]. Nie ulega żadnej wątpliwości, że wiara, rozumiana w sensie biblijnym, osiąga swoją skuteczność i swoją pełnię tylko w czynach. II Sobór Watykański [5] ze swej strony przypomina, że Duch Święty działa w historii świata; że także poza Kościołem widzialnym znajdują się, do pewnego stopnia, początki wiary, to znaczy prawda i normy dotyczące Boga i dobra wspólnego, dostępne prawemu rozumowi, stanowiące podstawę religii chrześcijańskiej [6].

W wielu kierunkach teologicznych te podstawowe dane zostają jednak poddane jednostronnym interpretacjom, które muszą budzić zastrzeżenia. Nie można zredukować jedności historii świata i historii zbawienia do koncepcji zmierzającej do utożsamienia historii świeckiej z Ewangelią Jezusa Chrystusa. Jest to misterium w porządku nadprzyrodzonym, a więc jest rzeczywistością nieredukowalną do żadnej innej rzeczywistości, całkowicie przekraczającą zdolność rozumienia dostępną inteligencji ludzkiej [7]. Nie można także całkowicie zlikwidować granicy między Kościołem i światem. Świat, tak jak istnieje historycznie, jest, owszem, miejscem, w którym realizuje się Boski zamysł zbawienia, ale nie do tego stopnia, że moc i dynamizm słowa Bożego ograniczałyby się do promocji postępu społecznego i politycznego. W konsekwencji praktyka wiary (praxis fidei) nie może sprowadzić się do wysiłku na rzecz polepszenia społeczeństwa ludzkiego. Ta praktyka wiary zakłada bowiem, wraz z zdemaskowaniem niesprawiedliwości, formację sumienia, nawrócenie dyspozycji wewnętrznych, adorację prawdziwego Boga i Jezusa Chrystusa, naszego Zbawiciela, w przeciwstawieniu do każdej formy bałwochwalstwa. Podobnie „wiara jako praktyka” nie może być rozumiana w taki sposób, jakby zaangażowanie polityczne miało objąć i prowadzić w sposób totalitarny i „radykalny” wszystkie działania człowieka.

B. Z tego powodu należy sprecyzować dwa zagadnienia:

1. Jest konieczne, by debata polityczna - która łączy się zazwyczaj z opozycją sił - nie kończyła się na zagubieniu lub pozbawieniu treści przedmiotu i właściwego celu działalności chrześcijańskiej, to znaczy pokoju i pojednania. Zagadnienie nie polega na zaakcentowaniu opozycji i daniu pierwszeństwa działaniom opartym na przemocy.

2. Powinno być zawsze jasne, że dla chrześcijanina „element polityczny” nie stanowi wartości absolutnej, nadającej całemu życiu jego ostateczne znaczenie. Nie jest absolutem w „eonie” chrześcijańskim, ale pozostaje zawsze naznaczony przez charakter narzędzia mającego na celu służbę. Zapomnienie o tej zasadzie sprawia, że na wolności ludzi ciąży niebezpieczeństwo związane z ruchami, które sprzyjają pojawieniu się dyktatur. Z drugiej strony, chociaż teologia jest w pewien sposób ukierunkowana na praktykę, jej pierwszorzędna funkcja polega na poszukiwaniu zrozumienia słowa Bożego. W jakikolwiek sposób jest ona realizowana, powinna być zdolna do zdystansowania się od konkretnych uwarunkowań, które prawie zawsze zakładają wszelkiego rodzaju naciski i uwarunkowania na poziomie działania. Zasady doktryny katolickiej w dziedzinie wiary i moralności dają ludziom światło, które umożliwia im formowanie oceny tego, co jest do zrobienia ze względu na wieczne zbawienie, bez ryzyka utraty wolności dzieci Bożych. Tylko w tych warunkach teologia jest rzeczywiście poddana prawdzie i ochrania najwyższą pozycję i szczególny charakter słowa Bożego. Trzeba więc w zupełnie szczególny sposób strzec się popadnięcia w jednostronną wizję chrześcijaństwa, która naruszałaby chrystologię, eklezjologię, pojęcie zbawienia i życia chrześcijańskiego, jak również samo zadanie teologii.

C. Profetyczne oskarżenia rzucone niesprawiedliwości, wezwania, które zapraszają do zjednoczenia się z ubogimi, odnoszą się do sytuacji bardzo złożonych, wyrosłych w danym kontekście historycznym oraz zdeterminowanych przez pewne warunki społeczne i polityczne. Profetyczna ocena, jaką należy dać odnośnie do sytuacji danej chwili, nie może być sformułowana bez metodycznego zastosowania pewnych kryteriów. Dlatego różne publikacje teologiczne na temat wyzwolenia odnoszą się do teorii wynikających z nauk społecznych, które obiektywnie analizują to, co wyraża się w „wołaniu ludów”. Sama teologia nie jest zdolna do wyprowadzenia ze swoich specyficznych zasad konkretnych norm działania politycznego; w podobny sposób teolog nie jest przygotowany do rozwiązania swoimi środkami podstawowych debat w kwestii społecznej. Publikacje teologiczne nastawione na budowanie bardziej ludzkiego społeczeństwa, gdy odwołują się do teorii socjologicznych, powinny uwzględnić ryzyko związane z takimi zastosowaniami. Należy ocenić w poszczególnych przypadkach stopień pewności tych teorii, gdyż często sprowadzają się one do prostych domysłów oraz nierzadko zawierają, w sposób pośredni lub bezpośredni, elementy ideologiczne, które opierają się na dyskusyjnych założeniach filozoficznych lub na błędnej koncepcji antropologicznej. Dotyczy to na przykład znacznej części analiz inspirujących się marksizmem i leninizmem. Jeśli następuje odwołanie się do takich teorii i analiz, to trzeba uwzględnić fakt, że nie nabierają one żadnej dodatkowej pewności dlatego, że teologia włącza je w treść swoich wypowiedzi. To raczej teologia powinna uznać pluralizm interpretacji naukowych rzeczywistości społecznej i nie wiązać się wprost z żadną z konkretnych analiz socjologicznych.

3. Aspekty teologii biblijnej

Ponieważ publikacje, o których mówimy, często odwołują się do Pisma świętego, należy bliżej spojrzeć na to, co Stary i Nowy Testament mówią o relacji, jaka łączy zbawienie z dobrobytem i prawami człowieka. Jest oczywiste, że w tym miejscu jest możliwe tylko studium częściowe. Trzeba ponadto uniknąć anachronizmu, wprowadzanego do Biblii przez pojęcia współczesne.

a. Stary Testament

W naszych czasach, aby określić relację istniejącą między zbawieniem Bożym i postępem ludzkim, prawie zawsze nawiązuje się do opowiadania o Wyjściu z Egiptu. Wyjście z Egiptu (por. Wj 1-24) jest rzeczywiście pierwszorzędnym wydarzeniem zbawienia w Starym Testamencie - jest wyzwoleniem od obcego panowania i przymusowych robót. Stary Testament nie stwierdza jednak, że całe „wyzwolenie” polega na wyrwaniu narodu z Egiptu i wyprowadzeniu go z wygnania. To wyzwolenie jest ukierunkowane na kult Przymierza zawartego na Synaju (por. Wj 24); gdyby zabrakło tego celu, straciłoby ono cały swój specyficzny charakter. Także Psalmy, gdy mówią o nędzy i płaczu, pomocy i dziękczynieniu, wyrażają się w formułach modlitewnych, które wspominają zbawienie religijne i „wyzwolenie” (por. na przykład Ps 18). Nędza nie jest po prostu utożsamiona z sytuacją społeczną skrajnego ubóstwa, ale także z nieprzyjaźnią, niesprawiedliwością, winą i konsekwencjami, do których ona prowadzi: z zagrożeniem śmiercią i pustką, która otwiera się wraz z nią. Przedmiot potrzeb dostrzeganych w różnych poszczególnych przypadkach jest elementem o mniejszym znaczeniu; dominującym elementem jest doświadczenie, na mocy którego tylko od Boga oczekuje się zbawienia i środka zaradczego. Nie można więc mówić o tym rodzaju zbawienia, o ile dotyczy praw i dobrobytu człowieka, nie podejmując równocześnie całościowej refleksji teologicznej, według której to Bóg, a nie człowiek zmienia sytuacje. Zresztą, w całym okresie wyjścia Bóg troszczył się przede wszystkim o wyzwolenie i oczyszczenie duchowe swojego ludu.

Wyjątkowy przykład działania natchnionego przez objawienie Boże, mającego na celu polepszenie warunków życia ludzkiego, jest reprezentowany przez upomnienia proroków dotyczące warunków społecznych, które znajdują się przede wszystkim u proroka Amosa (2,6n; 3,10; 5,11; 6,4n; 8,4n). Kolejni prorocy podejmują i rozwijają temat zapoczątkowany przez Amosa, na przykład gdy złorzeczą wielkim właścicielom ziemskim (por. Iz 5,8n; Mi 2). Ozeasz energicznie zarzuca swoim współczesnym brak solidarności (4,1n; 6,4 i 6; 10,12). Izajasz, wśród osób, które wymagają opieki, wylicza w sposób szczególny wdowy i sieroty (1,17 i 23; 10,1n) oraz wypowiada taką przestrogę: Bóg sprawi, że znikną z Jerozolimy „silny i możny”, to znaczy rządzący społecznością (por. 3,1n; 1,21n; 10,1n). Gani nagromadzenie dóbr w rękach niewielu (por. 5,8) oraz w sposób ogólniejszy ucisk ze strony bogatych, którego ofiarą są ubodzy (por. 1,21n; 3,14n). Równocześnie nie podziela jednak prowokacji do buntu przeciw uciskającym, chociaż podobny temat spotyka się w niektórych pismach starotestamentalnych (por. Jdt 9,22n i 1 Krl 12). Perspektywa bliskiej klęski nie pozwala na opracowanie projektu sprawiedliwszego społeczeństwa (por. początek w Joz 3,1n).

Według myśli proroków środki zaradcze na zło społeczne mogą zostać znalezione w różny sposób; zauważa się jednak u nich bardziej sceptycyzm, wyrażający się w pytaniu, czy człowiek jest rzeczywiście zdolny do zbudowania świata innego od tego, który jest, niż optymizm, co do którego niektórzy uważają, że opiera się na teologii historii. Jedno jest jednak pewne: stawiają oni jako wymaganie podstawowe postawę, polegającą w sensie ścisłym na nawróceniu wewnętrznym i na sprawiedliwości. „Przestańcie czynić zło! Zaprawiajcie się w dobrem! Troszczcie się o sprawiedliwość, wspomagajcie uciśnionego, oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawajcie!” (Iz 1,16n). Jest ponadto konieczne, aby Bóg udzielił ludziom możliwości realizacji większej sprawiedliwości w relacjach społecznych; ostatecznie tylko Bóg może skutecznie zabezpieczyć prawa i prawdziwe dobro ludzi, przede wszystkim uciskanych (por. Iz l,24n; Ez 3,7-9; Ps 103,6; Ps 72,12n; Pwt 10,17n). Bóg dokonuje zbawienia ponad dobrymi czy też złymi inicjatywami ludzi.

Prorocy zwracają w tym wszystkim uwagę na istnienie czegoś w rodzaju „przewrotnego systemu”, ale zgodnie z ich myślą nie można zredukować wszystkiego do punktu, w którym zło nie byłoby niczym innym niż znakiem i skutkiem niesprawiedliwych struktur społecznych oraz w którym obalenie nadużyć mogłoby wynikać tylko z obalenia istniejących form własności. Trzeba równocześnie uwzględniać element osobowy, który według Starego Testamentu decyduje o procesie „wyzwolenia” i który jest przede wszystkim ukazany i potwierdzony przez zasadę odpowiedzialności indywidualnej (por. Ez l8; Jr 31,29n).

W wielu ważnych tekstach Starego Testamentu spotyka się intuicje nowego społeczeństwa, które nie jest już zorganizowane w oparciu o struktury powszechnie funkcjonujące w tamtym czasie (por. na przykład Iz 55,3-5; Ez 34; 40-48; Jr 31,31n). Wiele Psalmów mówi wprost o Bogu jako wyzwolicielu uciskanych i obrońcy ubogich (por. Ps 9; 10; 40; 72; 76; 146; Jdt 9,11). Gdy Bóg wyzwala z ucisku naród izraelski, wymaga od niego, by usunął wszelką formę ucisku człowieka (por. Ez 22,10; Kpł 19,13.18.33; Pwt 10,18; 24,14; Ps 82,2-4). Królestwo Boże, które przyjdzie na końcu, wyeliminuje wszelakie panowanie człowieka nad człowiekiem. Przez długi czas w Starym Testamencie ta nadzieja nie różniła się wystarczająco od historii konkretnej ani nie była nastawiona na rzeczywistości, które ją przekraczają. Aż do naszych czasów liczne ideologie zbawienia „zeświecczonego” oczekują aktualizacji tych obietnic Bożych tylko w ramach granic historii i działania ludzkiego. Jak zobaczyliśmy, te idee są odrzucone przez Stary Testament.

Należy na końcu podkreślić, że w tekstach apokaliptycznych na końcu Starego Testamentu nadzieja życia przyszłego ponad istnieniem obecnym i teologia historii głoszą ze szczególnym naciskiem doświadczenie słabości człowieka oraz wszechmocy Boga.

b. Nowy Testament

Nowy Testament podejmuje niektóre bardzo ważne elementy Starego Testamentu (por. na przykład Iz 61,1 w Łk 4,16n) lub je zakłada (por. Mk 12,29n i Kpł 19,18). Ogłoszenie błogosławieństw (por. Mt 5,1-7,29, szczeg. 5,3-12) ukazuje w zupełnie szczególny sposób jak wymagania Starego Testamentu odnośnie do nawrócenia i odnowy serca człowieka zostają potwierdzone z jeszcze większą mocą i mogą być urzeczywistniane w Nowym Przymierzu dzięki mocy Ducha Świętego. Jak odnotowano przy wielu okazjach, pozostaje jednak wrażenie, że Nowy Testament interesuje się w mniejszym stopniu rzeczywistościami społecznymi i życiem zbiorowym ludzi. Niesłychana nowość orędzia chrześcijańskiego być może zahamowała na początku zainteresowanie zadaniami dotyczącymi życia świata. Transcendujące znaczenie osobowej miłości Boga wcielonego w stosunku do Jego nowego ludu jawiło się takie, że odsuwało na drugi plan problemy stawiane przez życie doczesne (por. temat bliskości królestwa Bożego). W świetle rzucanym przez misterium Pana cierpiącego i zmartwychwstałego potrzeby ludzkie mogły nabrać mniejszego znaczenia. Ponadto sytuacja polityczna cesarstwa rzymskiego oddalała chrześcijan od okazania w sposób dobrowolny wielkiego zainteresowania światem.

Nie jest jednak konieczne szersze zatrzymanie się nad faktem, że Dobra Nowina Chrystusa i etyka Nowego Testamentu przyniosły liczne normy działaniowe i modele postępowania, które ze swej natury są przystosowane do inspirowania „krytyki społecznej”. Wystarczy pomyśleć o przykazaniu miłości w stosunku do bliźniego i do nieprzyjaciela (por. Łk 6,35; Mt 25,31-46), o upomnieniach i groźbach skierowanych do bogatych i sytych (por. na przykład Łk 6,24n; Mt 6,24; 1 Kor 11,20n; Jk 2,ln; 5,1n), o obowiązku zatroszczenia się o ubogich i chorych (por. Łk 6,20; 1 Kor 12,22n), o danemu wszystkim przykazaniu, by pomagać drugim (por. Mk 10,21; Łk 12,33), o ostrzeżeniu przed każdym panowaniem człowieka nad człowiekiem (por. Mk 10,42-45; Mt 20,25-28; Łk 22,25-27), o motywie powszechnego braterstwa ludzi (por. Mt 23,8; 25,41n).

Nowy Testament pokazuje również u wiernych dyspozycję na przyjęcie form „instytucjonalnych” miłości chrześcijańskiej, której przykładami są kolekty zorganizowane na rzecz Jerozolimy (por. 2 Kor 8,1n) oraz w zorganizowaniu posług „diakonii” i opieki charytatywnej (por. 1 Kor 12,28; 15,15; Rz 12,7; 16,1; Flp 1,1; 1 Tm 3,8 i 12). Jest oczywiste, że przynajmniej na początku takie „instytucjonalne” formy opieki nie przekraczają granic i poziomu wspólnoty ani nie są jeszcze bardzo rozwinięte.

Na polu wyzwolenia Nowy Testament dostarcza innego ważnego elementu, jaki trzeba wziąć pod uwagę. Należy bowiem przeanalizować ze szczególną uwagą, jakie znaczenie jest nadane takiemu wyzwoleniu. To, co na przykład św. Paweł mówi o nowej wolności, jest ściśle związane z orędziem dotyczącym usprawiedliwienia; w ten sposób wyzwolenie jako takie nie stanowi tematu oddzielonego od innych. Zbawcze dzieło Chrystusa otwarło samownętrze serca ludzkiego; można więc łatwo pomylić się odnośnie do tego, co stanowi rzeczywiście odrzucenie wolności i prawdziwą niewolę człowieka. W sposób niezwykle przenikliwy orędzie usprawiedliwienia pokazuje, że człowiek jest poddany mocom zła. Nie można by mieć autentycznej i pełnej wolności bez uprzedniego tego wyzwolenia (por. Rz 5-7), które uwalnia od śmierci i upadłości (sarx), mocy grzechu oraz od prawa (nie zapominając o „elementach świata”). „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus” (Ga 5,1). Teraz wyzwolenie, które uwalnia nas od tych mocy, przynosi nam nową wolność, która uzdalnia nas do działania w duchu Jezusa Chrystusa, według miłości i w służbie naszym braciom (por. Ga 5,6.13). Jest w tym niewątpliwie antycypacja tego, co Bóg dokona jako dar udzielony przez Niego sprawiedliwym, gdy ogłosi swój sąd nad całą historią ludzką. Sprawiedliwość Boża, przez Ducha i Jego moc, przynosi nam działanie wyzwalające, w którym zostajemy uzdolnieni do czynienia dobra i które osiąga swoją najwyższą doskonałość w miłości. W ten więc sposób, gdy Nowy Testament mówi o „wyzwoleniu, które czyni wolnym” (por. Ga 5,1), które jest łaską, inspiracją moralną i obietnicą eschatologiczną, to takie wypowiedzi łączą się z głoszeniem usprawiedliwienia, a w konsekwencji znajdują w nim swoją podstawę, otrzymując od niego całą swoją moc i autorytet. Rozważając zagadnienia tylko na tym głębokim poziomie można zrozumieć i uczynić skutecznymi dynamizmy, jakie chrześcijanie odnajdują w Nowym Testamencie, biorąc pod uwagę działanie wyzwalające.

Światło Nowego Testamentu pokazuje, że nie ma prawdziwej zmiany społeczeństwa bez pojednania człowieka z Bogiem i z innymi ludźmi. Życie ludzkie może ulec polepszeniu, w sposób wystarczający i stały tylko wtedy, gdy ludzie staną się „nowymi stworzeniami” przez nawrócenie i sprawiedliwość. Prawa, dobrobyt, wyzwolenie człowieka sytuują się więc nie na poziomie „mieć”, ale pierwszorzędnie w ramach granic określających „być”, z konsekwencjami, które z tego wynikają dla reformy wszystkich warunków życia ludzkiego.

4. Rozważania systematyczne i teologiczne

a. Bóg jako Wyzwoliciel i wyzwalające działanie człowieka

Jak już zostało zauważone, nie wszystkie wypowiedzi Starego Testamentu na temat wyzwolenia mogłyby zachować pełną wartość w tym stanie rzeczy, jaki został wprowadzony przez Nowy Testament. Objawienie, którym zostaliśmy obdarowani w Chrystusie, dzieli nieprzerwany bieg historii zbawienia na czas obietnicy i czas spełnienia. Tym, co jednoczy dwa Testamenty, jest zapewnienie, że tylko Bóg, najwyższy i absolutnie wolny Pan, stara się o dobro ludzi. On sam jest Wyzwolicielem w pełnym znaczeniu tego słowa. Oczywiście, aby zrozumieć to stwierdzenie wiary, należy zgodzić się, że potrzeby człowieka nie sprowadzają się do samych trudności ekonomicznych i materialnych; należy uwzględnić całość tego, co obejmuje jego kondycję wystawioną na niebezpieczeństwo i potępienie. Jednak to stałe stwierdzenie, że tylko Bóg wyzwala, rzeczywiście nie powinno być traktowane jako stwierdzenie analogiczne do jakiegoś mitu (jakby chodziło o deus ex machina); odwołanie się do tego rodzaju mitu oznacza raczej sprzyjanie bezwładności, bierności i ospałości ludzi, którzy znajdują się w nędzy. Nieludzkie warunki życia nie mogą oczekiwać od autentycznej wiary ani usprawiedliwienia, ani współudziału w winie. Bóg nie interweniuje w zgiełku rewolucji, ale Jego łaska umacnia ducha i serce ludzi, zbliżając ich sumienie i wzywając ich, podtrzymywanych przez żywą wiarę, do pracy nad budowaniem sprawiedliwszego świata.

W tym celu trzeba, by cały człowiek został wyzwolony od wszystkich mocy zła. Dlatego nawrócenie, które jest autentycznie skuteczne (metanoia), oraz odnowa miłości do Boga i do bliźniego są elementami, które prowadzą rzeczywiście do wyzwolenia. Jednak pełne wyzwolenie, zgodnie z wiarą chrześcijańską, nie dokonuje się w ciągu wydarzeń ziemskich, to znaczy w historii. Historia rzeczywiście prowadzi do „nowej ziemi” i do „miasta Bożego”; w konsekwencji, w czasie tej fazy każde działanie wyzwalające jest naznaczone charakterem przejściowym oraz stanie się przedmiotem werdyktu wydanego nad czasem w czasie sądu ostatecznego (por. Mt 25).

Nasze rozważania nie sprowadzają się do wymagania reformy duchowej i opieki, jaką należy okazać poszczególnym jednostkom. Istnieje pewien typ „niesprawiedliwości, która przyjmuje formę instytucjonalną”; odkąd ona dominuje, sama sytuacja domaga się rozwoju sprawiedliwości i reform. Ludzie dzisiejsi nie wierząjuż, że struktury społeczne reprezentują daną należącą do natury i jako takie są „zamierzone przez Boga” lub że są wynikiem pewnych anonimowych praw ewolucji. Chrześcijanin jest zawsze zobowiązany do pamiętania, że instytucje społeczne wynikły ze świadomości społecznej i że są przedmiotem odpowiedzialności moralnej. Można niewątpliwie pytać, czy jest dozwolone mówienie o „grzechu instytucjonalnym” lub o „strukturach grzechu”, o ile pojęcie biblijne grzechu oznacza przede wszystkim wyrażoną i osobistą decyzję wolności ludzkiej. Nie należy jednak wątpić, że na mocy grzechu pogarda i niesprawiedliwość mogą wejść w struktury społeczne i polityczne. Dlatego - jak już zaznaczyliśmy - wysiłek reformy musi objąć także niesprawiedliwe sytuacje i struktury. Mamy tego nową świadomość, gdyż w przeszłości nie można było z takąjasnością, jak dzisiaj, dostrzec odpowiedzialności w tym względzie. Z tego punktu widzenia sprawiedliwość oznacza podstawowe uznanie równej godności wszystkich ludzi, szczęśliwy rozwój i ochronę istotnych praw ludzkich [8] oraz pewną bezstronność w rozdziale podstawowych środków do życia [9].

b. Jak określić konkretną relację między postępem ludzkim i zbawieniem urzeczywistnianym przez Boga?

Refleksja nad relacją między zbawieniem urzeczywistnianym przez Boga i ludzkim działaniem wyzwalającym ukazuje konieczność poprawniej szego określenia relacji istniejących między postępem ludzkim i tym zbawieniem, między budowaniem świata i wypełnieniem eschatologicznym.

Jak wynika z dotychczasowych rozważań, należy przede wszystkim wypracować poprawną ideę relacji między aktywnością ludzką i nadzieją chrześcijańską. Należy uniknąć całkowitego rozdzielenia tych rzeczywistości, tak jakby z jednej strony był tylko świat ziemski, a z drugiej strony tylko życie przyszłe, które jest całkowicie obce w stosunku do niego. Trzeba jednak tak samo uniknąć pewnego „optymizmu ewolucjonistycznego”, który całkowicie utożsamia panowanie Boga z ludzkim działaniem budowania świata w jego rozwoju.

Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes dokonuje rozróżnienia między wzrostem królestwa Bożego i postępem ludzkim, między dziełem prze-bóstwienia i dziełem humanizacji, jak również między porządkiem łaski Bożej i porządkiem działalności ludzkiej [10], nawet jeśli wcześniej rozważa elementy, które zbliżają wzajemnie te dwa porządki rzeczy. Służba ludzi na ziemi przygotowuje „materię królestwa niebieskiego” [11]. W królestwie Bożym odnajdziemy dobre owoce naszej działalności, ale oczyszczone z wszelkiego brudu, oświecone, przekształcone, tak że pozostanie nie tylko miłość (por. 1 Kor 13,8), lecz także jej dzieła [12].

Nadzieja eschatologiczna powinna wyrazić się także w strukturach życia świeckiego [13]. Dlatego Sobór nie mówi tylko o charakterze przejściowym tego świata, ale też o jego przekształceniu [14]. Miasto ziemskie i miasto niebieskie powinny przenikać się, pod przewodnictwem wiary, w szacunku dla ich różnicy, jak również dla ich harmonijnej jedności [15]. Nauczanie to jest streszczone w dekrecie o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem: „Chrystusowe dzieło odkupienia, mające zasadniczo na celu zbawienie ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd posłannictwo Kościoła nie polega tylko na przekazywaniu ludziom ewangelicznego orędzia Chrystusa i Jego łaski, ale także na przepajaniu i doskonaleniu duchem ewangelicznym porządku spraw doczesnych. (...) Chociaż się te porządki [duchowy i doczesny] różnią, to jednak w jedynym planie Bożym tak są z sobą zespolone, że sam Bóg pragnie cały świat przekształcić w Chrystusie w nowe stworzenie, zaczątkowo już tu na ziemi, a w pełni w dniu ostatecznym” [16].

Teksty te wzywają nas do uważania walki o sprawiedliwość, jak też uczestniczenia w przekształcaniu świata „za element konstytutywny głoszenia wiary” [17]. Wyrażenie ratio constitutiva jest jeszcze przedmiotem kontrowersji; wydaje się wymagać interpretacji precyzyjniejszej, według której, uwzględniając ścisły sens formuł, oznacza część integrującą, ale nie istotną. Na ogół zazwyczaj wyjaśnia się tekst II Soboru Watykańskiego jako ten, który sugeruje raczej harmonię między ludzkim wysiłkiem budowania świata i zbawieniem eschatologicznym, odpowiadając w ten sposób na nadużywaną dychotomię. Dzisiaj, zachowując niezmiennie stwierdzenie jedności między dwoma pojęciami, trzeba raczej jaśniej i bardziej rygorystycznie podkreślić to, co je różnicuje. Ten sam opór, jaki sytuacje ziemskie przeciwstawiają zmianom pozytywnym w dobrym znaczeniu, siła grzechu, pewne dwuznaczne skutki postępu ludzkiego [18] uczą nas bardziej precyzyjnego uznania, w jedności historii zbawienia, trwałej różnicy między królestwem Bożym i postępem ludzkim, jak również misterium Krzyża, bez którego nie aktualizuje się żadne działanie rzeczywiście zbawcze [19].

Gdy ukazuje się tę różnicę - nie zapominając jednak o więzi, jaka łączy te dwa pojęcia - nie wprowadza się żadnej formy „dualizmu”, jak sądzą niektórzy. Przeciwnie, to pełniejsze spojrzenie pomaga wykonywać cierpliwiej, wytrwałej i umiej zadanie promocji dobra i sprawiedliwości; zabezpiecza ono przed zbłądzeniem, jakie mogłoby narodzić się w przypadku wysiłków nie przynoszących wyniku.

Ta łącząca jedność, tak jak również różnica, która naznacza relację między postępem ludzkim i zbawieniem chrześcijańskim, w ich konkretnej formie z pewnością powinny być przedmiotem badań i nowych analiz; jest to niewątpliwie jedno z pierwszorzędnych zadań dzisiejszej teologii. Podstawowy charakter jedności w zagadnieniu nie będzie więc mógł być zaniedbany, gdyż -można powiedzieć -jest zakorzeniony w samym centrum rzeczywistości.

Z jednej strony historia konkretna jest w pewien sposób miejscem, w którym świat zostaje przekształcony do tego stopnia, że dotyka samego misterium Boga. Dlatego „trwa” miłość i jej owoc. Jest to racja ostateczna możliwości elementu, który łączy dobrobyt i prawo ze zbawieniem, chociaż nie ma pełnego zjednoczenia, gdyż wydarzenie eschatologiczne przychodzi, by „zlikwidować” historię i sprawić jej przeminięcie.

Z drugiej strony królestwo Boże „kieruje” historią i przekracza w sposób absolutny wszystkie możliwości ziemskiej aktualizacji; przedstawia się więc jako działanie Boże. Zakłada to zerwanie relacji z tym światem, jakakolwiek byłaby przyznana mu doskonałość. W historii każdej jednostki taka nieciągłość jest odczuwana jako śmierć, ale jako przekształcenie dotyczy ona całej historii, utożsamianej z „rozpadnięciem się” świata.

Tego rodzaju dialektyka, wyrażona w tych dwóch nieredukowalnych zasadach, nie znajduje rozwiązania; nie może i nie powinna być wyeliminowana z życia obecnego, w stanie „pielgrzymowania”. Wypełnienie eschatologiczne, które jest jeszcze przedmiotem oczekiwania („rezerwa eschatologiczna”), jest przyczyną, z powodu której relacja królestwa Bożego do historii nie może wyrazić się ani w formie monizmu, ani w formie dualizmu; w konsekwencji określenie takiej relacji ze swej natury może tylko pozostać w zawieszeniu. Z drugiej strony relacja głoszenia zbawienia eschatologicznego do konstrukcji przyszłości czasu historycznego nie może być określona w sposób jednoznaczny w oparciu o jedną linię, to znaczy uwzględniając tylko harmonię lub tylko różnicę. Być może w taki sposób można wyjaśnić słowa przytoczone przez św. Łukasza: „Królestwo Boże nie przyjdzie dostrzegalnie; i nie powiedzą: «Oto tu jest» albo: «Tam». Oto bowiem królestwo Boże pośród was jest” (Łk 17,20n). Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wskazuje inną konsekwencję tej podstawowej relacji między historią i zbawieniem: „Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony” [20].

Takie jest zapewne rozwiązanie formalne naszego zagadnienia, oparte na podstawowych faktach objawienia. W konkretnym postępie tej relacji można jednak zauważyć różne sposoby, według których ta relacja wyraża się w faktach i które dają miejsce formom partykularnym zróżnicowanym między sobą. Aby wybrać konkretnie sposób zastosowania tego rozwiązania w ciągu historii i, na przykład, w regionach należących odpowiednio do starego, nowego czy trzeciego świata, trzeba będzie postępować w sposób zróżnicowany. To, co może być zastosowane do krajów Europy czy Ameryki Północnej, rozwiniętych przemysłowo w oparciu o zasadę zysku, nie ma tej samej wartości na kontynentach i w regionach, gdzie większa część ludności cierpi dotkliwe braki. Jednak, w jakimkolwiek stopniu weryfikuje się to zróżnicowanie, nie można uchylić uznanej wyżej podstawowej relacji między promocją ludzką i zbawieniem chrześcijańskim. Dlatego są potrzebne kryteria wolne od dwuznaczności. Narusza się, na przykład, taką relację podstawową, jeśli uprzywilejowuje się działanie na rzecz wyzwolenia społecznego i politycznego do tego stopnia, że oddala się na drugi plan kult Boży, modlitwę, Eucharystię i inne sakramenty, etykę indywidualną, problemy celu ostatecznego (śmierć i życie wieczne), ciężką walkę, jaką trzeba prowadzić w historii przeciw mocom ciemności [21].

Z drugiej strony jednak, w sytuacjach grzechu i niesprawiedliwości, trzeba głosić i wprowadzać w życie przypomniane tutaj prawdy wiary. W taki sposób oddaje się sprawiedliwość królestwu Bożemu i pozbawia się podstaw często formułowane zastrzeżenie, według którego Kościół ukrywa nędzę ludzką i usypia biednych w ich stanie potrzeby. Przyniesienie prawdziwego umocnienia i budzenie nadziei fałszywie pocieszającej, które ogranicza się do złagodzenia odczuwanych cierpień, są dwoma rzeczami całkowicie różnymi.

c. Relacja między postępem ludzkim i zbawieniem w posłaniu Kościoła

Kładąc nacisk na znaczenie tego, co Kościół reprezentuje dla świata, podkreśla się równocześnie, że wspólnota kościelna jest zawsze usytuowana w określonych konkretnych warunkach, w których zostały już podjęte pewne wybory polityczne. Kościół może oczywiście stanowić wspólnotę szczególnego typu; nie może on nigdy zapomnieć, że stale żyje na takiej arenie, na której ubiegają się o władzę różni kandydaci lub na której władza jest faktycznie sprawowana w taki czy inny konkretny sposób, na której panują ideologie, które są z nią związane. Z powodu swojego początku, swojego charakteru nadprzyrodzonego i swojego posłania religijnego, jak również swojej nadziei eschatologicznej Kościół „nie wiąże się w sposób wyłączny i nieroz-dzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem” [22]. Nie może on być pomieszany z żadnym innym systemem społecznym ani z nim złączony w sposób konieczny i nieodwołalny.

Kościół, chociaż musi strzec się, by nie zostać włączonym w intrygi dążących do zdobycia władzy, nie może jednak przyjąć postawy czysto „neutralnej” i „obojętnej” ani odosobnić się na pozycji całkowicie „apolitycznej”. Oczywiście, w chwili obecnej, w wielu regionach świata, jego możliwości działania są tak bardzo ograniczone, że często jest wezwany do świadczenia o swojej wierze w innych formach, które nie są jednak mniej profetyczne, wśród których na pierwszym miejscu znajduje się cierpienie w pójściu za naszym Panem i w milczeniu narzuconym siłą. Kościół nie może zgodzić się na - praktykowaną przez siły polityczne - pewną przebiegłość i manewry, ale musi uważnie przewidywać nośność polityczną swoich posunięć i swoich zaniedbań. Może się zdarzyć, że zasłuży na upomnienie o współudział, jeśli nie demaskuje sytuacji ubogich, uciskanych, ofiar niesprawiedliwości, a jeszcze bardziej - jeśli ukrywa taki stan rzeczy i unika zajęcia się nim. Za przykładem proroków Starego Testamentu Kościół powinien uwrażliwić swoje sumienie, by móc krytykować, w świetle wiary, sytuacje społeczne. Powinien być solidarny z ubogimi. Pojęcie to powinno być rozumiane w całej jego szerokości, która obejmuje, na przykład, ludzi uciskanych przez nędzę duchową, psychologiczną lub materialną. Skuteczna opieka, jaką należy zapewnić takim ubogim, od czasów starożytnych stanowi jedno z pierwszorzędnych zadań Kościoła i jego członków. Podjęcie go dzisiaj stało się naj-oczywistszym świdectwem żywej wiary, a dla wielkiej liczby ludzi dalekich od Kościoła - jasnym kryterium jego wiarygodności.

Budowanie i reforma porządku społecznego i politycznego w szczególny sposób spoczywa oczywiście na świeckich [23]. Cały jednak Kościół - który jest reprezentowany przede wszystkim przez posługę papieża, biskupów, kapłanów i diakonów - nie ma prawa milczeć w przypadkach, w których depcze się godność ludzką i podstawowe prawa człowieka. W takiej sytuacji cały Kościół może być zobowiązany do wyrażenia swojej opinii bez opóźnień i z mocą. Z drugiej strony, w licznych poszczególnych przypadkach, jest zostawiona chrześcijaninowi możliwość własnego wyboru sposobu zmierzania do tego samego wspólnego celu [24]. Z tego powodu jest niemożliwe całkowite wyeliminowanie wśród chrześcijan kontrowersji w kwestiach społecznych i politycznych. „Chrześcijan, którzy na pierwszy rzut oka wydają się przeciwstawiać sobie wychodząc z różnych opcji, [Kościół] prosi o wysiłek wzajemnego zrozumienia dla pozycji i motywacji drugiego” [25]. Nie ukrywając opinii osobistych, każdy będzie troszczył się, aby przyczynić się do realizacji wspólnego celu za pośrednictwem własnego wkładu i własnych zachęt. W różnorodności sposobów myślenia - chrześcijanie nigdy nie zapomną zasady sformułowanej przez II Sobór Watykański: „Silniejsze jest bowiem to, co wiernych łączy, niż to, co dzieli” [26].

Jedność Kościoła zostaje natomiast narażona na poważne niebezpieczeństwo, jeśli różnice istniejące między „klasami” społecznymi są włączone w system „walki klas”. Nie można całkowicie uninąć pewnych sporów tam, gdzie istnieją nierówności między „klasami”. Chrześcijanin wyróżnia się przede wszystkim sposobem, w jaki szuka rozwiązania takich konfliktów: nie odwołuje się do przemocy przeciw przemocy, ale stara się o osiągnięcie zmiany sytuacji przy pomocy innych środków, takich jak formacja sumienia, zmiana poglądów, poparcie dane działaniom pokojowym.

Nie jest ponadto dozwolone chrześcijanom zapominanie o podstawowym celu, to znaczy o pojednaniu. Należy uniknąć także sytuacji, w której opozycje w dziedzinie społecznej i politycznej przeważyłyby nad resztą, do tego stopnia, by na przykład chrześcijanie walczący o różne opcje nie celebrowali już razem Eucharystii lub wykluczali się z niej nawzajem. Opcja politycz na nie ma prawa do stania się tak walczącą, by naruszyć uniwersalizm chrześcijańskiego głoszenia zbawienia, które powinno być skierowane do wszystkich ludzi, łącznie z bogatymi i uciskającymi. Kościół nie może wykluczyć żadnego człowieka ze swojej miłości. Dlatego stale powinien przywoływać i ożywiać troskę o nie nadawanie wartości prawie absolutnej czynnikowi politycznemu. Wyłączny wybór polityczny, nietolerancyjny w stosunku do innej opcji, staje się tyranizujący i fałszuje samą naturę polityki.

Kościół ma bezwzględny obowiązek przeciwstawić się dyktatorskim żądaniom jakiegoś państwa, które dążyłoby do regulowania samodzielnie i wyłącznie wszystkich wymiarów życia. Niewątpliwie w takich okolicznościach jest niekiedy dla Kościoła trudne lub niemożliwe publiczne przedstawienie swojej myśli. Czyni on jednak w sposób wyjątkowy zadość swojemu obowiązkowi, gdy idąc za swoim Panem odważnie protestuje przeciw nadużyciom, jak również gdy cierpi w milczeniu lub także gdy bierze na siebie wszelkie rodzaje męczeństwa.

Autentyczne wyzwolenie chrześcijańskie, które prowadzi do wolności, nie może jednak zostać uniemożliwione nawet przez te skrajne sytuacje. Stanowi to nasze najwyższe pocieszenie i pierwszorzędny punkt oparcia dla naszej ufności.

Zakończenie

Analiza tych zagadnień nadaje szczególne znaczenie różnorodności sytuacji różnych Kościołów lokalnych w ramach Kościoła katolickiego. Ta różnorodność nie przestaje jednak budzić troski. Może się zdarzyć, że niekiedy ciężar nierówności społecznych, kulturowych i politycznych pogłębia się do tego stopnia, że to, co stanowi jedność i centrum naszej wspólnej wiary, okazuje się niezdolne do przezwyciężenia napięcia i rozłamu. Dyskusje i studia prowadzone w ramach Międzynarodowej Komisji Teologicznej również jasno ukazały, jak są zróżnicowane rozmaite warunki różnych narodów.

Jednak w ramach Kościoła nikt nie mówi tylko dla siebie. Trzeba, by wszyscy usłyszeli wołanie swoich braci we wszystkich częściach świata; tych wszystkich, którzy są poddani niesprawiedliwemu traktowaniu, którzy są przygnieceni przez cierpienie, którzy znoszą ubóstwo i udrękę głodu. Musimy w tym nauczyć się jedni od drugich, by nie stosować jeszcze raz, w nowej formie, tych błędnych rozwiązań, które w historii Kościoła i społeczności ludzkich zostały wprowadzone za cenę wielu cierpień. Trudno zapomnieć, jaki przykład stanowi w tym względzie radykalne wywyższenie wymiaru politycznego.

W tym wysiłku jesteśmy zjednoczeni przez działanie Ducha Chrystusa. Jedność i katolickość Kościoła w różnorodności narodów, które go tworzą, tak jak różnorodność typów cywilizacji ludzkiej, są dla nas w tym względzie darem i wymaganiem.

To, co zostało osiągnięte z wielkim trudem, nie powinno być łatwo narażane na niebezpieczeństwo. Odnosi się to zupełnie szczególnie do tych wszystkich problemów postawionych przez relację między postępem ludzkim i zbawieniem chrześcijańskim.

* Deklaracja zatwierdzona „in forma specifica” przez Międzynarodową Komisją Teologiczną.

[1] II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 4.

[2] Por. nr. 30-38.

[3] Niekiedy odsyła się do konstytucji Gaudium et spes, 39.

[4] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 10, 11, 57, 59, 61; Dekr. Ad genies, 8; Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 15-16.

[5] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22, 26, 38, 41, 57; Dekl. Dignitatis humanae, 12.

[6] Por. I Sobór Watykański, Konst. Dei Filius: DS 3005.

[7] Por. tamże.

[8] Por. schemat Papieskiej Komisji „Iustitia et Pax”, The Church and Human Rights, Città del Vaticano 1975.

[9] Por. Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 21.

[10] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 36, 38, 39, 40, 42, 43, 58; Dekr. Apostolicam actuositatem, 7.

[11] II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 38.

[12] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 39.

[13] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 35.

[14] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 38, 39.

[15] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 36.

[16] II Sobór Watykański, Dekr. Apostolicam actuositatem, 5; por. także 7.

[17] Synod Biskupów (1971), Dok. De iustitia in mundo, Prooemium.

[18] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Apostolicam actuositatem, 7.

[19] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22, 78.

[20] II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 39.

[21] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 13.

[22] II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 58; por. tamże, 42; Konst. Lumen gentium, 9.

[23] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Apostolicam actuositatem, 7; Konst. Lumen gentium, 31, 37; Konst. Gaudium et spes, 43.

[24] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 43 rozwija ten punkt widzenia.

[25] Paweł VI, List apost. Octogesima adveniens, 50.

[26] II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 92.