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INTERNATIONALE THEOLOGISCHE
KOMMISSION
AUSGEWÄHLTE FRAGEN ZUR
CHRISTOLOGIE [1]
(1979)
EINLEITUNG
Die Frage nach Jesus Christus stellt sich heute sowohl in der Frömmigkeit als
auch in der Theologie mit neuer Dringlichkeit. Die Erforschung der Heiligen
Schrift und der Geschichte der christologischen Konzilien erbringt zahlreiche
neue Elemente. Mit neuem Nachdruck stellen die Männer und Frauen von heute
dieselben Fragen wie damals: „Wer ist dieser?“ (Lk 7,49); „Woher hat er das
alles? Was ist das für eine Weisheit, die ihm gegeben ist! Und was sind das für
Wunder, die durch ihn geschehen!“ (Mk 6,2). Es ist deutlich, dass eine Antwort
auf der Ebene der allgemeinen Religionswissenschaft nicht ausreicht. Im Verlauf
der jüngsten Arbeiten haben sich kostbare Öffnungen herausgestellt. Gleichzeitig
traten auch Spannungen auf, nicht nur unter den Spezialisten der Theologie,
sondern auch zwischen einigen von ihnen und dem kirchlichen Lehramt. Deshalb
möchte auch die Internationale Theologische Kommission einen eigenen Beitrag zu
dieser breit gefächerten Diskussion und damit vielleicht auch einige Klärungen
liefern. Wie man sehen wird, hatte die Kommission nicht das anspruchsvolle
Anliegen, eine vollständige Christologie darlegen. Sie hat es für weiser
gehalten, die Aufmerksamkeit auf einige besonders wichtige Punkte zu richten,
soweit die gegenwärtigen Diskussionen deren Schwierigkeit ans Licht gebracht
haben.
I. Der Zugang zur Person und zum Werk Jesu Christi
A.
Die historische Untersuchung im Blick auf Jesus
1. Jesus Christus, an den die Kirche glaubt, ist weder ein Mythos noch
irgendeine abstrakte Idee. Er ist ein Mensch, der in einem bestimmten
geschichtlichen Kontext gelebt hat, gestorben ist, nachdem er sein eigenes Leben
in der Entwicklung der Geschichte gelebt hatte. Eine geschichtliche Untersuchung
über ihn wird also vom christlichen Glauben selbst verlangt. Im übrigen entbehrt
diese Untersuchung nicht der Schwierigkeit, wie die Probleme zeigen, die sie im
Laufe der Zeit erfahren hat.
1.1 Das Neue Testament hat nicht das Ziel, eine bloß historische Information
über Jesus zu bieten, sondern das Zeugnis des kirchlichen Glaubens über ihn als
den „Christus“ (Messias) und als „Herr“ (Kyrios, Gott) in seiner vollen
Tragweite zu vermitteln: ein Zeugnis, das aus dem Glauben kommt und darauf
ausgerichtet ist, wiederum Glauben zu wecken. Man kann die Geschichte seines
Lebens nicht im strikten, modernen Sinne einer Biographie schreiben, was
übrigens auch für viele andere Männer der Antike und des Mittelalters gilt.
Daraus lässt sich jedoch keineswegs ein übertriebener Skeptizismus im Blick auf
das geschichtliche Leben Jesu ableiten; das zeigt klar die heutige Exegese.
1.2 Die historische Jesusforschung richtete sich im Verlauf der Neuzeit nicht
selten gegen das christologische Dogma. Diese antidogmatische Haltung ist nicht
notwendigerweise mit der historisch-kritischen Methode verbunden. In den Grenzen
der exegetischen Forschung gibt es den legitimen Versuch, ein rein historisches
Bild Jesu zu rekonstruieren oder – um es realistischer zu sagen – die
Gegebenheiten über die geschichtliche Existenz Jesu herauszuarbeiten und
nachzuweisen. Sofern die Jesusbilder jedoch von der Glaubenseinsicht der
urchristlichen Gemeinde ganz absehen wollten und vorgaben, Jesus in seiner
vollständigen, jedoch rein historischen Wirklichkeit zu enthüllen, stützten sie
sich explizit oder implizit auf ein mehr oder weniger reflektierte
philosophisches Vorverständnis über das, was die moderne vom idealen Menschen
erwartet. Andere sind geleitet von psychologischen Vermutungen über das
Innenleben Jesu.
1.3 Die heutigen Christologien müssen, besonders wenn sie „von unten“
konstruiert werden und sehr eng mit den Ergebnissen und Folgen der rein
historischen Jesusforschung in Verbindung stehen (was in sich durchaus legitim
ist), sich davor hüten, nicht von Neuem in früher begangene Irrtümer
zurückfallen.
B. Die Einheit zwischen dem irdischen Jesus und dem erhöhten Christus
2. Die wissenschaftliche Untersuchung über den historischen Jesus hat zweifellos
ihren Wert. Dies gilt vor allem auch für die Fundamentaltheologie und für eine
Argumentation gegenüber den Nicht-Glaubenden. Aber eine wirklich christliche
Erkenntnis darf nicht ausschließlich auf diese Betrachtungsweise des Lebens
Jesu allein eingeschränkt werden. Ein voller Zugang zur Person und zum Werk Jesu
Christi wird nur dann erreicht, wenn die Verbindung zwischen dem historischen Jesus
und dem verkündigten Christus gewahrt bleibt. Diese volle Erkenntnis Jesu
Christi erfordert den lebendigen Glauben der christlichen Gemeinde, die einer
solchen Sicht zugrundeliegt. Dies gilt nicht nur für die historische Erkenntnis
und im Blick auf das Werden des Neuen Testamentes, sondern auch für die heutige
christologische Reflexion.
2.1 Die Texte des Neuen Testamentes selbst streben von sich aus immer zu einer
je tieferen Erkenntnis und Annahme des Glaubens. Sie wollen Jesus Christus nicht
in einer rein historischen, biographischen und gleichsam nur rückwärts gewandten
Perspektive einschließen. Die universale und eschatologische Bedeutung der
Botschaft und der Person Jesu Christi selbst fordert die Überwindung einer
blossen historischen Erinnerung sowie rein funktionaler Interpretationen. So
unterscheidet sich schon der moderne Begriff von Geschichte, im Sinne der reinen
Objektivierung einer vergangenen Wirklichkeit, vom antiken
Geschichtsverständnis.
2.2 Die substantielle und radikale Identität des irdischen Jesus mit dem
erhöhten Christus gehört wesentlich zum Evangelium. Darum ist die Begrenzung der
christologischen Forschung allein auf den historischen Jesus nicht nur von einer
äußeren Autorität, sondern von der innersten Absicht und Struktur des Neuen
Testamentes selbst her abzulehnen.
2.3 Die Theologie kann den Sinn der Auferstehung Jesu Christi nur im Licht
seines Todes verstehen, und ähnlich kann sie den Sinn seines Todes nur im Lichte
seines Lebens, seines Tuns und seiner Botschaft begreifen. Die Ganzheit und
Einheit des Heilsereignisses Jesu Christi schliesst sein Leben, seinen Tod und
seine Auferweckung ein.
2.4 Eine ursprüngliche und sehr alte Synthese des irdischen Jesus und des
auferweckten Christus findet sich in den verschiedenen Bekenntnisformeln und in
den sogenannten Homologien, die besonders den Tod und die Auferstehung zum
Inhalt haben. Neben Röm 1,3ff. wollen wir unter anderem 1 Kor 15,3–4 zitieren:
„Denn vor allem habe ich euch überliefert, was auch ich empfangen habe: Christus
ist für unsere Sünden gestorben, gemäß der Schrift, und ist begraben worden. Er
ist am dritten Tag auferweckt worden, gemäß der Schrift“. In diesen Texten
besteht eine authentische Verbindung zwischen der einmaligen Geschichte und der
für immer lebendigen Bedeutung Jesu Christi, und sie enthalten im Kern so etwas
wie eine Wesensgeschichte Jesu Christi. Diese Synthese ist das Urbild und das
Modell jeder wahren Christologie.
2.5 Diese christologische Synthese setzt nicht nur das Bekenntnis der
christlichen Gemeinde in einem historischen Sinne voraus, sondern sie weist auch
darauf hin, dass die Kirche, wie sie in den verschiedenen Zeiten gegenwärtig
ist, der Ort der wahren Erkenntnis der Person und des Werkes Jesu Christi
bleibt. Ohne Vermittlung und Hilfe des Glaubens der Kirche ist also eine
christologische Erkenntnis weder im Neuen Testament noch heute möglich. Es gibt
keinen archimedischen Punkt außerhalb dieses ekklesialen Kontextes, wenn
freilich auch Jesus Christus den Primat über die Kirche stets innehat und
behält.
2.6 Innerhalb dieses weiteren Ansatzes ist der Rückgang auf den irdischen
Jesus auch in theologisch-dogmatischer Perspektive fruchtbar und darum heute
notwendig. Diese Rückfrage kann den unerschöpflichen Reichtum der Menschheit
Jesu Christi tiefer entdecken helfen, als die bis heute bekannten Christologien.
Jesus Christus erhellt aufs höchste das letzte Maß und das konkrete Wesen des
Menschen[2].
So verdunkeln z.B. Brüderlichkeit und Solidarität Jesu mit uns keineswegs sein
göttliches Wesen. Das christologische Dogma selbst verbietet, wie im Folgenden
deutlich werden wird, jede falsche Entgegensetzung zwischen der Menschheit und
der Gottheit Jesu Christi.
2.7 Der Heilige Geist, der Jesus als den Christus geoffenbart hat, teilt das
Leben des dreifaltigen Gottes selbst mit und macht den Glauben an Jesus
lebendig, den erhöhten Sohn Gottes, der in unserer Geschichte gegenwärtig ist.
Dies ist nicht nur der Glaube der katholischen Kirche, sondern der Glaube der
ganzen Christenheit, insofern sie zusammen mit dem Neuen Testament die
christologischen Dogmen der Kirchenväter treu bewahrt und in Verkündigung und
Lehre inmitten des Lebens der Kirche deutlich macht.
II. Der Glaube an Jesus Christus
nach den ersten Konzilien
A. Vom Neuen Testament bis zum Konzil von Nikaia
1. Theologen, die heute die Gottheit Jesu Christi in Frage stellen, führen dafür
oft als Begründung an, dass ein solches Dogma nicht der ursprünglichen
biblischen Offenbarung, sondern eher dem Hellenismus entstamme. Dagegen zeigt
eine genauere historische Untersuchung, dass Geist und Denkform der Griechen
dieses Dogma als ganz und gar fremd empfunden und mit allen Kräften bekämpft
haben. Dem christlichen Dogma der Gottheit Christi stellte der Hellenismus sein
Dogma von der Transzendenz Gottes entgegen, das er mit der Kontingenz Jesu von
Nazaret und seiner geschichtlichen Existenz für unvereinbar erachtete. Die
größte Schwierigkeit bereitete den griechischen Philosophen der Gedanke einer
Inkarnation Gottes, da er gleichermaßen dem Platonismus, der aufgrund seiner
Gotteslehre eine Inkarnation „von Seiten Gottes“ für unmöglich hält, wie dem
Stoizismus zuwiderläuft, der dieselbe Inkarnation aufgrund seiner Kosmologie
„von Seiten der Welt“ für ausgeschlossen erklärt.
2. Um diesen Schwierigkeiten begegnen zu können, haben etliche christliche
Theologen mehr oder weniger offenkundig die Vorstellung eines deuteros Theos
(d.h. eines zweiten, in einem Zwischenbereich angesiedelten Gottes oder eines
Demiurgen) aus dem hellenistischen Denken übernommen. Damit wurde allerdings der
Gefahr des Subordinatianismus Tür und Tor geöffnet. War dieser Irrtum bei
einigen Apologeten und bei Origenes latent, so machte Arius daraus eine formelle
Irrlehre: Er lehrte, dass der Sohn eine Zwischenstellung zwischen Gott dem Vater
und den Geschöpfen einnehme. Die arianische Irrlehre lässt erkennen, wie das
Dogma von der Gottheit Jesu Christi aussehen würde, wenn es wirklich dem
Hellenismus und nicht der göttlichen Offenbarung entstammte. Auf dem Konzil von
Nikaia (325) definierte die Kirche, dass der Sohn dem Vater wesensgleich
(homoousios) ist. Damit hat sie den arianischen Kompromiss mit dem
Hellenismus verworfen und gleichzeitig die Denkform der griechischen Metaphysik,
vor allem der Platoniker und Neuplatoniker, tiefgreifend verändert. Tatsächlich
hat sie in gewisser Weise den Hellenismus entmythologisiert und seine
christliche Katharsis bewirkt, indem sie nur zwei Seinsweisen anerkannte – das
ungeschaffene (nicht geschaffene) und das geschaffene Sein – und damit die
Vorstellung eines Zwischenwesens zurückwies.
Sicher ist der vom Konzil von Nikaia verwendete Terminus „homoousios“ ein
philosophischer und kein biblischer Begriff. Dennoch steht fest, dass es den
Konzilsvätern letztlich nur darum ging, den unverfälschten Sinn der
neutestamentlichen Aussagen über Jesus Christus in eindeutiger Weise und ohne
irgendeine Unklarheit zum Ausdruck zu bringen. Bei ihrer Definition der Gottheit
Christi stützte sich die Kirche auf die Erfahrung des Heils und der
Vergöttlichung des Menschen in Christus; gleichzeitig hat die dogmatische
Definition von Nikaia die Heilserfahrung so zu bestimmt und gelehrt, dass eine
tiefgreifende Wechselwirkung zwischen gelebter Erfahrung und dem Prozess der
theologischen Klärung festzustellen ist.
3. Die theologischen Überlegungen der Kirchenväter haben sich auch dem
speziellen Problem der Präexistenz Christi gestellt. Etliche (z.B. Hippolyt von
Rom, Marcellus von Ankyra und Photinus) unternahmen den Versuch, die Präexistenz
Christi nicht auf der Ebene der ontologischen Realität, sondern nur auf der
intentionalen Ebene zu denken: Christus wäre demzufolge präexistent, insofern er
vorausgesehen war (kata prognosin, secundum praevisionem). Die
katholische Kirche hat solche Deutungen als unzureichend zurückgewiesen und
ihren Glauben an eine ontologische Präexistenz Christi auf die ewige Zeugung des
Wortes durch den Vater gestützt. Dabei bezog sie sich unter anderem auf die
klare Aussage des Neuen Testamentes über die wirksame Beteiligung des Logos an
der Erschaffung der Welt, denn was noch nicht oder nur der Intention nach
existiert, kann nicht aktiv wirken.
B. Das Konzil von Chalkedon
4. Thema der gesamten patristischen Christologie ist die metaphysische und
heilbringende Identität Christi. Sie möchte auf die Fragen „Was oder wer ist
Jesus?“, „Wie erlöst er uns?“ antworten. Man kann sie gleichsam als stufenweise
Erfassung und dynamische theologische Formulierung des Geheimnisses der
vollkommenen Transzendenz und Immanenz Gottes in Christus betrachten. Dieses
Unternehmen ist aus der Konvergenz zweier Faktoren abzuleiten: Einerseits
verkündet der Glaube des Alten Testamentes die absolute Transzendenz Gottes;
andererseits wird das Christusereignis als persönliches und eschatologisches
Handeln Gottes in der Welt gesehen. Es geht dabei um eine Immanenz höherer und
qualitativ anderer Art als die Einwohnung des Geistes Gottes in den Propheten.
Man darf nicht leichtfertig über die Aussage der Transzendenz hinweggehen: sie
ist erforderlich für die Bekräftigung der vollen und anthentischen Gottheit
Christi. Sie ist absolut notwendig, um die sogenannten „reduktionistischen“
Christologien zu überwinden: Ebionitismus, Adoptianismus, Arianismus. Damit ist
gleichzeitig auch die monophysitische These einer Vermischung von Gottheit und
Menschheit zurückgewiesen, die zur Leugnung der Unveränderlichkeit und
Leidensunfähigkeit Gottes führt. Andererseits erlaubt die Konzeption der
Immanenz, die im Glauben an die Inkarnation des Logos wurzelt, die Bekräftigung
der wirklichen und vollen Menschheit Christi gegen den gnostischen Doketismus.
5. Während der Kontroversen zwischen Antiochenern und Alexandrinern schienen
Transzendenz, d.h. die Unterscheidung der Naturen, und Immanenz, d.h. die
hypostatische Union, unvereinbar. Das Konzil von Chalkedon im Jahre 451[3]
unternahm den Versuch einer Synthese beider Sichtweisen durch die gleichzeitige
Verwendung der beiden Adverbien „unvermischt“ (inconfuse, asynchytos) und
„ungetrennt“ (indivise, adiairetos), in denen man gleichsam das
apophatische Äquivalent zu der Formel „zwei Naturen – eine Hypostase“ Christi
sehen kann. „Unvermischt“ ist auf die beiden Naturen bezogen und bekräftigt die
volle Menschheit Christi. Gleichzeitig schützt die Formel die Transzendenz
Gottes (antiarianisches Motiv), da sie bekräftigt, dass Gott Gott und der Mensch
Mensch bleibt und eine dritte Möglichkeit ausgeschlossen wird. „Ungetrennt“ hält
die unüberbietbar tiefe und unwiderrufliche Einheit von Gott und Mensch in der
Person des Wortes Gottes fest. Gleichzeitig wird die volle Immanenz Gottes in
der Welt bekräftigt, auf der das christliche Heil und die Vergöttlichung des
Menschen beruhen. Damit haben die Konzilsväter ein neues, nicht nur
theologisches, sondern auch christologisches Verständnis von Transzendenz
erreicht. Sie bekräftigen nicht nur die unendliche Transzendenz Gottes den
Menschen gegenüber, sondern auch die unendliche Transzendenz Christi, des
Gottmenschen, dem Ganzen von Menschheit und Geschichte gegenüber. Für die
Konzilsväter beruht die Absolutheit und Universalität des christlichen Glaubens
auf diesem neuen Verständnis einer gleichermaßen eschatologischen wie
ontologischen Transzendenz.
6. Welche Bedeutung hat also das Konzil von Chalkedon in der Geschichte der
Christologie? Die Definition von Chalkedon will keine erschöpfende Antwort auf
die Frage geben: „Wie verhalten sich in Christus Gott und Mensch zueinander?“
Gerade hier liegt ja das Geheimnis, dessen Reichtum in keiner positiven
Definition ausgeschöpft werden kann. Eher muss man auf dem Weg der Negation
vorgehen: die Definition steckt einen Raum ab (und hat deshalb apophatischen
Charakter), der nicht verlassen werden darf. Innerhalb dieser Grenzlinien müssen
Transzendenz und Immanenz, Gott und Mensch ohne irgendeine Abschwächung
anerkannt werden, nicht nach Art eines bloßen Nebeneinander oder einer
Vermischung. So sind in Christus Transzendenz und Immanenz auf vollkommene Weise
vereinigt. Blickt man auf die verwendeten Kategorien und die Erkenntnismethode,
kann die Definition von Chalkedon als eine gewisse „Hellenisierung“ des
neutestamentlichen Glaubens erscheinen; andererseits übersteigt sie in einer
anderen Hinsicht radikal das griechische Denken: Sie bringt zwei Sichtweisen
zusammen, die in der griechischen Philosophie immer als unvereinbar galten: die
göttliche Transzendenz, die im Mittelpunkt des platonischen Systems steht, und
die göttliche Immanenz, Hauptmerkmal der stoischen Lehre.
C. Das Dritte Konzil
von
Konstantinopel
7. Zur Erarbeitung einer angemessenen Christologie genügt nicht der Blick auf
die Entwicklung bis zum Konzil von Chalkedon; vielmehr muss man soweit als
möglich auch die letzten mit der Christologie befassten Konzilien einbeziehen,
vor allem das Dritte Konzil von Konstantinopel im Jahre 681[4].
Mit der Definition dieses letztgenannten Konzils macht die Kirche deutlich, dass
ihr eine Klärung des christologischen Problems über das Konzil von Chalkedon
hinaus möglich war. Sie erwies sich dazu in der Lage, das Problem im Blick auf
neu aufgetretene Schwierigkeiten zu überdenken. Sie wollte nochmals die
Erkenntnis dessen vertiefen, was die Heilige Schrift über Jesus Christus sagt.
Auf der Lateransynode von 649[5],
die durch die Verurteilung des Monotheletismus das Dritte Ökumenische Konzil von
Konstantinopel vorbereitete, stellte die Kirche – besonders durch das Verdienst
des heiligen Maximus Confessor – deutlicher den wesentlichen Anteil der
menschlichen Freiheit Christi am Werk der Erlösung heraus, und damit auch die
Verbindung zwischen dessen freiem menschlichen Willen und der Hypostase des
Logos. Auf diesem Konzil erklärte die Kirche in der Tat, dass unser Heil durch
eine göttliche Person auf menschliche Weise gewollt worden ist.
Im Licht der Lateransynode gedeutet, wurzelt die Definition des Dritten Konzils
von Konstantinopel tief in der Lehre der Kirchenväter und des Konzils von
Chalkedon. Gleichzeitig weist sie einen Weg, um den Erfordernissen der Gegenwart
in der Christologie zu begegnen, da diese vor allem das Gewicht der Menschheit
Christi für das Heil des Menschen und der verschiedenen „Mysterien“ seines
irdischen Lebens (z.B. Taufe, Versuchungen, Todesangst in Getsemane) deutlicher
hervortreten lassen wollen.
III. Der gegenwärtige Sinn des christologischen Dogmas
A. Christologie und Anthropologie in den Perspektiven der modernen Kultur
1. Die Christologie muss das Bild des heutigen Menschen von sich und seiner
Geschichte gleichsam in diejenige „Relecture“ aufnehmen und integrieren, die der
Gläubige in der Kirche zu erwerben hat. Dadurch lassen sich Fehler korrigieren,
die in der Christologie aus einem zu engen Begriff dessen, was man „Natur“
nennt, entstehen. Auch das, was sich aus der heutigen Kultur legitimerweise für
eine deutlichere Erkenntnis der conditio humana ergibt, kann auf Christus
als den, der alles in sich vereinigt, bezogen werden (Eph 1,10).
2. Die Christologie erweist sich nicht nur als hilfreich für die neue und
vertiefte Erkenntnis, die der heutige Mensch von sich gewinnt, sondern sie steht
dieser Erkenntnis dort, wo es nötig sein sollte, auch kritisch gegenüber,
beispielsweise im religiösen und politischen Bereich. Meist wird die Religion
vom Atheismus heute geleugnet und gänzlich verworfen oder auf ein Mittel zum
tieferen Verstehen der Gesamtheit der irdischen Wirklichkeiten reduziert, wobei
die Vorstellung eines transzendenten und personalen Gottes ausgeschlossen wird.
Dabei läuft die Religion Gefahr, als eine bloße „Entfremdung“ des Menschlichen
zu erscheinen, wobei Christus selbst seine Identität und Einmaligkeit verliert.
In beiden Fällen wird einerseits der Mensch missachtet, andererseits büßt
Christus seine Würde und seinen Vorrang ein. Dem muss durch eine Erneuerung der
Anthropologie im Licht des Christusgeheimnisses begegnet werden.
3. Die Lehre des Paulus von den beiden Adam (vgl. 1 Kor 15,21ff.;
Röm 5,12–19)
wird der christologische Grundsatz sein, von dem aus sowohl das erneuerte
Verhältnis zur menschlichen Kultur als auch das Urteil über die gegenwärtigen
Ansätze zur Anthropologie ausgehen und erleuchtet werden muss. Weder kann
Christus als der zweite und letzte Adam ohne Bezugnahme auf den ersten Adam und
damit auf unsere conditio humana verstanden werden, noch wird der erste
Adam ohne die Öffnung auf Christus, der uns rettet und uns in seinem Leben,
seinem Tod und seiner Auferstehung vergöttlicht, in seiner wahren und vollen
Menschheit verstehbar.
B. Die wahren Schwierigkeiten der heutigen Menschen
4. Nicht wenige unserer Zeitgenossen haben Schwierigkeiten mit dem Dogma von
Chalkedon. Ausdrücke wie „Natur“ oder „Person“, die von den Konzilsvätern
gebraucht werden, haben zwar in der Umgangssprache heute noch denselben Sinn,
nicht aber bei den Philosophen. So meint für viele „menschliche Natur“ nicht
mehr das gemeinsame und unwandelbare Wesen, sondern eher eine Summe, eine
Zusammenstellung von Phänomenen, die faktisch und allgemein bei den Menschen
angetroffen wird. Meist wird der Begriff „Person“ psychologisch bestimmt, und
der ontologische Aspekt wird vernachlässigt.
Viele haben heute noch größere Schwierigkeiten in Bezug auf die
soteriologischen Aspekte des christologischen Dogmas. Sie weisen jede
Vorstellung einer Erlösung zurück, die eine Abhängigkeit von einem anderen
hinsichtlich ihrer eigenen Lebensgestaltung beinhalten würde. Sie kritisieren
den ihrer Meinung nach ausschließlich individuellen Charakter des christlichen
Heils. Die Verheißung einer künftigen Seligkeit scheint für sie eine Utopie,
die den Menschen seinen wahren irdischen Aufgaben entfremdet. Sie fragen sich,
wovon denn die Menschen erlöst werden mussten und wem ein solcher Preis gezahlt
werden müsse. Sie weisen die Vorstellung zurück, Gott habe das Blut eines
Unschuldigen gefordert, und verdächtigen Gott des Sadismus. Sie wenden sich
gegen das, was man „stellvertretende Genugtuung“ (d.h. durch einen Mittler)
genannt hat, da dies moralisch unmöglich sei. Jedes Gewissen sei autonom und
könne deshalb im ethischen Bereich nicht durch einen anderen befreit werden.
Schliesslich beklagen viele, sie fänden im Leben der Kirche und der Gläubigen
nicht den gelebten Ausdruck des Geheimnisses, das von ihnen verkündet wird.
C. Die bleibende Bedeutung des christologischen
Glaubens in seiner Intention und seinen Inhalten
Trotz all dieser Schwierigkeiten behalten die christologische Lehre der Kirche
und besonders das Dogma von Chalkedon eine definitive Bedeutung. Zwar ist es
legitim oder unter Umständen sogar geboten, in diesem Bereich weiterzuforschen
und nachzudenken, dennoch darf man es niemals verwerfen. Die Behauptung, die
Konzilsväter von Chalkedon hätten das christliche Dogma hellenistischer
Begrifflichkeit unterworfen, ist historisch unzutreffend. Dass viele unserer
Zeitgenossen unter den angeführten Schwierigkeiten leiden, hat sicher auch mit
ihrer gravierenden Unkenntnis hinsichtlich des genuinen Sinnes des christlichen
Dogmas und der Wahrheit über Gott, den Schöpfer der sichtbaren und unsichtbaren
Dinge, zu tun.
Der Glaube an Christus und das durch ihn bewirkte Heil setzt die Erkenntnis der
Schöpfung durch den lebendigen Gott, der Liebe ist, voraus. Jener lebendige
Gott, Vater, Sohn und Heiliger Geist, erschuf den Menschen im Anfang nach seinem
Bild. Er erhob ihn in der Mitte des Kosmos zur Würde einer mit Vernunft begabten
Person. Als die Zeit erfüllt war, vollendete er sein Werk in Jesus Christus, den
er zum Frieden und zum Bund für die ganze Welt, für alle Menschen und alle
Zeiten machte. Jesus Christus ist der vollkommene Mensch, der sowohl ganz aus
und für Gott den Vater als auch ganz mit den Menschen und um ihres Heiles, d.h.
ihrer Glückseligkeit willen lebt. So ist er gleichzeitig Urbild und Sakrament
der neuen Menschheit.
Das Leben Christi bringt ein neues Verständnis Gottes und des Menschen. Wie der
„Gott der Christen“ etwas Neues darstellt, so ist auch der „christliche Mensch“
gegenüber allen anderen Menschenbildern neu. Der Herabstieg (condescendentia)
Gottes und, wenn man diesen Ausdruck verwenden darf, seine „Demut“ (humilitas)
macht ihn durch die Inkarnation als Werk der Liebe zu den Menschen mit ihnen
solidarisch. So ermöglicht er einen neuen Menschen, der seine Ehre nicht im
Herrschen, sondern im Dienen findet.
Die Pro-existenz Christi für die Menschen, die darin besteht, dass er
Knechtsgestalt annimmt (vgl. Phil 2,7), für die Menschen stirbt und vom Tod zum
wahren Leben aufersteht, lässt uns deutlich werden, dass die wahre Autonomie des
Menschen weder im „Sein-über“ (supra-existentia) besteht, das sich darin
zeigt, dass sich einer über die anderen aufschwingt und sie beherrscht, noch im
„Sein-gegen“ (contra-existentia), das darin besteht, dass man
ungerechterweise andere zum eigenen Vorteil unterwirft.
Im ersten Augenblick kann das von Christus abgeleitete Verständnis des
menschlichen Lebens nur schockieren. Deshalb verlangt es eine umfassende
Bekehrung des Menschen, nicht nur anfanghaft, sondern das ganze Leben hindurch
bis zu dessen Ende. Diese Bekehrung kann nur aus einer Freiheit entspringen, die
von der Liebe durchformt ist.
D. Die Notwendigkeit einer Aktualisierung
der christologischen Lehre und Verkündigung
6. Die Lehre des Konzils von Chalkedon und des Dritten Konzils von
Konstantinopel bedarf im Gang der Geschichte wegen der Unterschiedlichkeit der
Kulturen im Bewusstsein und in der Verkündigung der Kirche der ständigen
Aktualisierung unter der Leitung des Heiligen Geistes. Diese unerlässliche
Aktualisierung ist sowohl den Theologen wie der apostolischen Sorge der Hirten
und der übrigen Gläubigen aufgetragen.
6.1 Es ist die Aufgabe der Theologen, alle Aspekte und Werte des
Christusgeheimnisses in eine Synthese zu bringen, die alle Elemente
berücksichtigt: die bewährten Ergebnisse der Bibelwissenschaften, die Kenntnis
der Heilsgeschichte (es muss auch nach den Wegen gefragt werden, auf denen das
Heil des Menschen in den verschiedenen Religionen der Völker gesucht wird),
Versuche der Menschen zu einer wahren Befreiung, die Schriften der Heiligen und
der theologischen Lehrer. Eine solche Synthese kann die Formel von Chalkedon
durch eine stärker soteriologische Sicht („für uns“) bereichern. Darüber hinaus
bleiben die äußerst schwierigen Fragen nach Bewusstsein und Wissen Christi und
nach der Art und Weise, in der der absolute und universale Wert der durch
Christus ein für allemal und für alle vollbrachten Erlösung verstanden werden
kann.
6.2 Es ist Aufgabe der Kirche als des messianischen Gottesvolkes, alle Menschen
und alle Völker des Geheimnisses Christi teilhaft werden zu lassen. Dieses
Mysterium Christi ist ein und dasselbe für alle; dennoch muss es so dargestellt
werden, dass jeder Einzelne es in seinem Leben und seiner Kultur aufnehmen und
feiern kann. In unserer Zeit wird sich die Kirche mehr und mehr der
Unterschiedlichkeit und des Wertes der verschiedenen Kulturen bewusst, in denen
die Völker ihr jeweiliges Lebensverständnis in eigenen Symbolen, Gesten,
Begriffen und Sprachen ausdrücken. Daraus folgt, dass das den Heiligen ein für
allemal offenbarte Geheimnis, das die Christen glauben, bekennen und feiern,
teilweise für neue Ausdrucksformen offen ist, die jeweils gesucht werden müssen,
damit aus allen Völkern und zu allen Zeiten neue Jünger als Glaubende Christus
dem Herrn eingegliedert werden. Der mystische Leib Christi besteht nämlich aus
den verschiedensten Gliedern, denen er Frieden und Einheit verleiht, ohne
dadurch den Wert ihrer jeweiligen Besonderheiten zu verdunkeln. Alle Völker und
alle Menschen haben von dem Geist, der „alles in der Einheit bewahrt und jedes
Wort versteht“[6],
ihren jeweiligen Reichtum und ihre eigenen Charismen erhalten, durch die die
ganze Familie Gottes bereichert wird und mit einer Stimme und einem Herzen, wenn
auch in den verschiedenen Sprachen, im Geist der Sohnschaft durch Christus den
himmlischen Vater anruft.
IV. Christologie und Soteriologie
A. „Um unseres Heiles willen“
1. Gott der Vater „hat seinen eingeborenen Sohn nicht geschont, sondern ihn für
alle dahingegeben“ (Röm 8,32). Unser Herr ist Mensch geworden „für uns und um
unseres Heiles willen“. Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen
eingeborenen Sohn gab, „damit alle, die an ihn glauben, nicht verlorengehen,
sondern das ewige Leben haben“ (Joh 3,16). Deshalb kann man die Person Jesu
Christi nicht vom Erlösungswerk trennen, ebenso wenig wie die Früchte der
Erlösung von der Gottheit Jesu Christi. Nur der Sohn Gottes kann nach dem Willen
des Vaters und unter dem Beistand des Heiligen Geistes die wirkliche Erlösung
von der Sünde der Welt, vom ewigen Tod und der Knechtschaft des Gesetzes
vollbringen. Bestimmte theologische Spekulationen haben dieser innersten
Verbindung von Christologie und Soteriologie nicht immer genügend Rechnung
getragen. Heute ist es notwendig, das wechselseitige Bedingungsverhältnis
zwischen den beiden Aspekten des einen Heilsereignisses besser zum Ausdruck zu
bringen.
In dieser Studie wollen wir uns nur mit zwei Problemen beschäftigen: Den Anfang
macht eine historische Untersuchung hinsichtlich des irdischen Jesus, die vor
allem die Frage stellt, was Jesus über seinen Tod gedacht hat. Aufgrund der
Gewichtigkeit dieser Frage muss sie auf der Ebene der historisch-kritischen
Rückfrage untersucht werden (vgl. 2), die der Ergänzung durch die von Ostern
herkommende Schau der Erlösung bedarf (vgl. 3). Da wir weder eine vollständige
Soteriologie des Neuen Testamentes noch eine vollständige Christologie
(beispielsweise hinsichtlich des Bewusstseins Jesu Christi)[7]entwerfen können, beschränken wir uns auf die Grundlagen des Geheimnisses im
Leben des irdischen Jesus und in seiner Auferstehung. Eine zweite Untersuchung
ist auf einem anderen Niveau angesiedelt (vgl. 4.). Sie zeigt, dass die Vielfalt
der neutestamentlichen Terminologie des Erlösungswerks reich an soteriologischen
Lehren ist, die systematisiert werden sollen, um ihren theologischen Sinn voll
zu erfassen. Selbstverständlich erfolgt diese Untersuchung auf der Grundlage der
Texte der Heiligen Schrift.
B. Aspekte der „Proexistenz“ des irdischen Jesus
2.1 Jesus war sich in seinen Worten und Taten, in seiner Existenz und seiner
Person vollkommen bewußt, dass Gottes Herrschaft und Reich zugleich eine
gegenwärtige Realität, eine Erwartung und ein Herannahen waren (Lk 10,23f.;
11,20). Damit thematisierte er sich – zwar nur implizit, aber doch in direkter
Weise – als eschatologischen Heilbringer und eröffnete den Sinn seiner Sendung:
Weil er nach dem „letzten Propheten“ Johannes gekommen war, brachte er das
eschatologische Heil, indem er Gott und sein Reich gegenwärtig setzte und so die
Zeit der Verheißung in die der Erfüllung überführte (vgl. Lk 16,16;
Mk 1,15a).
2.2 Jesu Tod könnte weder damals noch heute als der letztgültige eschatologische
Heilsdienst verstanden werden, wenn Christus darin an Gott und an seinem Auftrag
verzweifelt wäre. Auch ein nur passiv hingenommener Tod wäre kein
„christologisches“ Heilsereignis. Dieser Tod müsste in Glaube und Liebe frei
angenommen sein (Gal 1,4; 2,20), in „aktiver Passivität“ (vgl. Mk 15,34). Jesu
sittliches Leben und sein gesamtes Verhalten erlauben den Schluss, dass er
bereit war, diesen Tod zu sterben, und dass er selbst sterbend erfüllt hat, was
er von seinen Jüngern gefordert hatte (vgl. Lk 14,27; Mk 8,34f.;
Mt 10,28f.31).
2.3 Der Dienst des sterbenden Jesus (Mk 10,45b) war die Auswirkung und
Fortsetzung des Dienstes seines ganzen Lebens (Lk 22,27). Beides ging hervor aus
der grundlegenden Haltung, für Gott und die Menschen zu leben, oder, wie man
sagen kann: aus seiner Proexistenz. In dieser Grundhaltung war Jesus als der
eschatologische Heilbringer seinem Wesen nach auf das eschatologisch-universale
Heil ausgerichtet: auf „unser“ Heil (1 Kor 15,3; Lk 22,19.20b), das Heil Israels
(Joh 11,50) und der Heidenvölker (Joh 11,51f.), „der vielen“ (Mk 14,24; 10,45),
„aller“ (2 Kor 5,14f.; 1 Tim 2,6), der „Welt“ (Joh 6,51c).
2.4 In dieser Grundhaltung der Proexistenz, sich auszuliefern (tradendi),
hinzugeben (dandi) und zu opfern (offerendi) bis zum Erdulden des
Todes (vgl. 3.5), offenbart Jesus im Verlauf seiner irdischen Existenz seine
Offenheit und lichtvolle Gleichgestaltung mit dem Willen Gottes. Die
geschichtliche Entwicklung liess diesen Ratschluss des Vaters immer lebendiger
und konkreter ans Licht kommen. So hat Jesus als der eschatologische
Heilsmittler und Gesandte der Gottesherrschaft in zuversichtlicher Hoffnung bis
ans Ende das kommende Reich erwartet (Mk 14,25 parr.). In dieser Offenheit für
den Ratschluss des Vaters konnte Jesus verschiedene Fragen stellen: Wird der
Vater seiner Verkündigung des Reiches voll und ganz Erfolg schenken? Wird das
Volk Israel unfähig sein, dem eschatologischen Heil anzuhängen? Wird er selbst
die Taufe des Todes empfangen (Mk 10,38ff.; Lk 12,50) und den Kelch des Leidens
trinken müssen (Mk 14,36) müssen? Wird der Vater sein Reich verwirklichen
wollen, selbst wenn Jesus Scheitern und gar Tod erfährt, ja mehr noch, den
grausamen Tod des Martyriums? Wird der Vater letztlich für das Heil wirksam
werden lassen, was Jesus erlitten hat, indem er „für die anderen“ starb?
Jesus schöpfte aus seinem eigenen Selbstbewusstsein, der eschatologische
Heilsmittler und „Repräsentant“ der Gottesherrschaft zu sein, positive
Antworten. Er konnte deshalb mit Zuversicht die Lösung der Probleme erwarten,
die sich stellten. Diese Zuversicht Jesu kann so gedacht werden, dass Jesus für
sich selbst Auferstehung und Erhöhung erwartete (Mk 14,25) und dass er in den
Worten und Gesten des Letzten Abendmahles (Lk 22,19f. parr.), zum Sterben
bereit, die verheißne Realität des eschatologischen Heils darbot.
2.5 Jesus musste seine Grundhaltung der Proexistenz und sein bis in den Tod
hinein durchgehaltenes proexistent-dienendes Verhalten nicht in gedanklichen
Kategorien oder Schemata fassen und ausdrücken, die vom traditionellen Opferkult
Israels entlehnt waren. In diesem Falle wäre sie eine persönliche
Verinnerlichung des „stellvertretenden Sühnetodes des Märtyrers für die anderen“
gewesen oder in spezifischer Weise das Leiden des „Gottesknechtes“ (Jes 53). In
Wirklichkeit konnte Jesus diese Vorstellungen verstehen und leben (vgl. 3.4),
indem er ihnen eine tiefere Bedeutung gab und sie umwandelte. Jedenfalls darf
Jesu Ausrichtung auf das Heil der Menschen in keiner Weise als unbestimmt oder
vieldeutig verstanden werden. Sie hat keinen Sinn, wenn sie nicht eine Kenntnis
und ein persönliches Bewusstsein einschließt, eine entschiedene Einstellung in
demjenigen, der sich hingibt (vgl. 3.3).
C. Der eschatologische Heilbringer
3.1 Durch die Auferweckung und Erhöhung Jesu bestätigte Gott ihn den Glaubenden
als den definitiven Heilbringer: als den „Kyrios und Christos“ (Apg 2,36), als
den kommenden Menschensohn und Weltenrichter (Mk 14,62). Er machte ihn offenbar,
eingesetzt als „Sohn Gottes in Macht“ (Röm 1,4). Mit zunehmender Deutlichkeit
erwiesen Auferweckung und Erhöhung den Kreuzestod Jesu für die Glaubenden als
heilswirksam. All das war vorösterlich in solcher Weise noch nicht in
angemessenen Worten auszudrücken.
3.2 Von den vorstehenden Feststellungen sind vor allem zwei zu bedenken: a)
Jesus wusste sich als der eschatologische Heilbringer, der das Reich Gottes
ankündigte und „repräsentierte“ bzw. gegenwärtig setzte (vgl. 2.1). b) Durch die
Auferweckung und Erhöhung Jesu (vgl. 3.1) zeigt sich sein Tod als konstitutives
Element des gekommenen Heils (Lk 2,20 parr.; 1 Kor 11,24) und für das
Zustandekommen des eschatologischen „Neuen Bundes“. Aus diesen beiden Elementen
erlauben die Schlussfolgerung: Jesu Tod war heilswirksam.
3.3 Wenn man im strengen Sinne und auf der rein begrifflichen Ebene spricht,
lässt sich dieses göttliche Handeln, das unwiderruflich das Heil durch Leben und
Tod des eschatologischen Heilbringers herbeiführt sowie durch die Auferstehung,
die ihn in endgültiger und unumkehrbarer Weise zum Erlöser macht, nicht einfach
als „sühnende Stellvertretung“ oder „stellvertretende Sühne“ bezeichnen.
Doch die Dinge können auch so betrachtet werden, dass der Tod und das Handeln
Jesu mit einer existentiellen Grundeinstellung verbunden sind, die ein
bestimmtes persönliches Bewusstsein (vgl. 2.5) einschließt sowie den Willen,
stellvertretend die Strafe (Gal 3,13) und die Sünde des Menschengeschlechts zu
tragen (Joh 1,29; 2 Kor 5,21).
3.4 Wenn Jesus durch seine gnadenhafte Hingabe diese stellvertretende Sühne
verwirklichen konnte, dann nur weil er sein „Dahingegebensein vom Vater“ annahm
und sich selbst dem Vater „hingab“, der ihn in der Auferweckung annahm,
letztlich nur, weil Jesu proexistenter Todesdienst der des präexistenten Sohnes
war. Es handelte sich dabei um einen Dienst der Proexistenz im Tod des
präexistenten Sohnes (Gal 1,4; 2,20).
Somit ist in dieser Sprech- und Denkweise, in der das Heilsgeheimnis als
„stellvertretende Sühne“ bezeichnet wird, eine doppelte Analogie zu beachten:
Unterscheidet sich doch schon das freiwillige Lebensopfer eines Märtyrers,
selbst das des Gottesknechtes (vgl. Jes 53), sehr von der Opferung von Tieren,
von der Hinopferung von Tieren, die wie „Schatten und Bilder“ sind (Hebr 10,1).
Noch stärkerer Nachdruck muss auf die Opferung des ewigen Sohnes gelegt werden,
und noch klarer ist dabei auf der Analogie zu bestehen. In der Tat ist der ewige
Sohn, „in die Welt eintretend“, „gekommen“, „den Willen [Gottes] zu tun“
(Hebr 10,5.7b), und hat „sich selbst kraft ewigen Geistes Gott als makelloses
Opfer dargebracht“ (vgl. Hebr 9,14). (Diese Darbringung wird – z.B. durch das
Konzil von Trient[8]
– sachgerecht „Opfer“ genannt, wenn dieser Ausdruck im ursprünglichen Sinne
verstanden wird).
3.5 Der Tod Jesu wurde definitiv als stellvertretende Sühne wirksam, weil in dem
Dahingegebensein und der vollendeten Liebe des „Christus traditus“, der
sich selbst „überlieferte“ und „hingab“ (Eph 5,2.25; 1 Tim 2,6;
Tit 2,14), die
Hingabe des Vaters (Röm 4,25; 8,32; Joh 3,16; 1 Joh 4,9) auf exemplarisch-reale
Weise repräsentiert ist. Was traditionell „stellvertretende Sühne“ heißt, ist
somit transformiert und überhöht als „trinitarisches Geschehen“ zu verstehen.
D. Einheit und Vielheit kirchlicher Soteriologie in der Kirche
4. Ursprung und Kern aller christlichen Soteriologie liegt in der Überzeugung
der (vorpaulinischen) Urkirche, Christus sei „für uns“, „um unseres Heiles
willen“ gestorben und auferstanden, ja er habe sein ganzes Dasein „für uns“
gelebt. Christus hat durch seine Selbsthingabe (1), durch Übernahme unserer
Situation (2) uns vom „kommenden Zorn“ und von jeder Unheilsmacht befreit (3),
den Heilswillen des Vaters erfüllend (4), um uns durch Teilhabe an der Gnade des
Heiligen Geistes in das dreieinige Leben einzuführen (5). Jede nachfolgende
Theologie hat zu zeigen, wie diese Aspekte miteinander harmonieren. Den fünf
Aspekten, die der heilige Thomas aufzählt – Verdienst (meritum),
Genugtuung (satisfactio), Erlösung (redemptio), Opfer (sacrificium),
Wirkursache (causa efficiens) – können sicherlich weitere
hinzugefügt werden. In den Schriften des Neuen Testamentes wie auch in den
verschiedenen Epochen der Theologiegeschichte sind gewisse Aspekte der
Soteriologie klarer hervorgehoben als andere. Sie alle müssen jedoch als Zugänge
zum Pascha-Mysterium angesehen und soweit als möglich auf synthetische Visionen
zurückgeführt werden.
5. In der Zeit der Kirchenväter war sowohl im Osten wie im Westen der
soteriologische Aspekt des „Tausches“ (commercium) vorherrschend, der
durch Menschwerdung und Passion zwischen der göttlichen und der menschlichen
Natur im allgemeinen und im besonderen zwischen dem Stand des Sünders und dem
Stand der Gottessohnschaft zustande kommt. Freilich haben die Väter aus
Ehrfurcht vor der Heiligkeit Christi dem Gedanken eines vollkommenen
Platztausches gewisse Schranken gesetzt: Christus hat die passiones
(pathè) der gefallenen Natur irgendwie äußerlich (s’chetikôs)
übernommen, er selbst wird nicht „zur Sünde“ (2 Kor 5,21), es sei denn im Sinn
eines „Opfers für die Sünde“.
6. Anselm hat eine andere Theorie vorgelegt, die bis in die jüngste Zeit hinein
vorherrschend war. Der Erlöser nimmt im strengen Sinne nicht die Stelle des
Sünders ein, sondern vollzieht eine einmalige Handlung, die in den Augen Gottes
die Sündenschuld der Menschen aufwiegt. Er nimmt den Tod an, den er Gott nicht
schuldete und der wegen der hypostatischen Union von unendlichem Wert war. Diese
Tat des Sohnes verwirklicht den Heilsratschluss der ganzen Trinität. In diesem
System der Genugtuung bedeutet die Formulierung „für uns gestorben“ vor allem,
dass Christus den Tod „zu unseren Gunsten“ angenommen hat und nicht „an unserer
Stelle“. Der heilige Thomas hat im Wesentlichen diese Darstellung des
Heilsgeheimnisses übernommen und ihr Elemente aus der Theologie der Kirchenväter
beigefügt. Er betont, dass Christus das Haupt der Kirche ist und dass die Gnade,
die er als Haupt besitzt (gratia capitis), auf alle Glieder der Kirche
überströmt kraft der organischen Verbundenheit mit dem mystischen Leib.
7. Jüngere Autoren versuchen die beim heiligen Amseln verdunkelten Gedanken des
„Tausches“ (commercium) auf zwei Wegen wiederzugewinnen.
a) Durch den Begriff „Solidarität“, der freilich verschieden deutbar ist:
entweder (im strengeren Sinne) so, dass der leidende Sohn die Erfahrung jener
Entfremdung von Gott annahm, in die der Sünder fällt, oder (im weniger strengen
Sinne) so, dass der Sohn im Leben wie auch im Tod von dem Willen geleitet war,
die unbedingt angebotene Vergebung des Vaters zu offenbaren.
b) Durch den Begriff „Stellvertretung“: Christus übernimmt wahrhaft die
Situation des Sünders vor Gott, allerdings nicht so (wie viele, vor allem die
Reformatoren, sagten), dass Gott ihn an unserer Stelle „strafte“ oder gar
„verdammte“, sondern so, dass er „den Fluch des Gesetzes“ (Gal 3,13) und die
Abkehr Gottes von der Sünde durchlitt. Christus hat die Last der Sünden der
Menschheit auf sich genommen, auf die sich der Zorn Gottes richtete. Auch dieser
Zorn ist ein Aspekt der Liebe und der „Eifersucht“, die Gott für sein Volk
empfindet, mit dem er einen Bund geschlossen hat, wenn es sich von ihm entfernt.
8. Der Begriff „Stellvertretung“ lässt sich exegetisch wie dogmatisch
rechtfertigen; er ist auch nicht (wie behauptet wurde) in sich widersprüchlich.
Geschaffene Freiheit ist nicht so autonom, dass sie des Beistandes Gottes
entbehren könnte; einmal von Gott abgekehrt, vermag sie aus eigener Kraft sich
ihm nicht wieder zuzuwenden. Zudem ist der Mensch geschaffen, um in Christus und
dadurch in das dreieinige Leben eingegliedert zu werden, und seine Entfremdung
von Gott, wie weit sie auch gehen mag, kann nicht so groß sei wie die Distanz
zwischen Vater und Sohn in dessen kenotischer Entäußerung (Phil 2,7) und in dem
Zustand der „Gottverlassenheit“ (Mt 27,46). Denn hier handelt es sich um den
ökonomischen Modus der Beziehung zwischen den göttlichen Personen, die (in der
Identität der Natur und der unendlichen Liebe) die größtmögliche ist.
9. Die objektive Sühnung der Schuld und die gnadenhafte Teilnahme am göttlichen
Leben, die vom Menschen mit der eigenen befreiten Freiheit bejaht werden muss,
stellen zwei untrennbare Aspekte des einen Erlösungswerkes dar. Damit aber
dieses Werk wirksam erfolgen kann, muss nach der gesamten, auf die Schrift
gestützten kirchlichen Tradition die wahre Gottheit Christi vorausgesetzt
werden, und ebenso seine volle Solidarität mit uns aufgrund seiner umfassenden
Übernahme der Menschennatur.
10. Im Gesamtzusammenhang der Erlösung kann die besondere Mitwirkung
(cooperatio specialis) der seligen Jungfrau Maria am Opfer Christi nicht
übergangen werden. Ihre Einwilligung hält sich vom Beginn der Menschwerdung an
unverändert durch und erweist sich als überbietende Erfüllung des Glaubens des
Alten Bundes (vgl. ausführlicher LG 61).
Auch die innerste Verbindung von Kreuz und Eucharistie darf nicht übergangen
werden, da die Übernahme der Sünde des Menschen in das Fleisch Christi und die
Übergabe seines eigenen Fleisches an die Menschen komplementäre Aspekte ein und
desselben Ereignisses sind. Bei der eucharistischen Feier verbindet sich
notwendigerweise mit dem Opfer Christi die Selbsthingabe der Kirche. Die Kirche
wird auf diese Weise in der ewige Opfer eingegliedert, in dem der Sohn sich dem
Vater darbringt und das der Heilige Geist zur Vollendung gebracht hat.
V. Neu zu entdeckende Dimensionen der Christologie
1. In der biblischen und klassischen Christologie finden sich Perspektiven von
beträchtlichem Gewicht, denen heute aus verschiedenen Gründen keine angemessene
Aufmerksamkeit zuteil wird. Wir möchten die Bedeutung wenigstens zweier solcher
Aspekte als eine Art knapper Ergänzung hervorheben: die pneumatologische und die
kosmologische Dimension der Christologie. Beide vermitteln wesentliche
Einsichten, die das bisher Ausgeführte in einem neuen Licht sehen lassen. Für
die Pneumatologie beschränken wir uns auf eine biblische Untersuchung, die den
Weg für weitere Überlegungen öffnet und den großen Reichtum des Themas deutlich
werden lässt. Die kosmische Dimension verweist auf die endgültige Bedeutung der
Christologie: Das Wirken Christi erstreckt sich nicht nur auf alle Geschöpfe „im
Himmel, auf der Erde und unter der Erde“ (Phil 2,10), sondern er übt seine
Herrschaft über den ganzen Kosmos und die gesamte Geschichte aus.
A. Die Salbung Christi durch den Heiligen Geist
2. Der Heilige Geist war am Erlösungswerk Christi unablässig beteiligt. Er hat
die Jungfrau Maria überschattet, so dass aus ihr der geboren wurde, der heilig
und Sohn Gottes genannt wird (Lk 1,35). Bei seiner Taufe im Jordan empfing Jesus
die „Salbung“ durch den Heiligen Geist (Lk 3,22) zur Erfüllung seiner
messianischen Sendung (Apg 10,38; Lk 4,18); eine Stimme kam vom Himmel herab und
nannte ihn den Sohn, an dem der Vater sein Wohlgefallen hat (Mk 1,10 parr.). Von
diesem Augenblick an ist Christus in besonderer Weise vom Heiligen Geist geführt
(Lk 4,1), um seinen Dienst als „Diener“ zu beginnen und zur Vollendung zu
führen: er trieb mit dem Finger Gottes die Dämonen aus (Lk 11,20) und
verkündete, dass das Reich Gottes nahe sei (Mk 1,15) und durch den Heiligen
Geist vollendet werden müsse. Christus, der den Weg des Dieners im Geist der
Sohnschaft ging, gehorchte dem Vater bis zum Tod, den er frei auf sich nahm,
„unter dem Beistand des Heiligen Geistes“ (Missale Romanum; vgl.
Hebr 9,14). Schließlich hat Gott der Vater Jesus auferweckt und seine
Menschheit mit seinem Geist so erfüllt, dass diese nach der Knechtsgestalt die
Gestalt der Menschheit des verherrlichten Gottessohnes annahm (Röm 1,3–4;
Apg 13,32f.). Er empfing die Vollmacht, allen Menschen den Heiligen Geist zu
verleihen (vgl. Apg 2,22ff.). So kann der neue und eschatologische Adam mit
Recht „lebensschaffender Geist“ genannt werden (1 Kor 15,45; 2 Kor 3,17). In
Wahrheit wird der mystische Leib Christi auf immer durch seinen Geist beseelt.
B. Die kosmische Herrschaft Christi
3.1 In den paulinischen Schriften wird der auferweckte Christus als der
bezeichnet, „dem [der Vater] alles zu Füssen gelegt hat“. Von dieser in
verschiedenen Formen ausgeübten Herrschaft ist ausdrücklich in 1 Kor 15,27;
Eph 1,22; Hebr 2,8 die Rede. Vergleichbare Formulierungen finden sich auch in
Eph 3,10; Kol 1,18; Phil 3,21.
3.2 Gleich welchen Ursprungs dieser Ausdruck ist (vielleicht
Gen 1,26 über
Ps 8,7), er bezieht sich vorwiegend auf die verherrlichte Menschheit Christi und
nicht nur auf seine Gottheit. Es kommt dem menschgewordenen Sohn zu, „alles zu
seinen Füssen zu haben“, weil er allein die der Sünde und dem Tod innewohnende
Macht, den Menschen in die Knechtschaft zu führen, besiegt hat. Christus, der
durch seine Auferstehung die Vergänglichkeit des ersten Adam überwand und in
seinem Fleisch in besonderer Weise ein „geistiger Leib“ wurde, hat das Reich der
Unvergänglichkeit aufgetan. Deshalb ist er der „zweite und letzte Adam“
(1 Kor 15,46–49), dem „alles unterworfen ist“ (1 Kor 15,27) und der sich auch
„alles unterwerfen“ kann (Phil 3,21).
3.3 Diese Überwindung des Reiches des Todes besteht, da sie die Menschen wie die
gesamte Welt betrifft, in ein und derselben Erneuerung, die sich am Ende der
Zeiten durch deutliche Wirkungen ereignet. Matthäus spricht von einer „neuen
Schöpfung“ (palingenesia; Mt 19,28). Paulus sieht darin das, was die
ganze Schöpfung erwartet (Röm 8,19), und die Apokalypse, die sich
alttestamentlicher Begrifflichkeit bedient (Jes 65,17; 66,22) wagt von einem
neuen Himmel und einer neuen Erde zu sprechen (Offb 21,1).
3.4 Eine zu eng gefasste Anthropologie, die den grundlegenden Aspekt der
Beziehung des Menschen zur Welt ausklammert oder zumindest in den Hintergrund
rückt, kann einer angemessenen Würdigung der Bedeutung der neutestamentlichen
Aussagen über die kosmische Herrschaft Christi im Weg stehen. Doch sind diese
Aussagen gerade für unsere Zeit von beträchtlicher Bedeutung. Durch den
Fortschritt der Naturwissenschaft bedingt, wird vieles jetzt deutlich
wahrgenommen, was bisher kaum beachtet wurde. Das betrifft die Fragen, die sich
auf die Bedeutung der Welt wie auf ihren Einfluss auf den Menschen beziehen.
3.5 Als Haupteinwand gegen den kosmischen Aspekt der Herrschaft Christi in
Auferstehung und Parusie dient immer öfter ein bestimmtes Verständnis der
Christologie. Denn wenn eine Vermischung von Gottheit und Menschheit Christi
nicht erlaubt ist, so darf man beides auch keinesfalls voneinander trennen.
Beide Irrtümer führen faktisch zu demselben Ergebnis. Die Anerkennung der
kosmischen Herrschaft, die dem Sohn Gottes in seiner verherrlichten Menschheit
zukommt, ist weder möglich, wenn man die Menschheit Christi in seiner Gottheit
aufgehen lässt, noch wenn man sie von ihr abtrennt. In beiden Fällen erkennt man
nur der Gottheit des Logos zu, was nach dem Zeugnis der angeführten
neutestamentlichen Texte eindeutig ebenso seiner Menschheit zukommt, insofern
der Mensch Jesus Christus zum Herrn wurde, und ihm deshalb der „Name über alle
Namen“ (Eph 1,21; Phil 2,9) verliehen wurde.
3.6 Da die kosmische Herrschaft sich auf den bezieht, der „der Erstgeborene
vieler Brüder“ ist (Röm 8,29), wird sie auch zu unserer Herrschaft in ihm. Schon
jetzt besteht bereits jetzt etwas von dieser geistlichen „Identität“, die uns
Christus schenkt (1 Kor 3,21–23). Zwar wird sie erst in der Parusie ganz
sichtbar werden, doch ermöglicht sie schon in diesem gegenwärtigen Leben
wahrhaft die Freiheit von allen Mächten dieser Welt (Kol 2,15), so dass wir
Christus jetzt im wechselvollen Geschick der Welt, unseren eigenen Tod
keineswegs ausgenommen, lieben können.
3.7 Zu dieser kosmischen Herrschaft Christi steht jene Herrschaft in völliger
Übereinstimmung, die gewöhnlich in der Geschichte und der menschlichen
Gesellschaft ausgeübt wird, besonders durch die Zeichen der Gerechtigkeit, die
für die Verkündigung des Reiches Gottes unerlässlich zu sein scheinen. Jedoch
kann die Herrschaft Christi über die Geschichte der Menschen ihren Höhepunkt nur
in der endgültigen Herrschaft erreichen, die er über den Kosmos als Kosmos
ausübt. Denn solange die Geschichte der Herrschaft der Welt und des Todes
unterworfen bleibt, kann auch die wunderbare Herrschaft Christi vor seiner
endgültigen Wiederkunft noch nicht voll und ganz zum Wohl des
Menschengeschlechts ausgeübt werden.
[1] Die Internationale Theologische Kommission beim Heiligen Stuhl befasste
sich in der letzten Sitzung ihrer zweiten Fünfjahresperiode (1974–1979) mit dem
Thema „Christologie“. Zehn schriftliche Berichte bzw. Referate von Theologen
verschiedener Disziplinen, Sprachen und Schulen haben die Vollversammlung der
Kommission für Herbst 1979 (21.–27. Oktober) in Rom vorbereitet. Zum Zweck der
Planung dieser Vollversammlung wurde eine Unterkommission eingesetzt, die
zuletzt unter dem Vorsitz von Karl Lehmann arbeitete. Ihr gehörten an die
Professoren: von Balthasar, Cantalamessa, Congar, Dhanis SJ (1978 verstorben),
Gonzales de Cardedal, Le Guillou OP, Lehmann, Martelet SJ, Ratzinger, Semmelroth
(1979 verstorben), Schürmann und Walgrave. – Der folgende Text ist eine
thesenartige Zusammenstellung der wichtigsten Beratungsergebnisse. Er wurde
vielfach überarbeitet und in mehreren Abstimmungsgängen von einer sehr grossen
Mehrheit der Kommission gebilligt. Der authentische lateinische Text wurde
soeben in der Zeitschrift „Gregorianum“ (61. Jahrg., 1980, Heft 4, S. 609–632)
veröffentlicht. Die Übersetzung der Redaktion legt diesen offiziellen
lateinischen Text zugrunde, konnte aber neben der französischen und
italienischen Übersetzung auch auf deutsche Teilfassungen zurückgreifen.
[2] Vgl. Johannes Paul II.,
Redemptor hominis 8–10.
[3] Vgl. Konzil von Chalkedon, 5. Sitzung, Glaubensbekenntnis
(DH 301–302).
[4] Vgl. 3. Konzil von Konstantinopel, 18. Sitzung, Definition über die
zwei Willen und Tätigkeiten in Christus (DH 556ff).
[5] Vgl. Synode im Lateran, 5. Sitzung, Verurteilung von Irrtümern in Bezug
auf die Dreifaltigkeit und Christus (DH 502ff).
[6] Eröffnungsvers der Messe vom Pfingstsonntag (am Tage), in: Missale
Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticana 1970) 313, gemäß Weish 1,7.
[7] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Jesu Selbst- und
Sendungsbewusstsein (s.u. S…) [Anm. d. Hgg].
[8] Vgl. Konzil von Trient, 22. Sitzung, Kanones über das Messopfer
(DH 1753).
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