Nemzetközi Teológiai Bizottság, Néhány, a krisztológiára vonatkozó kérdés (1979)

*A Nemzetközi Teológiai Bizottság „sajátos formában” elfogadott szövege.

A Nemzetközi Teológiai Bizottság tagjainak már 1977 óta szándékában állt, hogy munkájukat a krisztológiai kutatásnak szenteljék. Azonban nem arról volt szó, hogy egy teljes áttekintést nyújtsanak róla, hanem hogy azt előkészíthessék, miközben néhány, időszerűsége és nehézsége miatt választott kérdést tárgyalnak. Különböző módszereket kellett használni: egyrészt a szerkesztő történetkritikai szinten kívánt maradni, hogy rámutasson a felmerülő nehézségekre; másrészt a biblikus, a történész, a teológus a maga szemszögéből akarta vizsgálni a kérdést. Mások pedig, akik különösen érzékenyek voltak a mai elterjedt ellenvetésekre és nehézségekre, azzal akartak foglalkozni, hogy bemutassák: a krisztológiai dogmákat mennyire lehet mai formában előtárni anélkül, hogy ezzel elveszítenék az eredeti jelentésüket.

Ezért Šeper bíboros, a bizottság elnöke, összehívta egy albizottságba azokat a tagokat, akik erre a munkára vállalkoztak: Urs von Balthasar, Cantalamessa, Congar, Dhanis, Gonzalez de Cardedal, Le Guillou, Lehmann, Martelet, Ratzinger, Schumann, Semmelroth és Walgrave. Az előkészületi munkálatok idején az Úr magához szólította az albizottság két tagját: Dhanis és Semmelroth atyát. Legyen szabad itt kifejeznem őszinte részvétünket és nagyrabecsülésünket azért a munkáért, amit végső erejükig végeztek, valamint azért a készségért, amellyel mindig rendelkezésre álltak. A csoport irányítását kezdetben Ratzinger monsignorera bízták, aki nem sokkal később München és Freising bíboros érseke lett; majd Semmelroth atyára, végül pedig Lehmann monsignorera, aki már két hasonló jellegű munkát sikerrel irányított.

Mindig nagy különbség van egy olyan munkadosszié állapota között, amely mintegy tíz személy kutatásának a gyümölcse, és a végső állapot között, amelyben egy hét (1979. október 21-27.) élénk és heves, ám szívélyes vitájának az eredménye található. Felmerülnek új kérdések; előkerülnek új és jobb kifejezések. A teológiai tanárok megismerhetnek néhány előkészületi tanulmányt az Urs von Balthasar által publikált könyvből (Johannes Verlag, Einsiedeln). Itt viszont a Nemzetközi Teológiai Bizottság munkájának végeredményét találják, amelyet sajátos formában fogadott el a bizottság tagjainak többsége. Ezért ezt a végső tanulmányt hozza nyilvánosságra mint közös állásfoglalást.

Jézus Krisztus kérdése új élességgel jelent meg korunkban mind a vallásosság, mind a teológia szintjén. Sok új elemet lehetett szerezni a Szentírás tanulmányozásából és a nagy krisztológiai zsinatok történetének tanulmányozásából. Új sürgetéssel teszik fel az emberek a kérdést: „Ki ez az ember?” (vö. Lk 7,49), „Honnét vette ezt? Hol tett szert erre a bölcsességre? És a csodák, amiket kezével végbevisz?” (Mk 6,2). Világos, hogy nem elegendő egy olyan válasz, amely megmaradna a vallástudomány általános tanulmányozásának szintjén. Eme munkálatok folyamán csodálatos nyitottságot lehetett megtapasztalni. De feszültségek is jelentkeztek, nem csak a teológiai szaktudósok között, hanem néhányuk és az egyházi Tanítóhivatal között is. Ez a helyzet arra ösztönözte a Nemzetközi Teológiai Bizottságot, hogy részt vegyen a gondolatoknak eme gazdag kicserélésében. Reméli, hogy sikerül néhány értékes pontosítást adnia. A bizottságnak nem volt olyan ambiciózus szándéka, hogy teljes krisztológiát foglaljon össze. Úgy gondolta, sokkal bölcsebb, ha néhány különösen jelentős pontra irányítja a figyelmét, illetve amelyeknek nehézségeit a jelenkori viták nyilvánosságra hozták.

1. Jézus Krisztus, aki az egyház hitének a tárgya, sem nem mítosz, sem nem valamiféle elvont fogalom. Ő egy olyan ember, aki történelmi körülmények közepette élt, aki meghalt, miután életét a történelem folyamatában leélte. A rá irányuló történelmi kutatás így magának a keresztény hitnek a követelménye. Egyébként pedig ebből a kutatásból nem hiányzanak a nehézségek, amint az kitűnik azokból a problémákból, amelyeket ez a kutatás az idők folyamán átélt.

1.1. Az Újszövetségnek nem az a célja, hogy pusztán történelmi adatokkal szolgáljon Jézusról. Mindenekelőtt arra törekszik, hogy az egyházi hit tanúságtételét adja tovább Jézusról, és hogy a „Krisztus” és a „Küriosz” teljes jelentésében mutassa be őt. Ez a tanúságtétel a hit kifejezése, és a hitet akarja ébren tartani. Tehát a szó modern értelmében, pontos és aprólékos elbeszélést nem állíthatott össze. De ugyanez érvényes az ókor és középkor számos személyére is. Ebből azonban nem kellene túlzott pesszimizmussal a jelzett következtetéseket levonni a történelmi Jézus megismerésének lehetőségére vonatkozóan. A mai egzegézis ezt világosan megmutatja.

1.2. Az utóbbi századokban a Jézusra irányuló történelmi kutatás többször a krisztológiai dogma ellen irányult. Mindazonáltal, ez a dogmaellenes magatartás önmagában nem szükségszerű következménye a történetkritikai módszer jó használatának. Az egzegetikai kutatás keretein belül biztosan megengedett Jézusnak pusztán történelmi képét rekonstruálni, vagy pedig – reálisabb módon szólva – világossá tenni és igazolni azokat a tényeket, amelyek Jézus történelmi létezését körülveszik. Ezzel szemben egyesek Jézus képét úgy akarták bemutatni, hogy elvetették az első keresztény közösségek tanúságtételét. Amikor így tettek, azt hitték, hogy teljes és valósághű történelmi látványhoz igazodtak. Azonban nyílt vagy burkolt formában, ezek a kutatók többé-kevésbé elterjedt filozófiai előítéletekre alapoztak, mégpedig annak apropóján, amit a modern idők elvárnak az ideális embertől. Másokat viszont a Jézus öntudatát övező pszichológiai feltételezések vezetnek.

1.3. A modern krisztológiáknak el kerülniük, hogy ezekbe a tévedésekbe essenek. A veszély különösen nagy az „alulról jövő krisztológiák” esetében, annak mértékében, amennyire ezek pusztán történelmi kutatásokra akarnak alapozni. Biztos, hogy szabad a legújabb egzegetikai kutatásokkal is számolni, de ugyanannyira óvatosnak is kell lenni, és nem szabad visszaesni azokba az előítéletekbe, amelyekről az imént beszéltünk.

2. A történelmi Jézusra irányuló tudományos kutatásoknak bizonyosan nagy értékük van. Ez egészen különleges módon igaz az alapvető teológiára és a nem-hívőkkel való párbeszédekre. De a Jézusról szóló valóban keresztény ismeretszerzés nem állhat meg ezen a korlátozott szinten. A Jézus Krisztus személyét és művét csak úgy lehet teljesen megérteni, ha elkerüljük a történelmi Jézus és a hirdetett Krisztus szétválasztását. Jézus Krisztusnak ez a teljes megismerése megkívánja a keresztény közösség élő hitét, amely ennek a szemléletnek az alapját képezi. Ez éppúgy érvényes a történelmi Jézus megismerésére és az Újszövetség keletkezésére, mint a mai krisztológiai reflexióra.

2.1. Maguk az újszövetségi szövegek az egyre mélyebb ismeretet és a hit elfogadását célozzák meg. Ezek tehát nem a puszta történelem vagy az életrajz irodalmi válfajának perspektívájában szemlélik Jézust, mintegy visszatekintő horizonton. Jézus Krisztus örömhírének és személyének egyetemes és eszkatológiai értelme megkívánja, hogy túllépjünk mind az egyszerű történelmi emléken, mind pedig a kizárólagosan funkcionális értelmezéseken. A történelem modern felfogása – amit egyesek képviselnek a hittel szemben és egyenesen úgy tárnak elő, mint egy múlt valóságnak a puszta és objektív bemutatását – így különbözik attól a történelemtől, ahogy azt az ókoriak értelmezték.

2.2. A földi Jézusnak a megdicsőült Krisztussal való lényegi és radikális identitása az evangéliumi örömhír lényegéhez tartozik. Az olyan krisztológiai kutatás, amely csak a „történelem” Jézusának kutatására törekedne, összeegyeztethetetlen az Újszövetség lényegével és struktúrájával, még mielőtt egy külső egyházi hatóság visszautasítaná azt.

2.3. A teológia Jézus feltámadásának értelmét és horderejét csak a halála eseményének fényében tudja összefoglalni. Jézus halálának és értelmét szintén nem tudja megérteni másképp, csak életének, tevékenységének, örömhírének a fényében. Az üdvösséget hozó Jézus Krisztus teljessége és egysége, magába foglalja az ő életét, halálát és feltámadását.

2.4. A földi Jézus és a feltámadott Krisztus eredeti és nagyon régi szintézise különböző „hitvallási formulákban” és „homológiákban” található meg, amelyek egyszerre és sajátos intenzitással a haláláról és feltámadásáról szólnak. A Róm 1,3 sk. mellett idézhetjük az 1Kor 15,3-4 részletet is: „Elsősorban azt hagytam rátok, amit magam is kaptam: Krisztus meghalt bűneinkért, az Írások szerint, eltemették és harmadnap feltámadt, az Írások szerint”. Ezekben a szövegekben hiteles összefüggés áll fenn az egykori történelem és Jézus Krisztus mindig élő jelentősége között. Szintézisben mutatják be Jézus Krisztus „lényegének történetét”. Az ilyenfajta szintézis példa és modell marad minden hiteles krisztológia számára.

2.5. Ez a krisztológiai szintézis nem csak feltételezi a keresztény közösség hitvallását a történelem részeként, hanem azt is megmutatja, hogy a különböző korszakokban jelen lévő egyház Jézus Krisztus személye és műve igazi ismeretének helye marad. Az egyházi hit segítségének közvetítése nélkül Krisztus megismerése ma sem nem lehetséges, mint ahogy nem volt az az Újszövetség korában sem. Nincs archimédeszi pont ezen az egyházi kontextuson kívül, még akkor sem, ha a mi Urunk ontologikusan megőrzi prioritását és primátusát az egyházban.

2.6. Eme szélesebb képen belül a földi Jézushoz való visszatérés ma gyümölcsöző és szükséges a dogmatikus teológia területén is. Jobban világossá kell tenni Jézus Krisztus emberségének kimeríthetetlen gazdagságát, mint ahogy azt a máig ismert krisztológiák tették. Jézus Krisztus a legmagasabb fokon illusztrálja és ragyogtatja fel újra az ember végső mértékét és konkrét lényegét.[1] Így tekintve, az, hogy Jézus a testvérünk, és hogy szolidáris velünk, egyáltalán nem homályosítja el az ő istenségét.

2.7. A Szentlélek, aki Jézust Krisztusként nyilvánította ki, magának a szentháromságos Istennek az életét közli a hívekkel. Feléleszti és élteti a Jézusban mint Isten Fiában való hitet, aki a dicsőségben felmagasztaltatott és aki az emberi történelemben jelen van. Ez a keresztény hit. Ez az összes keresztény ember hite is, amennyiben – az Újszövetségen túl – hűségesen őrzik az egyházatyák krisztológiai dogmáját, hirdetik azt, tanítják azt és tesznek róla tanúságot egész életükben.

1. Azok a teológusok, akik ma kétségbe vonják Krisztus istenségét, gyakran erre az érvelésre hivatkoznak: egy ilyen dogma nem származhat a hiteles bibliai kinyilatkoztatásból; eredete a hellenizmusban található. Ezzel szemben elmélyültebb történelmi kutatások igazolják, hogy a görögök szerinti gondolkodásmód teljesen idegen ettől a dogmától, és minden erejével elutasítja azt. A Krisztus istenségét hirdető keresztény hittel a hellenizmus szembehelyezte az isteni transzcendencia dogmáját, amit összeegyeztethetetlennek tartott a názáreti Jézusnak az emberi történelemben való kontingenciájával és egzisztenciájával. A görög filozófusok számára különösen nehéz volt elfogadni az isteni megtestesülés gondolatát. A platonikusok elképzelhetetlennek tartották azt az istenségről való tanításuk alapján; a sztoikusok pedig a kozmoszról szóló tanításukkal nem tudták azt összeegyeztetni.

2. Hogy válaszoljon ezekre a nehézségekre, sok keresztény teológus nyíltan vagy kevésbé nyíltan kölcsönvette a hellenizmusból a „deuterosz theosz” (a másodlagos, vagy köztes Isten, vagyis a demiurgosz) eszméjét. Világos, hogy így megnyílt a szubordinacionizmus veszélyének a kapuja. Ez néhány apologétánál és Órigenésznél látens volt. Áriusz formális herezist csinált belőle; ő azt tanította, hogy a Fiú köztes helyet foglal el az Atya és a teremtett világ között. Az arianizmus eretneksége világosan megmutatja, hogyan jelentkezne Krisztus istenségének dogmája, ha az a filozófiai hellenizmusból, nem pedig az isteni kinyilatkoztatásból származna. A Nikaiai Zsinaton (325) az egyház definiálta, hogy a Fiú „egylényegű” („homoousziosz”) az Atyával. Ezzel elvetette az arianizmusnak a hellenizmussal való kompromisszumát, s ugyanakkor alapjában módosította a görög metafizika szkémáját, főleg a platonikusokét és a neoplatonikusokét. Valójában, bizonyos értelemben, az egyház demítizálta a hellenizmust, és keresztény megtisztítást hajtott végre rajta, csupán két létezési módot ismerve el: a nem-teremtett („nem készített”) és a teremtett létmódot; elvetette ugyanis a köztes lét eszméjét. Biztos, hogy a Nikaiai Zsinat által használt „homoousziosz” fogalom filozófiai, nem pedig bibliai fogalom. Mindazonáltal világosan kitűnik, hogy a zsinati atyák végső szándéka csak az volt, hogy az Újszövetség állításainak hiteles értelmét fejezzék ki Krisztusról, mégpedig egyértelmű módon, bármiféle kétértelműség nélkül. Ily módon, miközben az egyház megvédte Krisztus istenségét, az üdvösség tapasztalatára és az embernek Krisztusban való átistenülésére is alapozott. Másrészt pedig a nikaiai dogmatikai definíció meghatározta és megjelölte az üdvösség megtapasztalását. Ezért el lehet ismerni, hogy mély interakció van az élő tapasztalat és a teológiai tisztázás folyamata között.

3. Az egyházatyák teológiai reflexiói nem maradtak el a Krisztusban létező isteni preegzisztencia különleges problémájával kapcsolatban sem. Különösen Római Hippolütoszra, Ankürai Markelloszra és Fótinoszra lehet itt gondolni. Az ő törekvésük az volt, hogy Krisztus preegzisztenciáját ne az ontológiai valóság szintjén mutassák be, hanem csak az intencionalitás szintjén. Krisztus csak annyiban lehetett preegzisztens, amennyiben ő előrelátható volt (kata prognoszin, secundum praevisionem). A katolikus egyház elégtelennek tekintette a Krisztus preegzisztenciájáról szóló eme véleményeket, és elvetette őket. Így kinyilvánította a Krisztus ontológiai preegzisztenciájába vetett hitét. Az Igének az Atyától való örök származására alapozott. Az egyház csak arra hivatkozott, amit az Újszövetség nagyon egyértelműen állít Isten Igéjének a világ teremtésében való tevékeny szerepéről. Világos, hogy az, aki még nem létezik, vagy pedig aki csak intencionálisan létezik, nem fejthet ki tényleges tevékenységet.

4. Az egész krisztológiai patrisztikus teológia Krisztus metafizikai és üdvözítő identitásával foglalkozik. Ezekre a kérdésekre kíván válaszolni: „Micsoda Jézus?”, „Kicsoda Jézus?”, „Hogyan üdvözít ő?”. Úgy lehet azt tekinteni, mint az Isten Krisztusban megnyilvánuló tökéletes transzcendenciája és immanenciája titkának fokozatos megértését és dinamikus teológiai kiformálódását. Ezt a kutatást valójában két tényező konvergenciája befolyásolja. Egyrészt az Ószövetség hite Isten abszolút transzcendenciáját hirdeti. Másrészt itt van a „Jézus Krisztus esemény”: ezt úgy kell tekinteni, mint magának Istennek a világban való személyes és eszkatologikus jelenlétét. Itt egy magasabb szintű immanenciáról van szó, ami egészen más minőségű, mint amit Isten Lelkének a prófétákban való bennlakása jelentett. Nem szabad könnyedén figyelmen kívül hagyni a transzcendenciáról szóló állítást: ez Krisztus teljes és hiteles istenségének állításából ered. Abszolút szükséges a „redukáló” krisztológiák – az ebionizmus, az adopcionizmus, az arianizmus – legyőzéséhez. Ugyanakkor megengedi az olyan monofizita szellemű állítás elutasítását is, amely összekeveri az Istent és az embert Jézusban, és amely Isten változhatatlanságának és szenvedésmentességének eltörlésével végződik. Más oldalról viszont az immanencia eszméje – amely az Ige megtestesülése hitéhez kötődik – lehetővé teszi Krisztus valóságos és hiteles emberségének állítását a gnosztikusok doketizmusával szemben.

5. Az antióchiai és az alexandriai iskolák vitája folyamán nem lehetett látni, hogyan lehetséges összeegyeztetni a transzcendenciát – vagyis a természetek különbözőségét – az immanenciával, vagyis a hüposztatikus unióval. A Kalkedóni Zsinat 451-ben[2] azt akarta bemutatni, hogyan volt lehetséges a két szempont szintézise, párhuzamosan két kifejezést véve segítségül: „keveredés nélkül” (aszünkhütosz, inconfuse) és „osztatlanul” (adiairetosz, indivise). Itt látható a formula apofatikus megfelelése, amely Krisztus „két természetét és egy hüposztasziszát” állítja. A „keveredés nélkül” természetesen a két természetre vonatkozik, és Krisztus autentikus emberségét állítja. Ugyanakkor a formula Isten transzcendenciájáról is tanúságot tesz az antiariánusok kívánsága szerint, mert azt állítja, hogy Isten Isten marad, az ember pedig ember marad. Ez a formula kizár bármiféle köztes stádiumot az istenség és az emberség között. Az „osztatlanul” az Isten és az ember legmélyebb és visszafordíthatatlan egyesülését hirdeti az Ige személyében. Ugyanakkor Istennek a világban való teljes immanenciáját is állítja: ez alapozza meg a keresztény üdvösséget és az ember átistenülését. Ezekkel az állításokkal a zsinati atyák új szintet értek a transzcendencia felfogásában. Ez nem csak „teológiai”, hanem „krisztológiai” is. Már nem csak annak állításáról arról van szó, hogy Isten végtelenül transzcendens az emberhez viszonyítva. Most már Krisztusnak, az Istenembernek a végtelen transzcendenciájáról is szó van, a történelem embereinek egyetemességéhez viszonyítva. A zsinati atyák szerint a keresztény hit abszolút jellege a transzcendenciának ebben a második szempontjában van, amely ugyanakkor eszkatologikus és ontologikus is.

6. Mit képvisel tehát a Kalkedóni Zsinat a krisztológia történetében? Kalkedón dogmatikai definíciója nem törekszik arra, hogy kimerítő választ adjon arra a kérdésre, „Krisztusban hogyan létezhet együtt az Isten és az ember?”. A megtestesülés misztériumát azonban éppen ez jelenti. Állító formulák révén egyetlen definíció sem tudja kimeríteni ennek gazdagságát. Ezért inkább negatív úton kell elindulni, és ki kell jelölni egy olyan területet, amelytől nem szabad eltávolodni. Az igazságnak erre a területére helyezte a zsinat „az egyiket” és „a másikat”, amelyek – úgy tűnik – kizárják egymást: a transzcendenciát és az immanenciát, az Istent és az embert. A két szempontot megszorítás nélkül kell állítani, de kizárva mindazt, ami szemben állna vele, vagy összekeveredést jelentene. Így Krisztusban a transzcendencia és az immanencia tökéletesen egyesül. Ha az értelmi kategóriákat és a használt módszereket vesszük figyelembe, az Újszövetség hitének egy bizonyos hellenizációjára lehet gondolni. De másrészt, egy másik szempontból, a kalkedóni definíció radikálisan túllépi a görög gondolkodásmódot. Ugyanis ez két szempontot egyesít, amiket a görög filozófia mindig összeegyeztethetetlennek tartott: az isteni transzcendenciát, ami a platonikusok szisztémájának a lelke, valamint az isteni immanenciát, amely történelmi teória szelleme.

7. A helyes krisztológiai tanítás leszögezéséhez nem elegendő csak azoknak az elgondolásoknak a fejlődésével számot vetni, amelyek a Kalkedóni Zsinathoz vezettek. Figyelmet kell fordítani az utolsó úgynevezett krisztológiai zsinatokra is, különösképpen a 681-es III. Konstantinápolyi Zsinatra.[3] Ennek a zsinatnak a definíciójával az egyház megmutatta, hogy a krisztológiai problémát még jobban tisztázni tudja, mint ahogy azt a Kalkedóni Zsinaton tette. Így késznek mutatkozott arra, hogy újra megvizsgálja a krisztológiai kérdéseket, az újonnan felmerült nehézségek miatt. Az egyház teljesen el akarta mélyíteni azt az ismeretet, amit abból szerzett, amit a Szentírás Jézus Krisztusról mond.

A 649-es Lateráni Zsinat[4] elítélte a monotheletizmust, és így előkészítette a III. Konstantinápolyi Egyetemes Zsinatot. Ugyanis az egyház 649-ben, különösképpen Maximosz Hitvallónak köszönhetően, jobban világossá tette Krisztus emberi szabadságának a megváltás művében működő lényegi részét. Ezáltal pedig aláhúzta az eme emberi szabadakarat és az Ige hüposztaszisza közötti kapcsolatot. Ezen a zsinaton az egyház kinyilvánította, hogy üdvösségünket egy isteni személy akarta egy emberi akarat által. A Lateráni Zsinat fényében így értelmezve, a III. Konstantinápolyi Zsinatnak a mély gyökerei az atyák tanításáig és a Kalkedóni Zsinatig nyúlnak vissza. Másrészt viszont egészen sajátos módon segít minket abban, hogy válaszolni tudjunk korunk igényeire a krisztológia területén. Ezek ugyanis arra törekszenek, hogy jobban megvilágítsák: Krisztus embersége és az ő földi életének különböző „misztériumai” – mint a keresztség, a kísértések, a Getszemáni kertben való „agóniája” – milyen helyet kaptak az emberek üdvözítésében.

1. A krisztológiának bizonyos értelemben fel kell vállalnia és integrálnia kell azt a képet, amit a mai ember szerez önmagáról és a történelméről abban az újraértelmezésben, amit az egyház nyújt a hívőnek. Ezáltal korrigálni lehet azokat a hibákat, amelyek a krisztológiában jelentkeznek, annak túl szorosan vett fogalmából keletkezve, amit „természetnek” nevezünk. Azt, amit a mai kultúra legitim módon hozzáad az emberi állapot világosabb megértéséhez, Krisztusra – aki mindent önmagában egyesít – is lehet vonatkoztatni (vö. Ef 1,10).

2. A krisztológiának a jelenlegi kultúrával való ilyetén szembesítése új és mélyebb ismeretet ad ahhoz, amit az ember önmagáról szerezhet. Másrészt viszont igazolja és tapasztalja az ilyen ismeretet, aláveti a saját kritériumának, amikor azt szükségesnek ítéli, például a politika és a vallás területén. Ez főleg az utóbbira érvényes. Valójában a vallást vagy tagadják és teljesen elvetik az ateizmussal, vagy pedig eszközként értelmezik a dolgok egyetemessége végső mélységére való eljutáshoz, kifejezetten kizárva egy transzcendens és személyes Istent. Ezért a vallás azt kockáztatja, hogy pusztán úgy jelenik meg, mint az emberiség „megváltoztatója”, miközben Krisztus elveszíti a maga identitását és egyetlenségét. Mindkét esetben logikusan arra az eredményre lehet jutni, hogy az emberi kondíció méltósága eltűnik, Krisztus elveszíti primátusát és nagyságát. Orvosság erre a helyzetre máshonnan nem tud jönni, csak a Krisztus misztériuma fényében megvilágított megújított antropológiából.

3. A két Ádámról szóló páli tanítás (vö. 1Kor 15,21 sk; Róm 5,12-19) az a krisztológiai elv, amelyből ki kell indulni, hogy irányítva legyen és meg legyen világítva mind az emberi kultúrával való szembesülés, mind a megítélés kritériuma a jelenlegi kutatásban az antropológia területén. Ennek a párhuzamnak köszönhetően Krisztust, aki a második és utolsó Ádám, nem lehet az első Ádámmal való számolás nélkül értelmezni, vagyis a mi emberi kondícióink nélkül. Az első Ádámot, a maga részéről a maga valódi és teljes emberségében csak úgy lehet felfogni, ha megnyílunk Krisztus felé, aki üdvözít és életével, halálával és feltámadásával átistenít bennünket.

4. Sok kortársunk nehézségekbe ütközik, amikor a kalkedóni dogmával találkozik. A zsinati atyák által használt „természet” és „személy” szavaknak még ugyanaz az értelme, mint a közbeszédben, de azok a valóságok, amelyekre vonatkoznak, egészen más fogalmakkal vannak megfogalmazva a különböző filozófiai szóhasználatban. Sokak számára az „emberi természet” kifejezés már nem a közös és változatlan lényeget jelenti; csupán egy szkémára, olyan jelenségeknek egy összefoglalására utal vissza, amelyek valójában az emberekben az esetek nagy többségében megtalálhatók. A személy fogalmát nagyon gyakran pszichológiai terminusokkal írják le; elfelejtik az ontológiai szempontot.

Ma sokan vannak azok, akik még nagyobb nehézségeket fogalmaznak meg a krisztológia dogmák megváltástani szempontjaival kapcsolatban. Ők visszautasítják az üdvösség mindenféle elgondolását, amely megakadályozná az életprogram körüli heteronómiát. Kritizálják azt, amiről azt gondolják, hogy a keresztény üdvösség pusztán individuális jellemzője. A jövendő boldogság ígérete számukra olyan utópiának tűnik, amely elvonja az embereket a kötelességük teljesítésétől, s amelyek az ő szemükben kizárólag földiek. Azt kérdezik, mitől kellett az embereknek megváltódni; kinek kellett az üdvösség árát megfizetnie. Felháborodnak azon az elgondoláson, hogy Isten egy ártatlan személynek a vérét kívánta volna; ebben az elgondolásban a szadizmus szempontjának jelenlétét vélik felfedezni. Az ellen érvelnek, amit „helyettesítő elégtételnek” neveztek (vagyis amit egy közvetítő vitt végbe), arra hivatkozva, hogy ez erkölcsileg lehetetlen. Azt állítják, hogy minden lelkiismeret autonóm, ezért azt nem szabadíthatja meg más. Végül bizonyos kortársaink azon siránkoznak, hogy az egyház és a hívek életében nem található meg a szabadulás misztériumának az a megélt kifejeződése, amit hirdetnek.

5. Mindezen nehézségek ellenére is, az egyház krisztológiai tanítása, valamint egészen sajátos módon a Kalkedóni Zsinaton definiált dogma végleges értéket őriz. Bizonyosan megengedett – talán szükséges is – az elmélyítésének keresése, de nem lehet megengedni az elvetését. Történelmi szinten téves az a megállapítás, amely szerint a kalkedóni zsinati atyák a keresztény dogmát hellenisztikus fogalmak értelmében alakították volna. Másrészt a jelenlegi nehézségek, amiket már említettünk, megmutatják, hogy egyes kortársaink egyáltalán nem ismerik a krisztológiai dogma hiteles értelmét. Ugyancsak nincs helyes szemléletük a látható és láthatatlan világot teremtő Istenről sem.

A Krisztusban és az általa hozott üdvösségben való hitre történő eljutáshoz szükséges feltételezni, hogy az élő Isten szeretet, és hogy ő szeretetből teremtett mindent. Ez az élő Isten – Atya, Fiú, Szentlélek – a saját képére teremtette az embert az idők kezdetén. Személyi méltóságot adott neki, értelemmel felruházva, a világegyetem középpontjába helyezve őt. Amikor elérkezett az idők teljesség, a szentháromságos Isten teljessé tette a művét Jézus Krisztusban. A béke és a szövetség közvetítőjévé rendelte őt, amit az egész világnak nyújtott, miden ember és minden kor számára. Jézus Krisztus a tökéletes ember. Ugyanis teljesen az Atyából és az Atyáért él. Ugyanakkor teljesen az emberekkel és az ő üdvösségükért él, vagyis az ő teljességükért. Ő tehát az új emberiség példája és szentsége.

Krisztus élete új ismeretet ad nekünk Istenről és az emberről is. Amint „a keresztények Istene” új és sajátos, úgy „a keresztények embere” is új és eredeti az emberről szóló minden más felfogással szemben. Isten alászállása (condescendentia) és – ha szabad a kifejezést használni – az ő alázata (humilitas) szolidárissá teszi őt az emberekkel a megtestesülés – a szeretet műve – által. Ezzel lehetővé teszi az új embert, aki dicsőségét a szolgálatban, nem pedig az uralkodásban találja.

Krisztus létezése az emberekért volt (pro-egzistentia); értük vette fel a szolga alakját (vö. Fil 2,7); értük halt meg és támadt fel a halálból az igazi életre. Krisztusnak ez a másokra irányuló élete megérteti velünk, hogy az ember igazi autonómiája nem a felülkerekedésben és nem a szembenállásban van. A felülkerekedés szellemével (supra-existentia) az ember megpróbál mások elé helyezkedni és másokon uralkodni. A szembehelyezkedésben (contra-existentia) igazságtalanul bánik az emberekkel, és megpróbálja őket manipulálni. Első megközelítésre a Krisztus életéből levezetett emberi élet fogalma nem tud nem hagyni tilalmakat. Ezért az egész ember megtérését kívánja meg, nem csak kezdetben, hanem egész élete folyamán, annak végéig történő kitartással. Ez a megtérés csak a szeretetből fakadó szabadságból születhet.

6. A történelem folyamán – a kultúrák változatosságában – a Kalkedóni és III. Konstantinápolyi Zsinat tanításait mindig aktualizálni kell az egyház tudatában és prédikációjában a Szentlélek vezetése alatt. Ez a szükséges aktualizálás mind a teológusok, mind a lelkipásztorok és hívek apostoli buzgóságára hárul.

6.1. A teológusok feladata elsősorban az, hogy megalkossanak egy olyan szintézist, amely kiemeli Krisztus misztériumának minden aspektusát és értékét. Át kell venniük a bibliai egzegézis és az üdvtörténet kutatásainak hiteles eredményeit. Azzal a móddal is számolniuk kell, ahogyan a különböző népek vallásai nyugtalanságot tanúsítanak az üdvösség iránt, és ahogyan általában az emberek törekszenek a hiteles megszabadulás elérésére. Figyelniük kell továbbá a szentek és a hittudósok tanítására is. Az ilyen szintézis gazdagítani fogja a kalkedóni formulát a szoteriológusabb perspektívákkal, megadva a formulának minden jelentését: Krisztus értünk halt meg. A teológusoknak teljes figyelmet kell szentelniük az örökké problémákat okozó nehézségekre. Felidézzük Krisztus öntudatának és tudásának problémáját, azt a módot, amivel meg lehet érteni a Krisztus által egyszer s mindenkorra végbevitt megváltás abszolút és egyetemes értékét.

6.2. Elérkezünk az egyház közösségéhez, amely Isten messiási népe. Erre az egyházra hárul az a feladat, hogy Krisztus misztériumának részesévé tegyen minden embert és minden népet. Krisztusnak ez a misztériuma biztosan ugyanaz mindenki számára; mindazonáltal olyan módon kell azt bemutatni, hogy mindenki asszimilálni és ünnepelni tudja a maga életében és kultúrájában. Ez annál sürgetőbb, minél inkább tudatosul a mai egyházban a különböző kultúrák eredetisége és értéke. Ugyanis a népek ezekben fejezik ki a maguk életérzését sajátos szimbólumokkal, gesztusokkal, jelekkel, nyelvezettel. Ez meghatározott következményeket foglal magába. A misztériumot Isten az általa választott szent embereknek nyilatkoztatta ki. A keresztények hitték, megvallották, ünnepelték. A történelemben megismételhetetlen tényről van szó. De ez a misztérium részben új, felfedezendő kifejezésekkel tárul fel. Így a tanítványok minden népnek és minden korban felkínálhatják az Úr Krisztusban való hitüket – akibe inkorporálódtak. Krisztus misztikus teste a tagok nagy változatosságából állt össze; ő az egység békéjét ajándékozza nekik, anélkül azonban, hogy ezzel eltüntetné a részleges jellegzetességeik értékét. A Lélek „mindent egybefog és minden szót ismer”.[5] Ettől a Lélektől kapta minden nép és minden ember a maga gazdagságát és a maga karizmáit. Ezekkel gazdagodott az Isten egyetemes családja, mert Isten fiai egy szájjal és egy szívvel, de különböző nyelveken hívják segítségül a mennyei Atyát Jézus Krisztus által.

1. Az Atyaisten „nem kímélte saját Fiát, hanem mindnyájunkért áldozatul adta” (Róm 8,32). A mi Urunk emberré lett „értünk és a mi üdvösségünkért”. Isten úgy szerette a világot, hogy saját, egyszülött Fiát adta érte, „hogy aki hisz benne, az el ne vesszen, hanem örökké éljen” (Jn 3,16). Ezért Jézus Krisztus személyét nem lehet elválasztani a megváltói műtől; az üdvösség javait nem lehet elválasztani Jézus Krisztus istenségétől. Csak Isten Fia tudja megvalósítani a hiteles megváltást a világ bűnétől, az örök haláltól és a törvény szolgaságától, az Atya akarata szerint, a Szentlélek közreműködésével. Néhány teológiai elgondolás nem őrizte meg elégséges módon ezt a bensőséges kapcsolatot a krisztológia és a szótériológia között. Ma is szükséges keresni, hogyan lehet jobban kifejezni azt a kölcsönösséget, ami az üdvösség eseményének ezt a két aspektusát összeköti, amely önmagában egyetlen. Ebben a tanulmányban csak két további problémát kívánunk szemlélni. Az első egy történelmi jellegű kérdés; ez Jézus földi létezése periódusának szintjén jelentkezik. Középpontjában ez a probléma áll: Mit gondolt Jézus a saját haláláról?” A kérdés nehézsége miatt a problémát történeti-kritikai szinten kell vizsgálni (vö. 2. pont). Ezt természetesen ki kell egészíteni a megváltás húsvéti szemléletével (vö. 3. pont). Újból meg kell ismételnünk, hogy a Nemzetközi Teológiai Bizottság nem kíván sem előtárni, sem magyarázni egy teljes krisztológiát. Nem tárgyalja részletesen Jézus Krisztus emberi tudatának a problémáját. Csak Krisztus misztériumának alapját próbálja előtárni Jézus földi élete és feltámadása alapján. Egy második kutatás más szintre helyezkedik (4. pont). Ez azt mutatja be, hogy a megváltói mű újszövetségi terminológiájának sokfélesége mennyire gazdag a szótériolgiai tanításban. Megkíséreljük szisztematizálni, összefoglalni a teológiai értelmét. Ez a kutatás természetesen alá lesz vetve a szentírási szövegekkel való egybevetésnek.

2.1. Jézus teljesen tudatában volt – szavaiban és gesztusaiban, létezésében és személyében –, hogy Isten Országa és uralma egyszerre jelenlévő valóság volt, amit várni kellett, és ami elközelgetett (vö. Lk 10,23 sk; 11,20). Így ő maga is eszkatologikus Megváltóként mutatkozott, és közvetlen, bár implicit módon magyarázta a küldetését. Ő az eszkatologikus üdvösséget hozta, mivel az utolsó próféta, Keresztelő János után jött. Jézus jelenvalóvá tette Istent és az ő Országát. Beteljesedésére vezette az ígéret idejét (Lk 16,16; vö. Mk 1,15a).

2.2. Ha a szenvedés Jézus számára csődöt jelentett volna, hajótörést, ha kiábrándult volna Istenből és a maga küldetéséből, a halálát nem lehetne úgy felfogni, mint az üdvgondozás végső aktusát, sem akkor, sem ma. Egy pusztán passzív formában elszenvedett halál nem lehetne a „krisztológiai” üdvösség eseménye. Ez a halál Jézus engedelmességének és szeretetének következménye kellett legyen, amivel ő feláldozta magát. Ennek az aktivitás és passzivitás komplex aktusában kellett egyesülnie (vö. Gal 1,4; 2,20). Jézus eszményi élete – és általában a cselekvési módja – azt mutatja, hogy a halála felé haladt, és kész volt azt elszenvedni. Így tette gyakorlattá azt, amit ő maga is a tanítványainak ajánlott (vö. Lk 14,27; Mk 8,34-35; Mt 10,28-29.30).

2.3. Jézus haldokolva is kifejezi az akaratát, hogy szolgálni akar, és életét oda akarja ajándékozni (vö. Mk 10,45): ez az ő egész élete magatartásának hatása és folytatása (Lk 22,27). Mind a két szempont abból az alapvető magatartásból származott, amely afelé tendált, hogy Istenért és az emberekért meghaljon. Ez az, amit egyesek másokért-való-létnek, pro-egzisztenciának neveznek. Eme készsége miatt Jézus arra irányult, „lényegénél” fogva, hogy eszkatologikus Üdvözítő legyen, aki a „mi” üdvösségünket szerzi (vö. 1Kor 15,3; Lk 22,19-20b), „Izrael” üdvösségét (Jn 11,30), mint ahogy a nemzetek üdvösségét is (Jn 11,51 sk). Ez az üdvösség sokaké (Mk 14,24; 10,45), az összes emberé (2Kor 5,14 sk), a „világé” (Jn 6,51c).

2.4. Hogyan lehet megérteni a másokért való létezésnek ezt az alapvető készségét, vagyis a teljes felajánlás és teljes odaajándékozás készségét (vö. 3,5. pont) a halál elszenvedéséig, amint az Jézus földi létezésének folyamán megjelenik? Ez lényegileg ragyogó nyitás az Isten akaratának való megfelelés irányában. A megélt események kibontakozása nyilvánvalóan nem tudta nem még élőbbé és konkrétabbá tenni ezt az irányultságot. Ezért Jézus a reményben és a bizalomban várta – mint az üdvösség eszkatologikus közvetítője, mint az Isten Országának küldötte – a végleges módon megvalósuló isteni uralmat (vö. Mk 14,25 és párh.).

Bár Jézus teljesen nyitott volt az Atya akarata felé, mégis meg tudta tapasztalni bizonyos problémák jelentkezését. Az Atya teljes és tökéletes sikert adott az Isten Országának hirdetéséhez? Izrael népe képes volt az eszkatologikus üdvösség elfogadására? El tudta fogadni a halál keresztségét (vö. Mk 10,38 sk.; Lk 12,50) és kiinni a szenvedés kelyhét (vö. Mk 14,36)? Az Atya meg akarta volna alapítani az ő Országát, ha Jézus tudta volna a sikertelenséget, a halált és – ami leginkább számít – a kegyetlen mártírhalált? Végül az Atya hatékonnyá tette volna az üdvösségért azt, amit Jézus elszenvedett „másokért meghalva”?

Jézus ezekre a kérdésekre abból a tudatból merítette a választ, hogy ő az üdvösségnek, Isten Országa jelenlétének eszkatologikus közvetítője. Ezért tudta teljes bizalommal várni az előtte álló problémák megoldását. Jézusnak ezt a bizalmát abból kiindulva lehet állítani és megérteni, amit mondott és tett az utolsó vacsorán (Lk 22,19 sk. és párh.). Kész arra, hogy a halál felé haladjon, s mégis várja és hirdeti a feltámadását és felmagasztalását (Mk 14,25), újra megerősíti az eszkatologikus üdvösség jelenlétét és ígéretét.

2.5. Hogyan fogta fel és fejezte ki Jézus az ő „másokért való” alapvető magatartását, az arra való készségét, hogy önátadással szolgáljon, ami a tevékenységét és a halálát vezette? Nem volt szükséges, hogy ez Izrael áldozati kultuszának hagyományából származó mentális kategóriák és sémák szerint történjen vele. Ebben az esetben a „vértanú másokért történő helyettesítő és engesztelő halála” bensőséges megszemélyesítése lett volna, vagyis „Jahve Szolgájának” szenvedése (vö. Iz 53). Jézus valójában fel tudta fogni és meg tudta élni (vö. később 3.4.b pont) ezeket a fogalmakat, mélyebb értelmet adva nekik és átváltoztatva őket. Lelkében tehát meglehetett „a másokért való létezés készségének” kifejezése. Mindenesetre, Jézusnak az emberek üdvösségére való irányultságát semmiféleképpen nem lehet határozatlannak vagy kétértelműnek felfogni. Nincs értelme, ha nem foglal magába egy ismeretet és egy személyes tudatot, egy határozott hozzáállást abban, aki átadja magát (vö. később 3.3. pont).

3.1. Isten feltámasztotta és felmagasztalta Jézust. Ezzel megerősítette, hogy ő egyszer s mindenkorra és végleges módon a hívek Üdvözítője. Így megerősítette, hogy ő az „Úr és Krisztus” ApCsel 2,36), ő az Emberfia, aki a világ bírájaként jön (vö. Mk 14,62). Bemutatta, hogy Jézus „a halálból való feltámadásával az Isten hatalmas Fiának bizonyult” (Róm 1,4). A hívek új fényt találtak Jézus feltámadásában és felmagasztalásában: ezek megmutatták, hogy a kereszthalál megvalósította az üdvösséget. Húsvét előtt ezek az igazságok még nem lehettek ilyen tökéletesen világos módon kifejtve.

3.2. Amint már szó volt róla, két szempont érdemel egészen sajátos megfontolást: a) Jézus tudatában volt annak, hogy ő a végső idők végleges Üdvözítője (vö. 2.1. pont), aki meghirdette és jelenvalóvá tette Isten Országát (vö. 2.2. és 2.3. pont); b) Jézus feltámadása és megdicsőülése (vö. 3.1. pont) kinyilvánította, hogy az ő halála alkotó eleme az Isten uralmát és hatalmát elhozó üdvösségnek (vö. Lk 22,20 párh.). Az 1Kor 11,24 Jézus halálát úgy mutatja be mint az új szövetség alkotó elemét, amely már elkezdett megvalósulni végleges és eszkatologikus módon. Ez a két szempont megengedi a következtetést: Jézus halála hatékony az üdvösség érdekében.

3.3. Ha szoros értelemben és egyszerű ismeretközlésként beszélünk, nem könnyű „engesztelő áldozatként” vagy „helyettesítő áldozatként” minősíteni azt az isteni tevékenységet, amely visszavonhatatlanul meghozza az üdvösséget az eszkatologikus Üdvözítő élete és halála, valamint feltámadása által is, ami őt végleges és visszafordíthatatlan módon Üdvözítővé teszi. De lehet ebben a perspektívában is szemlélni ezeket a dolgokat, ha Jézus halála és cselekedetei olyan lényegi és alapvető készséghez kötődnek, amely bizonyos személyes ismeretet foglal magába (vö. föntebb 2.5. pont) és olyan akaratot, hogy megszerezze az emberek büntetésének (vö. Gal 3,13) és bűnének eltörlését (vö. Jn 1,29; 2Kor 5,21).

3.4. Hogy Jézus ingyenesen létrehozta ennek a helyettesítő áldozatnak a hatásait, azt csak azért tehette, mert elfogadta, hogy ő „az Atyától adatott”, és mert teljesen „az Atyának adta át magát”, aki a feltámadásban visszafogadta őt. Arról van szó, hogy Jézus „másokért való”, proegzistens áldozati halála a preegzistens Fiú áldozati halála volt (Gal 1,4; 2,20).

Ezért, amikor az üdvösség misztériumát ilyen módon szemléljük, és amikor a „helyettesítő áldozatról” beszélünk, kettős analógiát kell szem előtt tartanunk. A vértanú „önfeláldozása” – különösképpen Jahve Szolgájáé (Iz 53) – teljes egészében különbözik az állatok feláldozásától, amik egyszerűen „előképek és árnyékok”(vö. Zsid 10,1). Még nagyobb hangsúlyt kell fektetni az örök Fiú „feláldozására”, és még világosabban hangsúlyozni kell a szituációk analógiáját. Ugyanis az örök Fiú, amikor „a világba jött”, azért jött, hogy „az Isten akaratát” teljesítse (Zsid 10,5.7b). Ő az, „aki az örök Lélek által saját magát adta tiszta áldozatul az Istennek” (Zsid 9,14). (Ezt a feláldozást – adekvát módon – áldozatnak lehet nevezni, például a Tridenti Zsinaton,[6] de vissza kell adni a szónak az eredeti értelmét.)

3.5. Jézus halála tökéletesen hatásos „helyettesítő áldozat” volt, mivel az Atyának az a gesztusa, amellyel a Fiút ajándékozza (Róm 4,25; 8,32; vö. Jn 3,16; Jn 4,9), példaszerűen és valóságosan megismétlődik Krisztusnál, aki önmagát ajándékozza, tökéletes szeretettel átadva és ajándékozva magát (vö. Ef 5,2.25; 1Tim 2,6; Tit 2,14). Az, amit hagyományosan „helyettesítő áldozatnak” neveztek, „szentháromsági eseménynek kell értelmezni, átformálni és magasztalni.

4. Az egész megváltástannak kezdete és magja már az ősegyházban megtalálható, még Szent Pál előtt. Ez a megváltástan magának Jézusnak a szavaira és tudatára alapozódik. Ő tudja, hogy meghal értünk, a mi bűneinkért; ennek a tudatában éli egész földi életét, így szenved és így támad fel. Öt elemet lehet itt felsorolni:

3) Megszabadít bennünket „az eljövendő haragtól” és minden rossz hatalomtól;

5) Így akar bevezetni minket a szentháromsági életbe a Szentlélek kegyelmében való részesedés által.

A későbbi teológia feladata, hogy megmutassa, hogyan lehet ezeket a szempontokat harmonizálni. Szent Tamás a maga részéről a megváltás műve végbevitelének öt aspektusát húzza alá: érdem (meritum), elégtétel (satisfactio), megváltás (redemptio), áldozat (sacrificum), ható ok (causa efficiens). Bizonyára továbbiakat is hozzá lehet még fűzni. Az Újszövetség irataiban – mint ahogy a teológia történetének különböző korszakaiban is – a megváltástan egyes szempontjai a többinél jobban vagy kevésbé kapnak hangsúlyt. Mindazonáltal, mindegyiküket a húsvéti misztériumhoz való közeledésként kell tekinteni, és amennyire lehetséges, vissza kell őket vezetni egy szintetikus szemléletre.

5. Az atyák korában – mind keleten, mind nyugaton – a megváltástan uralkodó aspektusa a „csere” (commercium) szempontja. Az megtestesüléssel és a szenvedéssel az isteni természet és az emberi természet közötti csere megy végbe általánosan és részleteiben. Pontosabban: a bűnös állapot felcserélődik az isteni gyermekké fogadás állapotával. Azonban az atyák – számolva Krisztus kiemelkedő méltóságával – árnyalták és korlátozták a csere gondolatát. Krisztus a bűnös természet jellegzetességeit (pathé) csak külsődleges (szketikósz) módon vette magára. Ő maga nem „bűnné” lett (2Kor 5,21), hanem a „bűnért való áldozati felajánlássá”.

6. Szent Anzelm egy olyan másik elgondolást javasolt, amely a legutóbbi időkig érvényben maradt. A Megváltó nem helyettesíti magával a bűnös embert szoros értelemben, hanem olyan egyedülálló tevékenységet fejt ki, amely Isten szemében kompenzálja az emberi bűnök adósságát. Elfogadja a halált, aminek nem volt alávetve; cselekedetének végtelen értéke van a hüposztatikus unió révén. A Fiúnak ez a tevékenysége megvalósítja a teljes Szentháromság üdvözítő tervét. Az elégtételnek ebben a szisztémájában a „meghalt értünk” formula elsősorban azt jelenti, hogy Jézus „a mi javunkra” és nem „a mi helyünkben” fogadja el a halált. Szent Tamás lényegében elfogadta az üdvtörténetnek ezt a bemutatását, és néhány, az atyáktól vett elemet fűzött hozzá. Ő azt a tényt hangsúlyozza, hogy Krisztus az egyház feje, és hogy az általa – mint fő által birtokolt kegyelem (gratia capitis) – az egyház minden tagjára átszáll a misztikus test szerves egysége révén.

7. Egyes legújabb szerzők megpróbálják a „csere” (commercium) gondolatát visszaállítani, amelyre Szent Anzelm teológiája nem fektetett nagy hangsúlyt. A kutatás két területét nyitották meg.

a) Egyesek hangsúlyt fektetnek a szolidaritás fogalmára. Egyébként ezt sokféleképpen lehet értelmezni. Szorosabb értelemben a szolidaritás azt a módot hangsúlyozza, amelyben a szenvedő Krisztus magára veszi – a maga sajátos módján – az Istentől való távolságnak azt a megtapasztalását, amit a bűnösök élnek meg. Kevésbé szoros értelemben ezek a teológusok a Fiúnak mind az életében, mind a halálában megnyilvánuló akaratáról beszélnek, amivel az Atyának feltétlen megbocsátását akarja kinyilvánítani.

b) A helyettesítés fogalmával azt a tényt hangsúlyozzák, hogy Krisztus valóságosan magára vette a bűnösök állapotát. Nem arra kell itt gondolni, hogy Isten mihelyettünk büntette vagy ítélte el Krisztust. Ez egy tévesen keletkezett teóriája volt néhány szerzőnek, különösképpen a reformáció teológiájában. Más teológusok elkerülik ezt a perspektívát. Ők egyedül azt húzzák alá, hogy Krisztus „a törvény átkát” (vö. Gal 3,13) szenvedte el, vagyis azt az averziót, amit Isten a bűnnel szemben érez. Krisztus magára vette az emberiség ama bűneinek súlyát, amelyek Isten haragjában tárgyai voltak. Ez is Isten „féltékeny” szeretetének egy szempontját képezi, amit Isten a nép irányában – akivel megkötötte szövetségét – érez, amikor az eltávolodik tőle.

8. A megváltásnak a „helyettesítés” által történő magyarázata egzegetikai és dogmatikai szinten lehetséges. Azzal ellentétben, amit egyesek állítanak, ez nem tartalmaz semmiféle belső ellentmondást. A teremtett lények szabadsága nem teljesen autonóm. Mindig szüksége van isteni segítségre. Amikor eltávolodik Istentől, saját erejéből nem tud visszatérni hozzá. Másrészt, az ember azért lett teremtve, hogy Krisztusba integrálódjon, és így a Szentháromság életébe. Bármily nagy legyen is a bűnös ember eltávolodása Istentől, az mindig kevésbé mély, mint a Fiúnak az Atyától való eltávolodása a kenotikus önkiüresedésében (Fil 2,7) és az „Atyától való elhagyatottság” nyomorában (Mt 27,46). Ugyanis itt a szentháromsági Személyek között kapcsolat üdvgondozási módjáról van szó, akik ugyanazon természet és a végtelen szeretet azonosságában tökéletesen egyesülnek.

9. Tekintetbe kell venni az üdvösség művének elválaszthatatlan szempontjaiként mind a bűn objektív jóvátételét, mind az isteni életben a kegyelem által történő részesedést. Ezt az utóbbit az embernek bizonyosan a hitelesen visszaszerzett szabadságában kell elfogadnia. Az egyház egész hagyománya – a Szentírásra alapozva – azt tanítja, hogy az üdvösség művének helyes magyarázata érdekében két misztériumhoz kell azt kötni. Egyrészt: Jézus valóságos Isten. Másrészt: teljesen szolidáris velünk, minthogy magára vette az emberi természetet a maga teljes integritásában.

10. A megváltás teljességében nem szabad elhagyni Szűz Máriának a Krisztus áldozatában való „sajátos együttműködését”. Az ő beleegyezése folyamatos maradt a megtestesülésre kimondott első igenjétől kezdve. Ez a beleegyezés a hit legmagasabb tökéletességét jelenti az örök szövetségben, amint azt a Lumen gentium 61. pontja nagyon világosan kifejezi.

Nem szabad elfelejteni azt a bensőséges kapcsolatot sem, amely a keresztet és az eucharisztiát összeköti. Ezek ugyanannak az üdvösséget hozó eseménynek kiegészítő szempontjai. Az egyik oldalról Krisztus magára veszi az emberi bűnt a saját testében. Másik oldalról viszont a saját testét adja az embereknek. Az eucharisztikus liturgiában szükségszerűen egybekapcsolódik Krisztus áldozata és az egyház önátadása. Az egyház így beletestesül a Fiú Atyának bemutatott örök felajánlásába, amit a Szentlélek tesz teljessé.

1. A biblikus és klasszikus krisztológia tartalmazza azokat a nagyjelentőségű szempontokat, amelyek ma – különböző okokból – nem kapják meg azt a figyelmet, amit érdemelnének. Itt ezek közül két aspektusnak a fontosságát kívánjuk aláhúzni, mintegy kiegészítésképpen. Az egyik a krisztológia pneumatologikus dimenziójára vonatkozik; a másik pedig annak kozmikus dimenziójára. Azonban ezt korlátozott formában tesszük: szisztematikus bemutatásuk nem férne bele ennek a szövegnek az összefoglalást nyújtó keretébe. A pneumatológiát illetően csak bibliai kutatásra szorítkozunk: ez természetesen utat nyit a további kutatások számára, és rámutat a téma végtelen gazdagságára is. A kozmikus dimenzió pedig megmutatja a krisztológia végső jelentését: Krisztus tevékenysége nem szorítkozik „a mennyben, a földön és a föld alatt” (Fil, 2,10) lévő teremtményekre, hanem kifejti hatását az egész kozmoszra és az egyetemes történelemre.

2. A Szentlélek folyamatosan közreműködött Krisztus megváltói művében. Ő borította be árnyékával Szűz Máriát. Ezért a születendő Szent is az Isten Fiának hívatott (Lk 1,35). A Jordánban megkeresztelt Jézus (Lk 3,22) megkapta a „fölkenést”, hogy betöltse messiási küldetését (ApCsel 10,38; Lk 4,18), az égből jövő szózat pedig Fiúnak nyilatkoztatta ki, akiben az Atyának kedve telik (Mk 1,10 és párh.). Ettől kezdve Jézust sajátos módon „a Szentlélek vezette” Lk 4,1), hogy elkezdje és beteljesítse a „szolgai” szolgálatát: Isten ujjával kiűzte az ördögöket (Lk 11,20), meghirdette, hogy „Isten Országa közel van” (Mk 1,15), és hogy ennek a Szentlélek által kell beteljesednie. Krisztus, gyermeki lelkülettel járta a Szolga útját, a halálig engedelmeskedett az Atyának, akit ő „a Szentlélek segítségével” szabadon elfogadott (Római misekönyv; vö. Zsid 2,14). Végül az Atyaisten feltámasztotta Jézust és emberségét az ő Lelkével töltötte el. Így ez az emberség magára öltötte a megdicsőült Isten Fia emberségének formáját (vö. Róm 1,3-4; ApCsel 13,32-33), miután megismerte a szolga formáját. Megkapta azt a hatalmat is, hogy a Szentlelket ajándékozza minden embernek (ApCsel 2,22 sk.). Így az új és eszkatologikus Ádámot „elevenítő szellemi lénynek” lehet nevezni (1Kor 15,45;2Kor 3,17). Így Krisztus misztikus testét teljesen valóságos módon mindig Krisztus Lelke élteti.

3.1. A páli iratok a feltámasztott Krisztust gyakran nevezik annak, „akinek (az Atya) mindent a lába alá vetett”. Ez a különféle formában alkalmazott uralom kifejezetten a következő helyeken található meg: 1Kor 15,27; Ef 1,22; Zsid 2,13. Hasonló megfogalmazások találhatók még a következő helyeken: Ef 3,10; Kol 1,18; Fil 3,21.

3.2. Bármi is lehetett ennek a kifejezésnek az eredete (Ter 1,26 a Zsolt 8,7-en keresztül), elsősorban Krisztus megdicsőült emberségére vonatkozik, és nem csupán az ő istenségére. Valójában a megtestesült Fiúhoz illik az, hogy „minden a lába alatt legyen”, mivel egyedül ő törte meg a bűnt és a halált birtokló hatalmat, amely az embert szolgaságba veti. Krisztus, aki feltámadásával az első Ádám romlandóságát legyőzte, testében különlegesen „szellemi testté” vált, megnyitja a romolhatatlanság uralmát. Ezért ő „a második és utolsó Ádám” (1Kor 15,46-49), akinek „minden alá van vetve” (1Kor 15,27), és hogy „minden alá lehet vetve” neki (Fil 3,21).

3.3. A halál hatalmának ez a Krisztus részéről való eltörlése, magába foglalja nem csak az emberek, hanem a világ számára is azt az egyetlen és ugyanazon megújítást, amely az idők végeztével nyilvánosan kifejezésre juttatja a hatásait. Máté ezt „új teremtésnek” nevezi (palingeneszia; Mt 19,28); Pál az egész teremtett világ várakozását látja benne (Róm 8,19); a Jelenések könyve (Jel 21,1) pedig az Ószövetség szóhasználatát kölcsön véve (Iz 65,17; 66,22) nem habozik „új égről” és „új földről” beszélni.

3.4. Egy túlságosan korlátozott olyan antropológia, amely lebecsüli, vagy legalábbis elhanyagolja az emberben ezt a világgal való kapcsolatát adó lényegi szempontot, azt igazolja, hogy nem értékeli megfelelőképpen az Újszövetség állításainak értékét Krisztusnak a világ fölötti uralmáról. Mégis, az ilyesfajta megállapítások is figyelemreméltó jelentőséggel bírnak korunk számára. Ugyanis úgy tűnik, hogy most a természettudományok fejlődése, a világ jelentősége és az emberi létezésre való hatása, valamint a világ által az ember elé állított problémák miatt a korábbi időknél sokkal inkább figyelembe veszik azokat.

3.5. A fő ellenvetés, amely szembehelyezkedik Krisztusnak a feltámadásában és a parúziájában megnyilvánuló kozmikus uralmával, nagyon gyakran egy bizonyos krisztológiai koncepciótól függ. Ha ugyanis soha nem szabad összekeverni Krisztus emberségét az ő istenségével, ugyanúgy nem szabad elválasztani sem egyiket a másiktól. Amennyiben Krisztus embersége felszívódna az ő istenségébe, vagy ha a kettő elszigetelődne egymástól, ennek a kozmikus uralomnak az elismerése, amit Isten Fia kap a maga megdicsőült emberségében, egyáltalán nem lenne lehetséges. Mindkét esetben csak az Ige istenségének tulajdonítanánk azt, ami a felsorolt újszövetségi szövegek szerint egyértelműen ugyanúgy az emberségéhez is tartozik, hiszen az az Úrrá lett Jézus Krisztus emberségéhez tartozik, és ezért kap meg „minden név fölötti” nevet (Fil 2,9).

3.6. Másrészt, mivel Krisztusnak ez a kozmikus uralma azt illeti meg, aki „elsőszülött a sok testvér között” (Róm 8,29), ugyanennek az uralomnak kell a mi, benne való uralmunknak is lennie. Valójában már most is létezik valami ebből a szellemi „identitásból”, amit Krisztus ajándékoz nekünk (vö. 1Kor 3,21-23). Bár véglegesen csak a parúziában nyilvánul majd meg, de már ettől a mostani életünktől kezdve valóságosan megadja nekünk a hatalmat arra, hogy az evilág minden hatalmától szabadok legyünk (Kol 2,15), hogy szeretni tudjuk Krisztust a világ változékony körülményei közepette is, még a halálunkat is beleértve (Róm 8,38-39; 1Jn 3,2; Róm 14,8-9).

3.7. Krisztusnak ez a kozmikus uralma azonban nem takarhatja el szemünk elől azt a másikfajta uralmat, amit neki kell gyakorolnia a történelemben és az emberi társadalomban, főleg az igazságosság által, amelynek jelei gyakorlatilag nélkülözhetetlennek tűnnek az Isten Országa hirdetéséhez. De magának Krisztusnak ez az emberek történelme fölötti uralma nem érheti el máshol a csúcsát, csakis abban az uralomban, amit ő a kozmikus világ – mint olyan – fölött fejt ki. Ugyanis a történelem gyakorlatilag a világ és a halál igája alá vetve marad mindaddig, amíg Krisztus csodálatos uralma, az újra eljövetele előtt, korlátlanul meg nem valósul az emberi nem teljessége javára.

[1] II. János Pál, Redemptor hominis 8,10.

[2] Vö. DS 301. sk.

[3] Vö. DS 556. sk.

[4] Vö. DS 502. sk.

[5] A pünkösdvasárnapi szentmise nyitó verse, in Római misekönyv, editio typica (Typis Polyglottis Vaticana 1970), 313.

[6] Vö. Trienti Zsinat, 22. ülés, Kánonok a szentmiseáldozatról, in DH1753.