The Holy See
back up
Search
riga

МЕЖДУНАРОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОМИССИЯ

ВОПРОСЫХРИСТОЛОГИИ

(1979)

ОПИСАНИЕ ДОКУМЕНТА

 

1977 год стал поворотным моментом в подготовке  членов Международной Богословской Комиссии к рассмотрению и исследованию христологических проблематик. При этом, речь шла не о создании исчерпывающего синтеза, но обизученииотдельных особенно трудных и актуальных вопросов, для ответа на которые  необходимоиспользовать различные методологии. Историко-критическая перспектива помогает решению вопросов, возникающих именно в этой научной специализации. Библеист, историк и богослов-систематик исследуют проблематику в соответствии с соответствующими областями богословского знания.

При составлении документа этом,особенное внимание уделялось контекстам  современности, вопросу о том, каким образом христологические догматы должны бытьизлагаемы в современных контекстах, не теряя первоначального смысла. Для работы над данной проблематикой, председателем Международной БогословскойКомиссии Кардиналом Шепером былаобразованаподкомиссия, в состав которой вошли богословы, выразившие желание работать по данной тематике: Урс фон Бальтазар, Раньеро Канталамесса, Ив Конгар, Эдвард Данис, Олегарио Гонсалес де Кардедал, Мари-Жозеф Ле Гюйу, Карл Леманн, Гюстав Мартеле,ЙозефРатцингер, Хайнц Шуман, ОттоСеммельрот и Жан-Батист Йозеф Вальграве.

Первоначальное руководство группой было вверено ЙозефуРатцингеру, избранному вскореархиепископом Мюнхена и Фрайзинга в звании Кардинала, а затем ОттоСеммельроту, и, наконец, КарлуЛеманну, уже дважды успешно руководившему подобной работой в рамках Комиссии.

Определенные изменения в содержании документа возникли в ходе обсуждения, имевшего место с 21 по 27 октября 1979 года, и ставшего итогом десяти предварительных заседаний. Следствием этого стало постановка новых вопросов и уточнение формулировок, отразившиеся в публикуемом документе. Теологии специалисты в различных областях богословского знания могут ознакомитьсяc рядом предварительных исследований по темев работе ГансаУрсафон Бальтазара, изданной в монастыреАйнзидельн (Швейцария)[1].

Данный текст являетсяитоговымдокументомработы Международной Богословской Комиссии, одобреннымбольшинством ее членов в особой форме (in forma specifica). Комиссияпубликует документ как выражение своей коллективной позиции.

На подготовительном этапе работы подкомиссии отошли коГосподу Эдвард Данис и Отто Семмельрот. Да упокоит их Господь в селениях праведных и сотворит им вечнуюпамять.

Рим, 20 октября 1980.

Филипп Деле, Генеральный секретарь Коммиссии

 

ВВЕДЕНИЕ

Богословие и духовность нашеговременис особенной силой задаются вопросом об Иисусе Христе. Изучая Писание и историю, исследования великих христологических Соборов наши современники приобретают все новые и новые знания исособенной настойчивостью задаются евангельским вопросом: “Кто этот Человек” (ср. Лк. 7, 49). “Откуда у Него это? Что за премудрость дана Ему, и как такие чудеса совершаются руками Его?” (Мк. 6, 2).

Исследования религиоведческого характера предлагают свой ответ, которыйне может оказаться достаточным. В ходе этих исследований удалось придти к весьма интересным открытиям, породившимпротиворечия и дискуссии, противопоставившие друг другу не только  мнения исследователей и богословов, но и позицию последних вероучительному авторитету Церкви. Это подвигло Международную Богословскую Комиссию внести свой вклад в дискуссию и привнести в нее необходимые уточнения.

Комиссии не ставила перед собой целивыработатьполное изложение христологического знания, но стремилась, прежде всего, к тому, чтобы ряд его христологических аспектов особенной важности, вызывающих особенныетрудности в свете современной дискуссии, получили соответствующее разъяснение.

I. ДОСТУП К ПОЗНАНИЮ ДЕЛА И ЛИЧНОСТИ ИИСУСА ХРИСТА

A. Исторические исследования

Иисус Христос веры Церкви - не миф и не абстрактное представление, но Человек, живший в пределах истории, умерший, проживший Свою жизнь на путях истории. Именно поэтому, историческое исследование об Иисусеявляется одним из требований христианской веры. Сложность такого исследования делается очевидной изтрудностей, с которыми оно cталкивается в наше время.

1.1 Целью НовогоЗаветаявляется не собрание исторической информации об Иисусе, но передача свидетельства веры Церквив Него, в полнотесмысла исповедуемого ей “Господом” и “Кириосом”. Это рождаемое верой свидетельство призвано рождать веру.

 Понимаемая как подробное и последовательное повествование исследовательского характера “биография” Иисуса, всовременном смысле этого слова, вовсе не может быть написана. Тоже самое можно сказать и об огромном количестве персонажей античной и средневековой истории. Подобная констатация вовсе не является поводом к гипертрофированному скептецизму относительно исторической жизни Иисуса, что, на самом деле, и подтверждается современной эгзегезой.

1.2  На протяжении эпохи Нового Времени, исторические исследования жизни Иисуса, как правило, было направлено на отрицаниехристологического догмата. Однако, подобная антидогматическая направленность сама по себе вовсе не связана с историко-критическим методом, как таковым. Ведь попытка исторической реконструкции образа Иисуса, выяснение и проверка известных нам исторических фактов пределах эгзегетического исследования является вполне легитимной.

При этом, отдельные исследователи попытались представить образ Иисуса в отрыве от первоначального свидетельства христианских общин. Подобная казалась выражением строгой последовательнойисторической линии. Но, так или иначе,все подобные исследования оказывались в сильной зависимости от распространенных в каждое историческое время философских убеждений и предубеждений. Особенно красноречивым примером такой зависимости сделалось свойственноеэпохе НовогоВремени представлениео совершенном человеке. Еще одним примером такой тенденциозности исследования была попытка психологической реконструкции сознанияИисуса.

Только что сказанное по поводу теологических ошибок прошлого является предостережением для современных христологий (т.н. «христологии снизу»), строящих свое рассуждение исключительно на основании исторических исследований об Иисусе.

B. Единство Иисуса земного и Христа Славы

2. Научные исследования об Иисусе истории обладают несомненной ценностью, особенно важной для развития основного богословияи способов обращения к людям, не состоящим в вере.И все же, подлинное христианское знание об Иисусе не может ограничиваться этимипределами. Ведьполнота доступа к личности и делу Иисуса Христа возможна только при сохранении неразрывного единства связи между Иисусом истории и Христом провозвестия. Тогда какполнота познания Иисуса Христа достигаетсятолько посредством живой веры христианской общины, лежащей в основе подобного понимания. Только что сказанное действительно не только по отношению к историческому знанию и вопросам происхождения Нового Завета, но и ко всему современному богословскому христологическому размышлению.

2.1 Новозаветные тексты самипобуждают ко все более глубокому познанию и восприятию веры,сознательно отказываясьзаключать Иисуса Христа в четко обозначенные рамки литературного жанра исторической, биографической перспективы в своеобразной ретроспекции. Универсальное эсхатологическое значение провозвестия и личности Иисуса Христа требует преодоления простого исторического воспоминания и функциональной интерпретации. Это становится очевидным хотя бы потому, что характерное для эпохи Нового Времени понимание истории, представляющее собой простое объективное воспроизведение прошедшей реальности и развиваемое отдельными мыслителями в противопоставлении вере, отличается от истории в восприятии древности.

2.2 Сущностное и радикальное тождество Иисуса земного и Христа Славы относится к самой сути евангельского благовестия. Именно поэтому, христологическое исследование, сознательно стремящееся ограничиться лишь “Иисусом истории”, оказывается несовместимым с сутью и структурой Нового Завета, еще до своего отвержения вероучительным авторитетом Церкви.

Богословие воспринимает смысл и значение Воскресения Иисуса в свете события Его смерти, а смысл Его смерти раскрывается в свете Его жизни, дела и провозвестия. Полнота и единство спасительного явления Иисуса Христа включают в себя Его жизнь, смерть и Воскресение. 

2.4 Подлинный первоначальный синтез восприятия Земного Иисуса и Христа Воскресшего мынаходим в формулах исповедания веры, омологиях, одновременно и с особенной настойчивостью говорящих о Его смерти и Воскресении (Рим. 1, 3, и далее; 1 Кор. 15, 3-4). В этих текстах раскрывается подлинная связь между личной индивидуальной историей Иисусаи пребывающим вовеки значением Его дела, а также преподаетсяособенный синтез “истории сути” Христа Иисуса. Этот синтез навсегда пребываетобразцом и примером всякой подлинной христологии.

2.5  Христологический синтез предполагает не только исповедание веры христианской общины, какэлемента истории, но иуказывает на то, что Церковь, присутствующая в мире во все исторические эпохи, остается местом подлинного познания личности и дела Иисуса Христа. Без посредничества и помощи экклезиальной веры, познание Христа невозможно не только сегодня, но и не было возможно в эпоху Нового Завета. Онтологический приоритет Господа над Церковью не противоречит тому, что вне экклезиального контекста невозможноточку опоры в восприятии и  рассуждении.

2.6. Принимая во внимание только что очерченные рамки проблематики, возврат к теме Земного Иисуса в наши дни представляется полезным и необходимым для догматического богословия, которому со всей очевидностью надлежитраскрыватьнеисчислимые богатства Христова человечества, в еще большей степени, нежели это было сделано христологиями прошлого.

Во Иисусе Христе в наивысшей степени раскрывается полнота измерения и подлинная суть человека (ср. Иоанн Павел II, Redemptor hominis 8, 10). Именно поэтому, братство и солидарность Иисуса с нами никоим образом не затеняют Его божества. Дальнейшее рассуждение призвано с очевидностью показать, что всякое противопоставление между божеством и человеством Иисуса исключаетсяхристологическимдогматом.   

2.7 Дух Святой, являющий Иисуса Христом, сообщает верным жизнь Самого Триединого Бога,  дарует и оживотворяет веру во Иисуса Сына Божия, прославленного и присутствующего в нашей истории. Это вера Католической Церкви, и веравсех христиан, в согласии сНовым Заветом верно сохраняющих принятые Отцами Церкви христологические догматы, в провозвестии и учении свидетельствующихо ней в глубине  своей внутренней жизни.

II. ХРИСТОЛОГИЧЕСКАЯ ВЕРА ПЕРВЫХ СОБОРОВ

А. БОЖЕСТВЕННОСТЬИИСУСА ХРИСТА ОТ НОВОГО ЗАВЕТА ДО НИКЕЙСКОГО СОБОРА (325)

Первый Вселенский Собор в Никее

1. Богословы, в наши дни подвергающие сомнению божественность Иисуса Христа, часто используют следующиие доводы: подобный догмат не может восходить к подлинному библейскому откровению и происхождение его следует искать в эллинизме.

В противоположность этому, фундаментальные исторические исследования указывают на то, что, на самом деле, эллинистическое мышление чуждо этому догмату, который противостоит ему всей своей сутью. Вере христиан, провозглашавших божество Христово, эллинизм противопоставил свойственный ему догмат о божественной трансцендентности, несовместимый с обусловленностью и бытием Иисуса из Назарета в человеческой истории. Особенно сложным для эллинистических философов было принятие учения о божественном воплощении. Платоники считали его немыслимым с точки зрения учения о божества, а стоики – несовместимым с представлением о космосе.

2. Чтобы справиться с этой трудностью, многие древние христианские авторы и богословы в той или иной степени заимствовали из эллинизма идею о «втором Боге» ("deuteros theos") – второстепенном, посреднике, демиурге. Так со всей очевидностью возникалаопасность субординационизма. Эта ошибочная интуиция, латентным образом присутствовавшая у ряда апологетов, и Оригена, превратилась в формальную ересь у Ария. Арий учил о том, что Сын занимает место посредника между Отцом и творением, а арианская ересь являет прекрасный пример того, каким бы был догмат о божественности Иисуса Христа, если бы он действительно был плодом философского эллинизма, а не божественного откровения. На I Вселенском Соборе в Никее в 325 году, Церковь определила, что Сын единосущен ("homoousios") Отцу. Так она отвергла арианский компромисс с эллинизмом, одновременно радикально видоизменив восходящую к платоникам и неоплатоникам эллинистическую метафизическую схему. Признав возможность существования только двух способов существования - бытия нетварного, не сотворенного, и бытия тварного, сотворенного - Церковь демифологизировала эллинизм, проведя его через очищение христианством, и отвергнув присущую ему идею о некоем промежуточном третьем способе существования между тварностью и нетварностью. Конечно же, принятый на Никейском Соборе термин «единосущный» ("homoousios"), философского, а не библейского происхождения. Но, очевидно, что подлинным намерением Отцов Собора было стремление однозначно и без всякой двусмысленности выразить подлинный смысл новозаветных свидетельств о Христе. Утверждая таким образом божественность Христа, Церковь основывалась на собственном опыте спасения и обожения человека во Христе Иисусе. Догматическое определение кристаллизует опыт спасения таким образом, что глубинное взаимодействие между опытом жизни во Христе и процессом богословского разъяснения и истолкования делается очевидным.

3. Богословские размышления Отцов Церкви не обходят стороной особенную проблематику божественного предсуществования во Христе. В ту эпоху проявилась тенденция представлять предсуществование Христово не на уровне онтологической реальности, но всего лишь на уровне интенциональности или замысла. Так Ипполит Римский, Маркелл Анкирский и Фотин и другие авторы  утверждали, что Христос предсуществовал только в предведении ("kata prognosin"), как Имеющий прийти. Кафолическая Церковь отвергла это представление как недостаточное, утверждая таким образом свою веру в онтологическое предсуществование Христа в предвечном рождении Сына от Отца. При этом, Церковь с ясностью ссылается на Новозаветные Тексты, ясно свидетельствующие об активной роли Слова Божия в творении мира. Очевидно, что тот, кто еще не существует, или же существует только интенционально, в предведении, не может реально действовать.

B. Христос, Бог и Человек, на Халкидонском Соборе (451)

4. Вся патристическая христология, рассуждающая о метафизической и сотериологической идентичности Христа – о том, Кем является Иисус и каким образом Он нас спасает – может быть воспринимаема, как постепенно раскрывающееся понимание и динамическое богословское формулирование тайны, заключающейся в совершенной божественной трансцендентности и имманетности Бога во Христе. Это явление возникает из сочетания двух элементов, первым из которых является вера Ветхого Завета в абсолютную трансцендентность божества, а вторым – само явление «Иисуса Христа», воспринимаемое как личное и эсхатологическое вмешательство в мир Самого Бога, по степени своей имманентности качественно превосходящее обитание Духа Святого в пророках.

Невозможно отказаться от утверждения трансцендентности, из которой явлено бывает исповедание полноты и подлинности божественности Христовой. Именно оно совершенно необходимо для преодоления редукционистских христологий в эвионизме, адопционизме и арианстве. Одновременно, исповедание трансцендентности позволяет опровергнуть восходящую к монофизитству идею о некоем смешении Бога и человека во Иисусе, которая, в итоге, заканчивается упразднением неизменности и бесстрастности Бога. С другой стороны, идея имманентности, тесно связанная с верой в воплощение Слова, в противостоянии всякому гностическому докетизму, делает возможным утверждение действительного и подлинного человечества Христова.

5. Оба аспекта вышеуказанной проблематики, трансцендентность, то есть, различение природ, и имманентность, то есть ипостасное единство, примирение которых представлялось невозможным в ходе противостояния антиохийской и александрийской школ, стали предметом синтеза на Четвертом Вселенском Соборе в Халкидоне (451, ср. DS 301, и далее), в одновременном утверждении двух основополагающих характеристик. Божество и человечество во Христе соединяются «неслитно», то есть, без смешения (asygkytos), и«нераздельно», то есть, без разделения (adiairetos), что представляет собой своеобразный апофатический эквивалент догматической формулы «две природы» - «одна ипостась» во Христе. «Без смешения», или неслитно, очевидным образом соотносится с двумя природами во Христе и утверждает подлинное человечество Христово, в соответствии с антиарианским богословием одновременно сохраняя четкое понимание трансцендентности, в соответствии с которым Бог всегда остается Богом, а человек человеком, а существование какого-либо третьего промежуточного варианта между божеством и человечеством полностью исключается. «Без разделения», или нераздельно, провозглашает глубинное необратимое единство Бога и человека в личности Слова, одновременно, утверждая полную имманентность Бога в мире, на которой основывается христианское спасение и обожение человека. Таким образом, Отцами Собора был достигнут новый уровень восприятия трансцендентности, трансцендентности не только теологической, но и христологической, утверждающей не только бесконечную трансцендентность Бога по отношению к человеку, но и подлинную трансцендентность Христа, Бога и Человека, по отношению к совокупности человечества и истории. В этой новой эсхатологической трансцендентности, которая, одновременно является, онтологической, раскрывается, согласно Отцам Собора, подлинная суть христианской веры.

6. При ответе на вопрос о значении Халкидонского Собора для истории христологии следует иметь в виду, что соборное догматическое определение не претендует на то, чтобы дать исчерпывающий ответ на вопрос об образе сосуществования Бога и Человека во Христе. Здесь содержится сама суть тайны, не могущей быть исчерпанной никакими утвердительными определениями. Определение Халкидона является своего рода апофатической попыткой начертания определенного периметра, выход за пределы которого непозволителен. В рамках этого периметра трансцендентность и имманентность, Бог и человек, бывают признаваемы без всякого умаления, противопоставления или смешения, когда трансцендентность и имманентность совершенным образом соединяются во Христе. В своих рациональных категориях и используемом методе, Халкидонское определение может в определенной степени показаться эллинизацией веры Нового Завета. Но, при этом, оно полностью трансцендирует, превосходит способ эллинистический способ мышления, соединяя в самом себе то, что в древнегреческой философии представлялось несоединимым, трансцендентность Бога, то есть самую сердцевину платонической системы, и божественную имманентность, столь характерную для стоицизма.

C. Человечество Христово в спасении людей согласно III Вселенскому Собору в Константинополе (681)

7. Для определения верного христологического учения недостаточно знания о развитии богословских идей, приведших к Халкидону, но необходимо обратиться и к последующим христологическим Соборам, среди которых особенно выделяется Константинопольский (681) (ср. DS 556, и далее). Определениями этого Собора Церковь ясно показала возможность еще более точного раскрытия христологической проблематики, нежели это было сделано на Соборе в Халкидоне. Так, в ответ на возникшие новые трудности в этой области, Церковью была выражена готовность по-новому проанализировать вопросы христологии, в стремлении к достижению более глубокого понимания сказанного в Писании о Христе Иисусе.

Вселенский Собор в Константинополе был подготовлен Латеранским Собором 649 года (ср. DS 502, и далее), осудившим монофелитизм. Благодаря трудам Максима Исповедника, Церковь дополнительно разъяснила основополагающую роль человеческой свободы во Христе в деле нашего спасения, рассуждая о соотношении и соотнесенности Его свободной воли с Ипостасью Слова, и утверждая, что наше спасение было по человечеству соизволено божественной личностью. Принятое в свете Латеранского Собора, Константинопольское соборное определение укореняется в богословии Отцов Халкидона, но, при этом, предлагает пути ответа на христологические вопрошания современности. В последних со всей очевидностью проявляется стремление к приданию большей контурности, ясности и очерченности различным аспектам Человечества Христова и тайнам Его жизни – крещению, искушению от сатаны и Гефсиманскому Борению – во взаимосвязи с делом спасения человека.

III.  ЗНАЧЕНИЕ ХРИСТОЛОГИЧЕСКОГО ДОГМАТА В СОВРЕМЕННОСТИ

A. Христология и антропология в перспективе современной культуры

1. Христология призвана воспринимать и интегрировать в себя видение, приобретаемое человеком о себе и о своей истории в контексте прочтения, предлагаемого Церковью верным. Только так могут быть исправлены происходящие от слишком узкого использования философского понятия о «природе» ("natura") дефициты христологической проблематики, а  справедливо привносимое современной культурой более глубокое понимание истины о человеке начинает соотноситься с учением о рекапитуляции во Христе Иисусе.

2. Сопоставление христологии с современной культурой способствует новому, более глубокому познанию человеком самого себя, и, одновременно, проверяет и испытывает данное познание, по необходимости подвергая его суждению и обсуждению, примером чего являются сферы политики и религии.

Место религиозного здесь особенно. В наши дни религия отрицается атеизмом. Она отвергается или начинает восприниматься лишь в качестве одного из множества средств к достижению познания глубинной сути всех вещей, существование трансцендентного и личного Бога при этом исключается. В таком восприятии религия превращается в чисто человеческое измышление, а Христос утрачивает Свою идентичность и единственность.  Как в случае прямого отрицания со стороны атеизма, так и в результате такой без религиозной интерпретации религии, бытие человека утрачивает свое подлинное неотъемлемое достоинство, а Христос лишается Своего величия и первенства. Ответ на подобную критику возможен лишь в обновлении антропологии в свете Христовой тайны.

3. Христологическим принципом, на основании которого должны строиться и обновляться диалог с человеческой культурой и дискуссия о современных исследованиях в области антропологии, является учение Апостола Павла о двух Адамах (ср. 1 Кор. 15, 21, и далее; Рим. 5, 12-19). Благодаря употребляемому Павлом параллелизму, Христос, Второй и Последний Адам, верно воспринимается только при правильном восприятии Адама первого - образа нашего человеческого существования. В свою очередь, первый Адам воспринимается в полноте своего подлинного человечества только в раскрытии навстречу Христу, Спасающему и Обоживающему нас Своими жизнью, смертью и Воскресением.

B. Подлинный смысл трудностей восприятия современного человека

4. Немалое число наших современников испытывает трудности с пониманием догмата Халкидонского Собора. Термины «природа» и «личность», используемые Соборными Отцами, сохраняют свой первоначальный смысл и в общеупотребительном языке, но реальность, с которыми они соотносятся в современности, в различных философских словоупотреблениях определяются весьма по-разному. Так, выражение «человеческая природа» более не обозначает общую и неизменяемую сущность, но соотносится с определенной схемой, с совокупностью феноменов, которые, в действительности, встречаются у людей в большинстве случаев. В свою очередь, понятие о личности очень часто определяется в психологических терминах, тогда как онтологический аспект опускается.

При восприятии сотериологического аспекта христологического догмата, трудности значительного числа наших современников становятся еще более сложными. Сама идея спасения, предполагающая зависимость от другого в устроении и распоряжении замыслом собственным жизни, изначально отвергается. Критике подвергается чисто индивидуальный, по мнению современников, характер христианского спасения, а фантастический характер обетований будущего блаженства, лишь отвлекает людей от реальных земных обязанностей. Ставится вопрос, от чего должен быть спасен или искуплен человек, вопрос о том, кому уплачена цена нашего спасения. Оскорбительным видится вызывающее ассоциации с садизмом представление о Боге, способном потребовать крови невинного. Концепция «заместительной жертвы» („satisfactio vicaria“) – то есть спасении благодаря посредничеству Христову – опровергается как нравственно невозможная, на основании постулата о том, что всякое сознание и совесть автономны и не могут быть нравственно освобождены Другим или Его делом. И, наконец, в жизни Церкви и верных современники не находят живого жизненного выражения возвещаемой ими тайны освобождения.

С. О непреходящем значениизамысла и содержания христологической веры

5. Несмотря на все только что обозначенные трудности, христологическое учение Церкви, и, в особенности, догмат Халкидонского Собора, сохраняют определяющее значение, при котором стремление к более глубокому раскрытию его понимания является вполне легитимным, а его отрицание совершенно непозволительным. В этом смысле, утверждение, что Отцы Халкидонского Собора подчинили христианский догмат эллинистическим представлениям, является исторически ложным. В свою очередь, трудности понимания, с которыми сталкиваются наши современники, указывают как на отсутствие подлинного понимания смысла христологического догмата и верного осмысления истины о Боге, Творце видимого и невидимого мира. Вера во Христа и спасение  во Христе необходимо предполагают познание о Сотворившем мир о Боге – Боге и Живом, Который есть Любовь. Бог Живой, в начале времен сотворивший человека по Своему образу, и поставивший его в центре мироздания во славу разумного творения, исполнившейся полноте времен, усовершил дело рук Своих во Христе Иисусе, поставив Его посредником мира и Завета, принесенного Им за всех людей на все времена. Будучи совершенным Человеком, живущим в Боге и с Богом, Отцом Своим, Иисус Христос вовеки живет с людьми для их спасения, понимаемого как блаженство и счастье. Он парадигма, пример и таинство Нового Человечества.

Жизнь Христова вводит нас в новое понимание Бога и человека. Христианской новизне в восприятии Бога, новому и особенному Богу христиан, соответствует новый и отличный от всех существующих представлений о человеке христианский человек. Божественное снисхождение, Его смирение и уничижение делают Его  солидарным с людьми посредством дела любви воплощения. Так, Он делает возможным существование нового человека, обретающего свою славу в служении, а не в господстве.

Бытие Христово – существование для людей (pro-existentia),ради которых Он принял зрак раба (ср. Фил. 2, 7), умер и воскрес из мертвых, делает для нас очевидным, что подлинная автономия и независимость человека заключается ни в сверх-существовании» (supra-existentia), господствующем и подчиняющем себе других, ни в противопоставлении  (contra-existentia), воспринимающем людей несправедливо и в желании ими манипулировать.

На первый взгляд, подобное основанное на Христе восприятие человеческой жизни, вызывает недоумение и соблазн, а потому требует обращения всего человека не только в начале его пути, но и на всем его протяжении, в постоянстве до завершения. Подобное обращение рождается от свободы, действуемой любовью.

D. Необходимость нового осмысления христологического учения и проповеди

6. В ходе истории и во многообразии культур, учение Халкидонского и Константинопольского Соборов должно получать все новое и новое осмысление в сознании и проповеди Церкви Духом Святым. Необходимость подобной актуализации относится как к тем, кому вверено богословское служение, так и к апостольской миссии пастырей и верных.

6.1. Первостепенной задачей богословия является создание синтеза, включающего в себя всю совокупность аспектов знания дела Христова, подлинные достижения библейской науки, писания святых и учителей Церкви, также исследования истории спасения, путей, которыми в религиях различных народов явлена бывает неутолимая жажда спасения, а в жизни людей – поиск подлинного освобождения. Подобный синтез способен придать придать Халкидонскому вероопределению дополнительное сотериологическое раскрытие, проявляющееся в исповедании Христа, Преданного за нас („pro nobis“). В данном контексте, рассмотрению  подлежат особенно сложные вопросы, относящиеся к сознанию и знанию Иисуса Христа, способа восприятия абсолютного и универсального значения единожды и на все времена совершенного искупления.

6.2. Церкви, которая есть мессианский народ Божий, предстоит сделать причастниками тайны Христовой всех людей и все народы. Тайна эта, единая для всех, должна быть представлена таким образом, чтобы каждый мог воспринять и торжествовать о ней в своей жизни и культуре. В наше время, когда неповторимость и важность великого множества культур, выражающих смысл жизни в особых символах, жестах, понятиях и языках народов, все более и более осознается Церковью, тайна, однажды явленная святым, в которую веруют, исповедуют и о которой торжествуют христиане, призвана раскрыться в новых определениях, чтобы из всякого народа во все времена все новые и новые ученики приобщались Христу и Господу Иисусу. Мистическое Тело Христово созидается великим разнообразием причастных Ему, каждому из которых Он дарует единство мира, сохраняющее личностную неповторимость. Все народы и люди воспринимают от Духа, «объемлющего Собою вся и знающего всякое слово» особенные сокровища и особенные харизмы, обогащающие собою вселенскую семью детей Божиих, дабы все они, Сыны Божии, едиными усты и единым сердцем, в разнообразии языков, призывали Небесного Отца своего во Христе Иисусе.

IV. ХРИСТОЛОГИЯ И СОТЕРИОЛОГИЯ

A. "Нашего ради спасения"

1. Бог Отец «не пощадил Сына Своего, но отдал Его за всех нас» (Рим. 8, 32). Господь наш стал человеком «нас ради и нашего ради спасения». Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного, «дабы всякий, верующий в него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16). Поэтому, личность Иисуса Христа не может быть отделена от искупительного подвига, а плоды спасения – от божественности Иисуса Христа. Только Сын Божий способен совершить подлинное искупление, избавляющее от греха мира, вечной смерти и рабства закону, по воле Отца Своего и содействием Святого Духа. Богословскому рассуждению современности не всегда удается сохранить эту глубинную связь христологии с сотериологией. Поэтому, в современных контекстах необходим постоянный поиск способов лучшего выражения взаимной обусловленности, связывающей вместе оба аспекта единого Явления Спасения.

Дальнейшее рассуждение посвящено рассмотрению двух проблематик. Первая представляет собой историческое рассмотрение вопроса о земном Иисусе и концентрирует свое внимание на вопросе о том, каким образом Сам Иисус воспринимал Свою смерть. Важность этого вопроса обязывает нас к рассмотрению его на историческом уровне исследования с учетом всех критических требований по предмету (ср. Параграф 2), который, по необходимости, должен быть дополнен и восполнен пасхальной искупительной перспективой (ср. Параграф 3). Поскольку полное изложение христологической проблематики, в частности, вопроса о человеческом сознании Иисуса, не представляется возможным в рамках данного документа, рассмотрению подлежит само основание тайны Христово в земной жизни Иисуса и Его Воскресении.

Богатство новозаветной терминологии дела нашего искупления рождает множество богословских интуиций (ср. Параграф 4), нуждающихся в теологическом рассмотрении и сопоставлении с текстом Писания.  

B. Сотериологическая направленность земного существования Иисуса („proexistentia“)

2.1. В Своих словах и жестах, в Своем существовании и личности, Иисус исполнен сознания того, что божественная власть и Царство одновременно уже присутствует, бывает ожидаемо и приближается (ср. Лк. 10, 23, и далее; 11, 20). Не явным, и, тем не менее, очевидным образом Он являет Себя эсхатологическим Спасителем, и возвещает о Своей миссии нести эсхатологическое спасение, ибо приходит вслед за «последним из пророков», Иоанном Крестителем, делая присутствующим Бога и Его Царство, и исполняя, тем самым, время обетования (Лк. 16, 16; ср. Мк. 1, 15а).

2.2. Если бы страдание было для Иисуса неудачей и поражением, если бы Иисус отчаялся в Своей миссии и в уповании на Бога, то смерть Его не могла бы стать исполнением домостроительства спасения, поскольку подобная неожиданная смерть в результате страдания не могла бы сделаться явлением христологического спасения на все времена. 

Послушание и любовь Иисуса становятся подлинной причиной Его смерти на Кресте (ср. Гал. 1, 4; 2, 20), воспринятой в исполненном действия страдании. Нравственный идеал Иисуса, вся жизнь Его на земле ясным образом свидетельствует о Его готовности принять смерть, совершая таким образом то, что Сам Он заповедал Своим ученикам (ср. Лк 14,27; Мк. 8, 34.35; Мф. 10, 28.29.31).

2.3. Умирая, Иисус являет Свою волю служить и отдать жизнь Свою (ср. Мк. 10, 45), делая служение смерти Своей продолжением и исполнением служения Своей жизни (Лк. 22, 27). Так, жизнь и смерть Иисуса становятся выражением Его основополагающего волеизъявления жить и умереть ради Бога и людей. Это – существование для других („proexistentia“). Именно в силу такого расположения, Иисус по Самой сути своей („essentia“) был определен быть эсхатологическим Спасителем во спасение нас (ср. 1 Кор 15, 3; Лк. 22, 19.20b), Израиля (Ин. 11, 30), язычников (Ин. 11, 51, и далее), многих (Мк. 14, 24; 10, 45), всех людей (2 Кор. 5, 14), и всего мира (Ин. 6, 51c).

2.4. Не принадлежность Иисуса Себе Самому, направленность Его существования для других („proexistentia“), раскрывающая себя в предании, отдании и принесении Себя в жертву (ср. 3. 5) даже до смерти, являет Его страждущим в полноте раскрытия Себя воле Бога и Отца. Эта направленность бытия Иисуса делается все более явной и очевидной в последовательности событий Его земной жизни. Иисус, эсхатологический Посредник спасения и провозвестник божественного господства, в уповании и верности, до самого конца ожидает Пришествия Царства (ср. Мк. 14, 25, и др.).

Полностью преданный воле Отца, Иисус не может не видеть возникающие препятствия. Присуще ли проповеди Царства полное и безоговорочное благословение Отца, или же народ Израиля оказался не способен приобщиться к эсхатологическому спасению? Должен ли Сам Иисус креститься «крещением смерти» (ср. Мк. 10, 38, и далее; Лк. 12, 50), и испить «чашу Страдания» (ср. Мк. 14, 36)? Благоволил ли Отец установить Свое Царство, даже если Иисуса ждет неудача, смерть, и, что самое важное, жестокая смерть мученичества? Сделает ли Отец в итоге действенным во спасение то, что Иисус претерпел умирая за других („in proexistendo“)?

Утвердительный ответ на все эти вопросы обретается Иисусом в глубине Его сознания, открывающего в Нем эсхатологического Посредника спасения и присутствие божественного Царства. Только поэтому Иисус ожидает разрешения всех трудностей и препятствий на пути Своей миссии в полноте упования. Это упование Иисуса подтверждается и делается доступным пониманию из сказанного и сделанного Им на Тайной Вечери (Лк. 22, 19, и далее; ср. также др. параллельные места), где Иисус провозглашает Свою готовность идти на смерть, и, одновременно, провозвещает Свое Воскресение и Прославление (Мк. 14, 25), вновь утверждая таким образом обетование и присутствие эсхатологического спасения.

2.5.Каким образом Иисус понимал и выражал Свое основополагающее расположение «существования для других», Свое расположение служения в отдании Себя, руководившее Его действиями и Его смертью? Полное соответствие понимания Иисуса категориям ментальности и представлениям, заимствованным из традиций культа жертвоприношений Израиля, не представляется возможным. В подобном случае имела бы место определенная личностная интериоризация представления о «заместительном и искупительном мученичестве за других», образом которого в Библии служат страдания «Отрока Божия» („Ebed Jahwe“) (ср. Ис. 53). В действительности, Иисус мог воспринять и жить этими представлениями (ср. 3.4) только благодаря тому, что Он придал им несравнимо более глубокий смысл и преобразил их, так, что в душе Его было запечатлено устремление бытия для других. Понимание образа существования Иисуса во спасение людей не должно содержать в себе никакой двусмысленной неопределенности, и обретает свой смысл только при признании знания, личного сознания и решительного расположения в Личности Себя отдающей (ср. 3.3).

C. Эсхатологический Искупитель

3.1. Воскресением и вознесением Иисуса, Бог окончательно подтверждает, что Сей есть Спаситель верных, «Господь и Христос» (Деян. 2, 36), Грядущий Сын Человеческий и Судия мира (ср. Мк. 14, 62). Он Явил Иисуса «Сыном Божиим поставленным в силе» (ср. Рим. 1, 4). С невиданной доселе очевидностью, в Воскресении и Вознесении Иисуса верным была явлена спасительность Крестной смерти, ясное выражение чего словами было невозможным до пасхального события.

3.2. Из только что сказанного два аспекта понимания заслуживают особенного внимания: a) Иисус осознавал Себя эсхатологическим Спасителем (ср. 2.1), возвещавшим, отображавшим и делающим присутствующим Царство Божие (ср. 2.2 и 2.3); b) Воскресение и вознесение Иисуса (ср. 3.1) явили Его смерть основополагающим моментом грядущего спасения (ср. Лук. 22, 20, и др.). У Павла, в Первом Послании к Коринфянам смерть Христова становится установительным элементом Нового Завета, ждущим своего исполнения окончательным и эсхатологическим образом (1 Кор. 11, 24). Крестная смерть спасительна.

3.3. Божественное действие, делающее спасение становится непреложным через деяния, смерть и Воскресение Спасителя, окончательно и в совершенстве поставляющие Его Спасителем, само по себе не может быть названо «искупительным замещением» („substitutio expiatoria“) или «заместительным искуплением» („expiatio vicaria“). Подобное делается возможным, когда деяния и смерть Иисуса воспринимаются в неразрывном единстве с основополагающим экзистенциальным расположением, включающим в себя личностное сознание (ср. 2, 5), волю понести за других наказание (Гал. 3, 13) и грех человеческого рода (ср. Быт. 1, 29; 2 Кор. 5, 21).

3.4. Иисус смог реализовать замысел подобного заместительного искупления в силе благодатного дара только потому, что предал Себя на то, чтобы быть «преданным Отцом», Сам Он отдал Себя Отцу, Принявшему Его в Воскресении. Это и есть служение «существования для других» в предании Себя смерти Сына, существовавшего прежде всех веков (Гал. 1, 4; 2, 20).

Именно поэтому, в способе рассуждения и размышления о тайне спасения  контексте «заместительного искупления» („expiatio vicaria“), необходимо придерживаться перспективы двойной аналогии.

Добровольное «жертвоприношение» мученика, жертва Самого «Отрока Божия» (Ис. 53), радикальным образом отличается от жертвоприношения животных – «образа и тени» будущих вещей (Евр. 10, 1).

Понимаемое к контексте аналогии «приношение» Предвечного Сына, заслуживает особенной акцентуации. Предвечный Сын, «входящий в мир» для исполнения «воли Божией» (ср. Евр. 10, 5.7b), «Духом Святым принес Себя непорочного Богу» (Евр. 9, 14). В вероучительных документах Церкви, как-то, в текстах Тридентского Собора (DS 1753), приношение Христово справедливо именуется жертвоприношением, но только при наличии соответствующей контекстуализации, возводящий термин к своему первоначальному значению.

3.5. Cмерть Иисуса стала «заместительной жертвой» в подлинной действенности, ибо благоволение Отца отдать Сына Своего (Рим. 4, 25; 8, 32; ср. Ин. 3, 16; 1 Ин. 4, 9) находит свое реальное и полное соответствие во Христе, отдающем и предающем Себе в совершенной любви (ср. также Эф. 5, 2.25; 1 Тим. 2, 6; Тит. 2, 14).

То, что, согласно с Преданием Церкви, именуется «заместительной жертвой» должно быть воспринимаемо, понимаемо и прославляемо, как «тринитарное явление».  

D. Единство и плюрализм в сотериологическом размышлении Церкви

4.Сердцевиной и источником всей сотериологии является убеждение первоначальной предшествующей Апостолу Павлу Церкви, основывающееся на словах и сознании Самого Иисуса, и говорящее о том, что все земное существование Христа было направлено на то, чтобы пострадать «за нас», «за наши грехи» и воскреснуть. В предании Себя Самого (1), принимая наше место в истории спасения (2), Иисус избавляет нас «от грядущего гнева» и от власти лукавого (3), исполняя тем самым спасительную волю Отца (4), дабы ввести нас в тринитарную божественную жизнь через причастие благодати Святого Духа (5). Задачей последующего богословия является гармоничная координация этих основных аспектов христологического догмата.

К пяти аспектам нашего спасения, выделяемым Фомой Аквинским – заслуга („meritum“), удовлетворение, искупление, жертва и действенная причина („causa efficiens“) – могут быть добавлены новые. В Писаниях Нового Завета, также как и в различные эпохи богословской истории, отдельные аспекты были выделяемы особым образом. Все они должны быть воспринимаемы как способы приближения к пасхальной тайне и, насколько это возможно, излагаемы в контексте целостного синтеза христологического знания.

5. В патристическую эпоху, как на Востоке так и на Западе, важнейшим аспектом христологии является представление об «обмене», «общении», «связи» и «отношении» - „commercium“ - через воплощение и страдание, между божественной и человеческой природами, а точнее, между состоянием грешника и божественным усыновлением. В своем благоговении перед величием божественности Христовой, Отцы наложили определенные ограничения в представлении о подобном общении природ: Христос воспринимает страсти (pathè) падшей природы лишь внешним образом (schetikos), Сам сделавшись «грехом» (2 Кор. 5, 21) только потому, что стал «для нас жертвою за грех» (2 Кор. 5, 21). 

6. Согласно святому Ансельму Кентерберийскому (1033-1109), учение которого превалировало вплоть до недавнего времени, Искупитель не занимает место грешника в собственном смысле этого слова, но, смертью Своей, которую Он не был должен Богу, и в силу бесконечной ценности ипостасного единства, совершает единственное деяние, которое, в очах Божиих, превышает совокупность общечеловеческой вины. Это деяние Сына реализует спасительный план всей Пресвятой Троицы. В подобной теологической системе, формулировка «за нас» скорее обозначает «в нашу пользу», а не «на нашем месте» или «вместо нас». Святой Фома Аквинский, воспринимающий суть учения Ансельма и соединяющий его с богословием Отцов Церкви, настаивает на идее «благодати главы» („gratia capitis“), изливающейся на члены в силу органической сопряженности мистического тела.

7. Ряд современных авторов пытается возвратиться к идее обмена („commercium“), выведенной на задний план в богословии Ансельма. Здесь рассуждение ведется в двух направлениях:

а) В понимаемой различным образом концепции «солидарности». В собственном смысле, солидарностью обозначается способ, которым Страждущий Христос воспринимает на Себя опыт удаления от Бога и богооставленности, свойственный грешникам. В переносном смысле, богословы говорят лишь о воле Сына явить безусловное прощение Отца в Своей жизни и в Своей смерти.

b) В концепции замещения („substitutio“), подчеркивающей, что Христос подлинно воспринял существование человека-грешника. При этом речь не идет о понимании, восходящей к богословию Великих Реформаторов, говорившим о том, что Бог наказал и осудил Христа за нас реально и справедливо, как воспринявшего наш грех и потому сделавшегося грешником. Иисус, несущий грехи наши, Сам делается за нас «клятвою закона» (ср. Гал. 3, 13), то есть претерпевает то отвержение, которое Бог испытывает ко греху. Так явлена бывает любовь и ревность Божия к отступающему от Него народу Завета.

8. Объяснение искупления посредством замещения является легитимным с экзегетической и догматической точки зрения, и, вопреки мнению некоторых, не содержит внутренних противоречий. Тварная свобода не обладает автономностью, которая позволила бы ей существовать без постоянной необходимости в божественной помощи. Поэтому, однажды удалившись от Бога, она не может возвратиться к Нему своими собственными силами. Одновременно, человек создан для того, чтобы быть воспринятым во Христа, а, значит, в жизнь Пресвятой Троицы, а потому, каким бы ни было отдаление грешного человека от лица Божия, оно всегда менее радикально, нежели удаленность Сына от Отца в Его кенотическом истощании (Фил. 2, 7) и в нищете оставленности (Мф. 27, 47). Эта наибольшая степень отдаленности является одним из аспектов экономического, или домостроительного, различения Ипостасей Пресвятой Троицы, пребывающих в тождестве природы и бесконечной любви.

9. Объективное прощение греха и подаваемое даром благодати причастие божественной жизни, воспринять которое человек призван собственной освобожденной свободой, являются неотделимыми друг от друга аспектами единого дела спасения. Согласно свидетельству Церкви, укорененному в Священном Писании, свершение дела спасения необходимо предполагает истинную божественность Сына, соединенную с целостностью Его приобщения и солидарности с нами в воспринятии полноты человеческой природы.

10. В совокупности дела нашего искупления невозможно не упомянуть особое соработничество в жертве Христовой Пресвятой Девы Марии, согласие которой в момент Благовещения незыблемо пребывает с первого момента воплощения. Подобное согласие являет собой наивысшую степень совершенства веры в непреложность Завета (подробнее в: Lumen gentium, 61).

Невозможно обойти вниманием и глубинную связь между Крестом и Евхаристией, которые являются двумя взаимодополняющими аспектами единого явления спасения, когда Христос, воспринимающий человеческий грех в плоти Своей, предает плоть Свою человекам. В евхаристическом праздновании с жертвоприношением Христовым необратимо соединяется принесение Церковью в жертву себя самой, когда Церковь вводится и соединяется с вечной жертвой, приносимой Сыном Отцу и усовершаемой во Святом Духе.

V. ПНЕВМАТОЛОГИЧЕСКИЙ И КОСМОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ ХРИСТОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

Библейская и классическая христология содержат в себе перспективы огромной важности, в силу ряда причин не удостаиваемые должного внимания в наши дни. В заключение, мы хотели бы обрисовать два элемента христологического знания, затрагивающих пневматологическое и космологическое измерение проблематики. Оба аспекта представляют собой основополагающие моменты понимания, получающие дополнительное прочтение в свете выше сказанного в документе. Относительно пневматологии, мы ограничимся библейским очерком, который позволит наметить путь последующих исследований, заранее обозначая все богатство данной тематики. Космологическое измерение проблематики указывает на конечное измерение христологии, в котором речь идет не только о действии Христа в совокупности творения «небесных, земных и преисподних» (ср. Фил. 2, 10), но и о Господстве, принадлежащем Ему во Вселенной и человеческой истории. Оговоримся, что подробное систематическое изложение тематики не является целью данного параграфа.

A. Помазание Христа Духом Святым

2. Дух Святый непрестанно участвует в искупительном деле Христовом. «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое святое наречется Сыном Божиим» (Лк. 1, 35). Иисус крестится в Иордане (Лк. 3, 22), получает «помазание» для исполнения Своего мессианского служения (Деян. 10, 38; Лк. 4, 18), а голос с небес являет Его Сыном, в Котором благоволение Отца (Мк. 1, 10, и др.). Итак, «ведомый Духом Святым» (Лк. 4, 1), Христос начинает и исполняет свое служение «Отрока Божия», изгоняет демонов «перстом Божиим» (Лк. 11, 20), возвещает, что «Царство Божие приблизилось» (Мк. 1, 15) и свершится Духом Святым.

Христос, в духе сыновнего послушания Отрока Божия, послушен Отцу даже до смерти, свободно воспринимаемой Им на Себя «Духом Святым» (ср. Евр. 9, 14 (ср. также Missale romanum)). В ответ, Бог и Отец воскрешает Иисуса, исполняя человечество  Его Духом Своим, так, что человечество это облекается в образ Прославленного Сына Божия (ср. Рим. 1, 3-4; Деян. 13, 32-33), быв прежде в зраке раба. Именно оно получает власть ниспослания Духа Святого каждому человеку (Деян. 2, 22, и далее). Так новый эсхатологический Адам именуется «духом животворящим» (1 Кор. 15, 45; ср. 2 Кор. 3, 17). А мистическое Тело Христово непрестанно одухотворяется Христовым Духом.

B. Космологическое измерение первенства Христова

3.1. В Писаниях Павла, Воскресший Христос часто именуется Тем, Кому Отец «все покорил под ноги». Это наименование, употребляемое в разных контекстах, дословно воспроизводится в 1-м Послании к Коринфянам, Послании к Эфесянам и Послании к Евреям (1 Кор. 15, 27; Эф. 1, 22; Евр. 2, 13). Аналогичное словоупотребление встречается и в Посланиях к Эфесянам, Колосянам и Филиппийцам (Эф. 3, 10; Кол. 1, 18; Фил. 3, 21).

3.2.Каково бы ни было библейское происхождение этих слов (ср. Быт. 1, 26; Пс. 8, 7), они, в первую очередь, относятся не к божеству, но прославленному человечеству Христову. Поистине, воплощенному Сыну подобает «иметь все покоренным под ноги Его», ведь только Он разрушил обращавшую человека в рабство власть греха и смерти. Возобладав Своим Воскресением над тлением и смертностью, присущие первому Адаму, Христос во плоти Своей сделался «Телом Духовным», открывая двери Царства Неразрушимости. Поэтому Он – «Второй и Последний Адам» (1 Кор. 15, 46-49), Которому «все покорено» (1 Кор. 15, 27) и Который может покорить Себе все (ср. Фил. 3, 21).

3.3.Упразднение власти смерти Христом означает, как для людей, так и для всего мира, единое общее обновление, которое явственным образом совершится в конце времен. Евангелие от Матфея называет его «новым творением» или «пакибытием» (Мф. 19, 28); Павел говорит, что все творение с надеждой ожидает этого (Рим. 8, 19); а Апокалипсис, обращаясь к словам Ветхого Завета (Ис. 65, 17; 66, 22), дерзновенно провозглашает «новое небо» и «новую землю».

3.4. Слишком узкая антропология, отрицающая или пренебрегающая в человеке существенно важный аспект его бытия, которым является его отношение к миру, по необходимости противостоит адекватному восприятию утверждения Нового Завета о господстве Христа над мирозданием. Кажется, что, как никогда в предыдущие времена в истории, важность мира, его влияние на человека и вопросы, которые мир адресует его существованию, не обращали не себя такого внимания современности. Именно эти высказывания обладают для нашего особой релевантностью, что, в первую очередь, связано с необычайным прогрессом естественных наук.

3.5. Неприятие космологического аспекта первенства Христова, раскрывающегося в Его Воскресении и Парусии почти всегда обусловлено определенным типом христологии. Как не позволительно смешивать человечество Христово с Его божеством, так невозможно и отделять одно от другого. Когда человечество Христово растворяется в Его божестве, или же отделяется от него, признание космологического первенства, воспринятого Сыном Божиим в Своем прославленном человечестве, одинаково нарушается. Характерным для обоих случаев является то, что в приведенных текстах Нового Завета недвусмысленно относящееся к Человечеству Слова, приписывается исключительно Его Божеству. Тогда как, согласно Писанию, именно человек Иисус Христос поставляется Господом, и потому получает «имя выше всякого имени» (Фил. 2, 9).

3.6. Космологическое первенство Христово – первенство «первородного между братиями» (Рим. 8, 29) - призвано сделаться нашим первенством в Нём. Эта возрастающая ныне (ср. 1 Кор. 3, 21-23) духовная идентичность со Христом, призвана в полноте раскрыться в Парусии, но уже здесь и сейчас дает нам подлинную силу быть свободными перед лицом властей этого мира (Кол. 2, 15), по мере нашего постоянства в любви ко Христу среди изменчивых ситуаций, среди которых и наша смерть (Рим. 8, 38-39; 1 Ин. 3, 2; Рим. 14, 8-9).

3.7. С космическим первенством Христовым совершеннейшим образом согласуется первенство, принадлежащее Ему в человеческой истории и обществе, отличительным свойством которого является правосудие, знамения которого необходимы для проповеди Царства Божия.

И все же, подобное господство Христа над человеческой историей достигает своего исполнения только в свершении космологического господства Христова над мирозданием. Ведь пока история остается во власти мира и смерти, Господство Христово не может быть целиком и полностью явлено на благо всего рода человеческого до Его Славного и Второго Пришествия.

 

[1]  Johannes Verlag (Einsiedeln).

 

top