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COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE

 

THÉOLOGIE, CHRISTOLOGIE ET ANTHROPOLOGIE* 

(1981)

 

Introduction

Dès sa session plénière de 1979, la Commission Théologique Internationale a pris la christologie pour sujet de ses travaux; en 1980, elle a publié le rapport contenant ses conclusions (cf. le texte latin « Quaestiones selectae de Christologia », dans la revue Gregorianum 61, 1980, 609-632, et les nombreuses traductions en langues modernes). À l’expiration de sa seconde période de cinq ans d’activité (1974-1979), la Commission a vu renouveler en partie la liste de ses membres, en octobre 1980. La majorité de ceux-ci, surtout parmi les nouveaux promus, décida de poursuivre l’étude de la christologie. Bien que la Commission nouvelle jouît d’une entière liberté de discuter toutes les questions christologiques, des considérations de prudence tout autant que le souci d’épargner du temps et des forces l’engagèrent à éviter de revenir purement et simplement sur la matière du document déjà édité.

Le programme de la session plénière de 1981 devait comporter des développements et des considérations supplémentaires. En premier lieu, on exposerait la connexion de la christologie avec l’ensemble du discours sur Dieu et avec la foi chrétienne au Dieu trinitaire. Une fois établis ces points fondamentaux, il faudrait déterminer le rapport entre la christologie et l’anthropologie. En second lieu, l’étude porterait sur deux questions qui sont étroitement liées aux fondements de la christologie, mais qui réclament un exposé spécial : la préexistence du Christ et la question aujourd’hui controversée de la « souffrance de Dieu ». Ces deux thèmes offrent un exemple de la manière dont des problèmes actuels et des réponses classiques peuvent s’éclairer mutuellement en un dialogue fructueux. De ce point de vue les deux documents concernant la christologie et résultant respectivement de l’une et de l’autre session pourraient sans doute vraiment former un ensemble ainsi que seront à même d’en juger les lecteurs bienveillants.

On doit mener la réflexion en matière de christologie en tenant soigneusement compte de ce qu’on peut appeler son contexte. Celui-ci comprend le désir et la connaissance que l’homme a de Dieu, la révélation du Dieu trinitaire et l’image de l’homme telle qu’elle se dégage soit des vues actuelles en anthropologie, soit de l’incarnation même de Jésus-Christ. A défaut d’une préparation adéquate consacrée à ces éléments de base, on met en danger la construction christologique elle-même. De plus on compromet la clarté des conséquences à en tirer pour élaborer une doctrine sur l’homme. Telles sont les raisons pour lesquelles il faut projeter un éclairage nouveau sur l’horizon complexe de toute christologie.

I. Le fondement et le contexte de la christologie

1. Quel rapport y a-t-il entre la christologie et le problème de la révélation de Dieu ? Afin d’éviter, dans l’exposé de cette question, toute confusion comme aussi toute séparation, on maintiendra la complémentarité des deux voies : celle qui descend de Dieu à Jésus, celle qui de Jésus remonte à Dieu.

1. a) On commet une confusion entre la christologie et la connaissance de Dieu si l’on suppose qu’en dehors de Jésus-Christ le nom de Dieu n’a aucun sens et qu’il n’existe d’autre théologie que celle qui est issue de la révélation chrétienne. Ce faisant, on ne respecte pas le mystère de l’homme, créature en qui surgit le désir naturel de Dieu et chez qui, au cours de toute l’histoire, les religions et les doctrines philosophiques font détecter une certaine prénotion de Dieu.

On néglige aussi l’importance des traces de Dieu empreintes dans la création (Rm 1, 20). En même temps on se met en désaccord avec l’économie selon laquelle la révélation du Dieu unique a été adressée à Israël, peuple élu - économie que l’Église a toujours reconnue, dès les origines - et avec l’attitude théocentrique de Jésus, qui affirme que le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob est son propre Père, Enfin l’on crée une grave ambiguïté dans la façon de comprendre la confession « Jésus-Christ est le Fils de Dieu ». Cette ambiguïté, en fin de compte, peut aboutir à une christologie athée.

1. b) Quant à la séparation entre la christologie et la considération du Dieu révélé, en quelque point du corps de la théologie qu’elle se situe, elle revient souvent à supposer que la notion de Dieu élaborée par la sagesse philosophique suffit, à elle seule, pour la réflexion sur la foi révélée. On méconnaît ainsi l’originalité de la révélation dont le peuple d’Israël fut gratifié et la nouveauté plus radicale encore que comporte la foi chrétienne. On réduit l’importance de l’événement Jésus-Christ. Paradoxalement, la séparation dont nous parlons peut conduire à l’opinion selon laquelle la recherche christologique se suffit à elle-même et se clôt sur elle-même, sans souci d’une référence quelconque à Dieu.

A. L’économie de Jésus-Christ et la révélation de Dieu

2. Nous pouvons, semble-t-il, appliquer ici - avec les adaptations voulues - le critère adopté par la définition de Chalcédoine : entre la christologie et le problème de Dieu, il faut maintenir une distinction, sans confusion ni séparation. On retrouve pareillement une distinction entre les deux temps de la Révélation qui se répondent mutuellement. Le premier est celui de la manifestation universelle que Dieu donne de lui-même dans la création première, l’autre est celui de la révélation plus personnelle qui, au cours de l’histoire du salut, va progresser de la vocation d’Abraham jusqu’à l’avènement de Jésus-Christ Fils de Dieu.

3. C’est pourquoi il y a implication réciproque entre la voie suivant laquelle on tend à comprendre Jésus à la lumière de l’idée de Dieu et la voie qui, en Jésus, fait découvrir Dieu.

3. a) D’une part, le croyant ne saurait reconnaître en Jésus la pleine manifestation de Dieu, sinon dans la lumière de la prénotion et du désir de Dieu qui habitent le cœur de l’homme. Depuis longtemps cette lumière brille - bien qu’elle n’exclue pas certaines erreurs - dans les religions des différents peuples et dans la recherche des philosophes. Cette lumière se manifestait déjà par la révélation du Dieu unique dans l’Ancien Testament; elle est encore présente dans la conscience contemporaine, malgré la virulence de l’athéisme. On la retrouve dans l’effort tendu vers des valeurs absolues telles que la justice ou la solidarité. En outre, elle est nécessairement présupposée dans la confession de foi : « Jésus-Christ est le Fils de Dieu ».

3. b) Il faut aller plus loin, bien qu’on ne puisse le dire qu’avec beaucoup de modestie, non seulement parce que la foi et la vie des chrétiens ne sont pas assez conformes à cette révélation toute gratuite, qui a trouvé son achèvement en Jésus-Christ, mais aussi parce que le mystère révélé dépasse toute espèce d’énoncés théologiques. Le mystère de Dieu, tel qu’il a été définitivement révélé en Jésus-Christ, renferme des « richesses insondables » (Ep 3, 8) qui excèdent, et cela de façon transcendante, les pensées et les désirs de l’esprit philosophique et de l’esprit religieux laissés à leurs propres forces. Tout ce que ceux-ci peuvent comporter de vrai, ce mystère le retient, le confirme et l’amène à son propre achèvement; aux intuitions humaines les plus nobles il dégage la voie vers le Dieu toujours plus grand. Les erreurs et déviations qui s’y trouvent, il les rectifie, guidant l’homme vers les routes droites et larges que cherchent ses désirs. Ainsi donc le mystère de la foi, toujours susceptible d’être plus profondément saisi par l’intelligence, assume et intègre les intuitions et les expériences religieuses de l’humanité, de manière que se vérifie davantage le caractère catholique de la foi chrétienne.

3. c) En effet Jésus-Christ, en qui culmine la révélation faite tout au long de l’histoire du salut, manifeste le mystère de Dieu, dont la vie trinitaire est la source d’une communication toute d’amour en lui-même et à notre égard. Ce Dieu, déjà révélé dans l’Ancien Testament et annoncé à titre définitif par Jésus-Christ, s’est fait proche de l’homme (Dt 4, 7; Clément d’Alexandrie, Strom. III, 5.4). Dans certaines religions de l’humanité, c’est plutôt l’homme qui se met en quête de Dieu, tandis que, dans la révélation chrétienne, c’est d’abord Dieu qui cherche l’homme et l’aime du fond du cœur. Cette découverte, qui dépasse toute prénotion de Dieu et lui confère un accomplissement supérieur à toutes les forces humaines, est immanente à la profession de foi : « Jésus-Christ est le Fils de Dieu. »

B. Le rapport entre le théocentrisme et le christocentrisme

1. Dans la théologie occidentale de l’époque récente (nous ne nous référons pas ici à la théologie médiévale), la question traitée jusqu’ici occupe la discussion sous d’autres termes encore, ceux de théocentrisme et de christocentrisme. Ces expressions permettent de formuler la question : L’objet propre et immédiat de la théologie est-il Dieu ou bien Jésus-Christ ? C’est ce problème que nous affrontons en déterminant formellement, suivant l’exigence de la logique, le rapport entre théocentrisme et christocentrisme. Du point de vue matériel, les exposés antérieurs et ceux qui vont suivre répondront à cette question,

1. a) En réalité la question repose sur une base fausse si le théocentrisme qu’on oppose au christocentrisme est un théisme qui met en doute la possibilité ou le fait de la Révélation, ou qui néglige un événement de ce genre. À ce propos, il faut le dire, d’une part, le théisme purement naturel ne comporte rien qui contredise le christocentrisme; d’autre part, le théocentrisme chrétien (révélé, trinitaire) et le christocentrisme ne font qu’un dans la réalité.

1. b) Le théocentrisme chrétien consiste proprement dans l’affirmation du Dieu trinitaire et celui-ci ne nous est connu que par révélation en Jésus-Christ. Dès lors, d’une part, la connaissance de Jésus-Christ nous conduit à connaître la Trinité et alors elle atteint sa plénitude ; d’autre part, on n’a de connaissance du Dieu trinitaire que dans la connaissance de Jésus-Christ. Il s’ensuit qu’il n’y a pas de distinction à opérer entre théocentrisme et christocentrisme; ces deux termes désignent une même réalité.

1. c) Si on laisse de côté des notions peu adéquates, le christocentrisme connote proprement la christologie qui a pour objet Jésus de Nazareth et qui, prise suivant sa visée la plus profonde, exprime la « singularité » de Jésus. Or cette singularité de Jésus s’accorde proprement avec la révélation de la Trinité, puisqu’elle se définit, d’un côté, par la relation singulière de Jésus lui-même avec le Père et l’Esprit Saint et en conséquence, d’un autre côté, par la condition singulière selon laquelle Jésus existe avec et pour les hommes.

2. Le théisme chrétien n’exclut pas le théisme naturel, mais au contraire il le suppose à sa manière, car il a sa source en Dieu, qui s’est révélé en vertu d’un dessein absolument libre de sa volonté. Or le théisme naturel relève intrinsèquement de la raison humaine, comme l’enseigne le concile Vatican I (DS 3004, 3026).

3. Il ne faut pas confondre le théisme naturel avec le théisme / monothéisme de l’Ancien Testament, ni avec les théismes historiques, c’est-à-dire avec les formes variées de théisme dont les non-chrétiens font profession dans leurs religions. Le monothéisme de l’Ancien Testament doit son origine à une révélation surnaturelle et se trouve donc en relation intrinsèque avec la révélation trinitaire. Les théismes historiques sont nés non pas de la « nature pure », mais de la nature qui fut soumise au péché, objectivement rachetée par Jésus-Christ tout autant qu’élevée à une destinée surnaturelle.

C. La christologie et la révélation de la Trinité

1. L’économie de Jésus-Christ révèle le Dieu trinitaire. Or Jésus-Christ ne peut être connu dans sa mission que dans la mesure où l’on comprend bien le caractère singulier de la présence de Dieu en lui. C’est pourquoi le théocentrisme et le christocentrisme s’éclairent et s’impliquent mutuellement. Reste cependant la question du rapport de la christologie à la révélation du Dieu trinitaire.

1. a) Suivant le témoignage du Nouveau Testament, la tradition de l’Église ancienne a toujours tenu pour certain que, par l’événement de Jésus-Christ et le don du Saint-Esprit, Dieu s’est révélé à nous tel qu’il est tout en restant caché dans son essence. Il est en lui-même tel qu’il nous est apparu : « Philippe, qui me voit, voit le Père » (Jo l4, 9).

1. b) En conséquence, tels sont les trois noms divins qui interviennent dans l’économie du salut, tels sont-ils aussi dans la « théologie », c’est-à-dire selon la conception des Pères grecs, dans notre science de la vie éternelle de Dieu. Pour nous, cette économie du salut est la source unique et définitive de toute connaissance touchant le mystère de la Trinité. L’élaboration de la doctrine trinitaire a pris son point de départ dans l’économie du salut. A son tour, la Trinité éternelle et immanente est le présupposé nécessaire de la Trinité économique. La théologie et la catéchèse ont à rendre compte de cette assertion de la foi primitive.

2. C’est donc très correctement que l’axiome fondamental de la théologie d’aujourd’hui s’exprime comme suit : la Trinité qui se manifeste dans l’économie du salut est la Trinité immanente; c’est la Trinité immanente qui se communique librement et à titre gracieux dans l’économie du salut.

2. a) Par conséquent, dans la théologie et la catéchèse, on évitera toute séparation entre la christologie et la doctrine trinitaire. Le mystère de Jésus-Christ se trouve inséré dans la structure de la Trinité. La séparation que nous réprouvons peut prendre soit une forme néo-scolastique, soit une forme moderne. Il est arrivé que certains représentants de ce que l’on appelle la néo-scolastique isolent la considération de la Trinité de l’ensemble du mystère chrétien et n’en tiennent pas assez compte dans la manière de comprendre l’incarnation ou la déification de l’homme. Parfois aussi on a totalement négligé de montrer l’importance de la Trinité, soit dans l’ensemble des vérités de foi soit dans la vie chrétienne.

Dans sa forme moderne, la séparation en cause interpose comme un écran entre les hommes et la Trinité éternelle, comme si la révélation chrétienne n’invitait pas l’homme à connaître le Dieu trinitaire et à participer à sa vie. Elle mène à une sorte d’« agnosticisme » inacceptable en ce qui concerne la Trinité éternelle. Car si Dieu est au-dessus de tout ce que nous pouvons savoir de lui, la révélation chrétienne nous assure que ce « plus » est toujours trinitaire.

2. b) Il faut se garder également de toute confusion immédiate entre l’événement de Jésus-Christ et la Trinité. Il n’est pas vrai que la Trinité n’ait été constituée que dans l’histoire du salut, par l’Incarnation, la Croix et la Résurrection de Jésus-Christ, comme si Dieu avait eu besoin d’un processus historique pour devenir trinitaire. Il faut donc maintenir la distinction entre, d’une part, la Trinité immanente, pour laquelle la liberté est identique à la nécessité dans l’essence éternelle de Dieu, et d’autre part, l’économie trinitaire du salut, où Dieu exerce absolument sa liberté, sans subir aucune nécessité de nature.

3. La distinction entre Trinité immanente et Trinité économique s’accorde avec l’identité réelle entre l’une et l’autre. On n’en fera donc pas état pour justifier de nouveaux genres de séparation, mais on la comprendra selon la triple voie d’affirmation, de négation et d’éminence.

L’économie du salut manifeste que le Fils éternel assume dans sa propre vie l’événement « kénotique » de la naissance, de la vie humaine et de la mort en croix. Cet événement, dans lequel Dieu se révèle et se communique absolument et définitivement, affecte en quelque manière l’être propre de Dieu le Père, en tant qu’il est le Dieu qui accomplit ces mystères et les vit comme siens en union avec le Fils et l’Esprit Saint. Non seulement, en effet, dans le mystère de Jésus-Christ, Dieu le Père se révèle et se communique à nous librement et gratuitement par le Fils et dans l’Esprit Saint, mais encore le Père, avec le Fils et l’Esprit Saint, mène la vie trinitaire d’une manière très profonde et nouvelle en quelque sorte - du moins selon notre façon de penser - en tant que le rapport du Père au Fils incarné dans la consommation du don de l’Esprit est identiquement la relation constitutive de la Trinité. Dans la vie intime de Dieu trinitaire existe la condition de possibilité de ces événements qui, par l’effet de l’incompréhensible liberté de Dieu, nous atteignent dans l’histoire du salut du Seigneur Jésus-Christ.

De la sorte les grands événements de la vie de Jésus traduisent clairement pour nous et dotent d’une efficacité nouvelle à notre profit le dialogue de la génération éternelle dans lequel le Père dit au Fils : « Tu es mon Fils, aujourd’hui je t’ai engendré » (Ps 2, 7; cf. Ac 13, 33; He 1, 5; 5, 5; et aussi Lc 3, 22).

D. Le rapport entre christologie et anthropologie

1. Souvent la christologie a pris l’anthropologie comme principe d’intelligence pour se fonder et se construire, plutôt que la théologie du Dieu trinitaire. Cette démarche est intervenue surtout dans le domaine de la sotériologie.

Comme fin de la Rédemption on considérait de préférence l’humanisation de l’homme à sa déification. Avec ce déplacement la crise de la métaphysique, qui affectait déjà la philosophie, atteignit gravement le cœur même de la théologie. De là résulte une conséquence si grave, bien connue dans la théologie moderne : Un écart immense entre la considération ontologique et la considération purement fonctionnelle (plus proche de la façon biblique de penser, dans l’opinion de certains). Cela étant, il nous faut déterminer le rapport entre l’anthropologie et la christologie d’après leur analogie mutuelle et d’une manière nouvelle; en outre, il faudra traiter à part et sous son aspect propre le problème de la déification de l’homme (cf. E).

L’annonce qui a pour objet Jésus-Christ, Fils de Dieu, se présente sous le signe biblique du pour vous. C’est pourquoi la christologie entière doit être traitée du point de vue sotériologique. Aussi est-ce à bon droit, en un certain sens, que des auteurs modernes ont tenté d’élaborer une christologie « fonctionnelle ». Mais, en retour, il faut tenir également que l’« existence pour les autres » de Jésus-Christ ne peut se séparer ni de sa relation au Père ni de sa communion intime avec lui et que, par conséquent, elle doit se fonder obligatoirement sur sa filiation éternelle. La pro-existence de Jésus-Christ, par laquelle Dieu se communique lui-même aux hommes, présuppose sa préexistence. Autrement l’annonce de Jésus-Christ comme Sauveur ne serait que pure fiction et illusion; elle ne pourrait se défendre contre l’accusation moderne d’être une idéologie. Demander si la christologie doit être ontologique ou fonctionnelle, c’est poser un faux dilemme.

2. L’élément anthropologique de la christologie peut être considéré, selon la typologie biblique « Adam-Christ » (Rm 5, 12-21 ; 1 Co 15, 45-49), sous un triple aspect :

2. a) L’homme est doté de liberté par Dieu son créateur. La loi suppose donc chez l’homme la capacité de donner une réponse à Dieu et de s’ouvrir à lui. De ce fait, la christologie exige une anthropologie. C’est pourquoi la théologie, suivant l’enseignement du concile Vatican II, doit attribuer à l’homme et au monde une autonomie relative, celle d’une cause seconde. Cette autonomie est fondée sur la relation de la créature au Dieu créateur; elle doit reconnaître aux sciences une juste liberté (GS 36, 41, 56 ; LG 36 ; AA 7) ; elle peut même, de façon positive, faire sienne l’accentuation anthropologique de notre époque. La foi chrétienne doit démontrer son caractère propre, en défendant et en mettant en valeur la transcendance qui est tout à fait caractéristique de la personne humaine (GS 76).

2 b) L’Évangile de Jésus-Christ ne se contente pas de présupposer l’existence et l’essence de l’homme, il apporte à celui-ci son plein accomplissement. Ce que tous les hommes cherchent, désirent et espèrent, au moins implicitement, est transcendant, infini, au point qu’on ne peut le trouver qu’en Dieu. La véritable humanisation de l’homme atteint donc son sommet dans sa divinisation par grâce, c’est-à-dire dans l’amitié et la communion avec Dieu qui font de l’homme le Temple de Dieu, jouissant de la présence du Père, du Fils et de l’Esprit Saint.

L’adoration et le culte de Dieu, et en premier lieu le culte eucharistique, rendent l’homme pleinement humain. Aussi est-ce en Jésus-Christ, à la fois Dieu et homme, que l’homme atteint sa plénitude eschatologique; en Jésus-Christ seul est établie la « mesure de la taille adulte et de la plénitude de l’homme » (Ep 4, 13). En Jésus-Christ seul se trouve concrètement l’ouverture indéfinie de l’homme; c’est surtout en lui que nous sont entièrement manifestés le mystère de l’homme et sa vocation sublime (GS22). La grâce de Jésus-Christ comble abondamment les désirs profonds de l’homme, ceux-là mêmes qui portent au-delà des limites des forces humaines.

L’histoire du salut vécue par le peuple d’Israël est le type significatif de l’espérance humaine que Dieu ne déçoit pas, bien que l’accomplissement fidèle et surabondant des promesses divines passe par des voies nouvelles et parfois imprévues.

2. c) La détermination et la perfection christologiques de l’homme ébranlent l’autonomie absolue pour laquelle le pécheur a opté. Aussi l’annonce de l’Évangile ne peut-elle se séparer de l’annonce du jugement et de l’appel à la conversion. La croix elle-même par laquelle nous avons été sauvés exprime le jugement de Dieu sur tout péché. Suivre la voie de la croix et vivre en communion avec Jésus-Christ crucifié, cela ne détruit pas l’homme, mais peut éliminer maintes formes de l’aliénation qui, en dernière analyse, résulte de la puissance du péché et de l’esclavage de la loi et de la mort. Cela signifie et confère la liberté à laquelle nous avons été appelés par Jésus-Christ (Ga 5, 1.13). Pour cette raison la Pâque du Seigneur, c’est-à-dire la participation à la croix et à la résurrection de Jésus-Christ, montre le véritable chemin qui mène l’homme à sa perfection.

3. Dans ces trois aspects que la christologie nous donne de l’homme, le mystère de Dieu et de l’homme est manifesté au monde comme mystère de charité. Sous la conduite de la foi chrétienne, on peut en tirer une vision embrassant tout l’univers. Encore que cette vision soumette à un examen critique le désir de l’homme d’aujourd’hui, elle en affirme la valeur, elle le purifie et le dépasse.

Au centre d’une telle « métaphysique de la charité », ce n’est plus la substance en général qui est située, comme dans la philosophie antique, mais la personne, dont la charité est l’acte le plus parfait et le plus capable de la conduire à sa perfection.

De plus, pareille interprétation prophétique ou christologique de la réalité acquiert une importance fondamentale dans l’application des préceptes en morale personnelle et sociale. L’annonce de la foi doit y présupposer une autonomie relative des conduites humaines (Rm 2, 14 s). Mais elle doit aussi exercer sur elles une critique en appliquant la mesure qui est Jésus-Christ afin de servir la dignité de l’homme en même temps que la justice dans la société humaine. Elle doit enfin dépasser la justice par la charité chrétienne, qui est l’âme de la justice. Ainsi est christianisé l’ethos humain, qui est de soi susceptible d’expressions multiples. C’est pourquoi, de l’Évangile même de Jésus-Christ découle justement le devoir de travailler à construire dans l’histoire du monde une « civilisation de la charité ».

E. L’image de Dieu dans l’homme ou le sens chrétien de la « déification » de l’homme

1. « Le Verbe de Dieu s’est fait homme pour que l’homme soit fait Dieu » (Athanase, De Inc. 54, 3). Cet axiome de la sotériologie des Pères, surtout des Pères grecs, nous le voyons nié de nos jours sous l’effet de causes diverses. D’aucuns prétendent que la déification est une notion typiquement hellénistique du salut, qu’elle incite à s’évader de la condition humaine et qu’elle pousse à la négation de l’homme. A leurs yeux, la déification supprime la distance entre Dieu et l’homme et entraîne une fusion sans distinction. A l’adage patriotique on en oppose parfois un autre que l’on prétend mieux adapté à notre temps : « Dieu s’est fait homme pour rendre l’homme plus humain. » Assurément les termes de « déification », « theosis », « theopoïèsis », « homoïosis theô », etc., comportent une certaine ambiguïté. Aussi faut-il brièvement expliquer la signification authentique, chrétienne de la déification en dégageant ses principaux aspects.

2. C’est un fait que certaines tendances de la philosophie et de la religion grecques ont reconnu une parenté « naturelle » entre l’esprit humain et l’esprit divin. La révélation biblique au contraire traite nettement l’homme comme une créature qui tend vers Dieu par la contemplation et l’amour. L’homme devient proche de Dieu moins par sa capacité intellectuelle que par la conversion du cœur, une obéissance nouvelle et l’action morale. Celles-ci ne se réalisent pas sans la grâce de Dieu. C’est seulement par la grâce que l’homme, objet de la vocation divine, peut atteindre à ce que Dieu est par nature.

3. A ces perspectives s’ajoutent les considérations propres à la prédication chrétienne. Créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, l’homme est convié à la communion de vie avec Dieu, qui est le Seul à pouvoir combler les aspirations humaines les plus profondes. L’idée de déification atteint le sommet de sa réalisation dans l’incarnation de Jésus-Christ ; le Verbe incarné assume notre chair mortelle afin que, libérés du péché et de la mort, nous ayons part à la vie divine. Par Jésus-Christ, dans l’Esprit Saint, nous sommes fils et donc cohéritiers (Rm 8, 17), « participants de la nature divine » (2 P 1, 4). La déification consiste dans cette grâce qui nous délivre de la mort du péché et nous communique la vie divine : nous sommes fils et filles dans le Fils.

4. La signification vraiment chrétienne de cette affirmation reçoit un approfondissement du mystère de Jésus-Christ. De même que l’incarnation n’altère ni ne détruit la nature divine du Verbe, ainsi la divinité n’altère ni ne détruit la nature humaine de Jésus-Christ. Elle l’affirme au contraire et la rend parfaite dans sa condition originelle de créature. La rédemption ne change pas simplement la nature humaine en quelque chose de divin, mais elle l’élève à la mesure de Jésus-Christ.

Chez saint Maxime le Confesseur cette idée est déterminée par l’expérience suprême de Jésus-Christ, c’est-à-dire sa passion et l’abandon qu’il éprouva de la part de Dieu. Plus Jésus-Christ est descendu profondément dans sa participation à la misère humaine, plus l’homme s’élève haut dans la participation à la vie divine.

Correctement entendue en ce sens, la « déification » rend l’homme parfaitement humain : la déification est la véritable et suprême « humanisation » de l’homme.

5. L’assimilation qui déifie l’homme ne s’accomplit pas en dehors de la grâce de Jésus-Christ. Elle est donnée principalement par les sacrements dans l’Église. Ces sacrements nous unissent efficacement à la grâce déiforme du Sauveur, sous une forme visible et des symboles empruntés à notre vie terrestre (LG 7). Ajoutons que la déification est conférée non pas à l’individu comme tel, mais aux membres de la communion des saints; bien plus, dans l’Esprit Saint, l’invitation de la grâce divine s’étend à tout le genre humain. Il incombe donc aux chrétiens de confirmer et de développer par leur vie la sanctification qu’ils ont reçue (LG 39-42). La déification n’atteint pleinement son fruit que dans la vision du Dieu trinitaire qui comporte la béatitude dans la communion des saints.

II. Quelques points plus importants de la christologie actuelle

Les pages qui précèdent ont exposé le fondement de la christologie ainsi que ses dimensions trinitaires et anthropologiques. Il y a encore quelques problèmes à traiter d’une façon moins générale, bien que concrète et précise. Nous en retenons deux : d’abord la préexistence de Jésus-Christ, question mitoyenne entre la christologie et la théologie trinitaire, ensuite l’immutabilité de Dieu et sa souffrance. Ces questions sont au premier plan des discussions actuelles.

A. Le problème de la préexistence de Jésus-Christ

1. Tant que la christologie classique pouvait s’appuyer sur une théologie trinitaire, la préexistence de la nature divine de Jésus ne présentait pas de grands problèmes. Mais la recherche récente prend surtout comme point de départ et comme mesure la vie terrestre de Jésus, et la considère à la lumière de la méthode critique (cf. Quaest. sélect. I, A et B). Dès lors on voit souvent dans cette préexistence une conception étrangère à la foi biblique et religieuse, une transformation « grecque » ou une spéculation, voire un mythe, une dépréciation de la nature réellement humaine de Jésus. Aussi, nous dit-on, ne faut-il plus aujourd’hui prendre cette idée à la lettre, mais l’entendre comme une simple représentation symbolique. On y verrait seulement l’expression et la « traduction » du caractère absolument unique de Jésus, de son originalité irréductible, de sa transcendance par rapport au monde et à l’histoire, car Jésus-Christ n’a pas une origine intramondaine. Dans ces théories contemporaines l’idée de préexistence se trouve, semble-t-il, vidée de sens, volatilisée.

2. Ils sont restés vains, cependant, les efforts tentés pour rendre compte des affirmations bibliques de la préexistence de Jésus-Christ à partir des sources mythologiques, hellénistiques et gnostiques. En revanche on remarque davantage aujourd’hui les analogies offertes par la littérature intertestamentaire (cf. Aeth. Hen. 48, 3, 6; 1 Esd 13) et surtout les amorces présentées par la théologie sapientielle de l’Ancien Testament (Pr 8, 22 s ; S 24).

De plus, on fait grand cas des raisons intrinsèques qui ont joué dans le développement de la christologie biblique : la relation unique et spécifique du Jésus terrestre avec Dieu le Père (« Abba », comme dit Jésus), la mission singulière du Fils et sa résurrection glorieuse. Dans la lumière de l’exaltation de Jésus-Christ son origine se fait comprendre clairement et de façon définitive : siégeant à la droite de Dieu, c’est-à-dire dans la condition de « postexistence » (= après l’existence terrestre), il préexiste « dès le début », près de Dieu et avant sa venue dans le monde. On va de l’événement eschatologique de Jésus-Christ à la signification protologique, et vice versa. La mission singulière du Fils (Mc 12, 1-12) est inséparable de la personne de Jésus-Christ, qui tient du Père non seulement un rôle prophétique temporel et limité mais son origine éternelle. Le Fils de Dieu a tout reçu éternellement de Dieu le Père.

Enfin, il faut proposer la perspective eschatologico-sotériologique : Jésus-Christ ne peut nous introduire dans la vie éternelle s’il n’est pas lui-même « éternel ». L’annonce eschatologique et la doctrine eschatologique supposent la préexistence de Jésus-Christ et une préexistence divine. 

Que Jésus-Christ tienne son origine du Père, ce n’est pas une déduction résultant de la réflexion postérieure des chrétiens. Les paroles de Jésus, sa prière et sa conduite montrent à l’évidence qu’il se considère sans hésitation comme étant, dans toute son existence, envoyé par le Père, Ainsi se manifeste au moins implicitement la conscience que Jésus-Christ a de son existence éternelle comme Fils du Père qui doit réconcilier avec Dieu le monde entier. On verra comme premiers éléments fondamentaux le « je » de Jésus-Christ dans les Évangiles synoptiques, les mots « je suis » (ego eimi) dans le quatrième évangile et la « mission » de Jésus dans de nombreux écrits néotestamentaires.

3. La recherche biblique a fait voir comment ce donné originel s’est développé progressivement et déjà de diverses façons dans le cadre du Nouveau Testament. Ainsi la signification authentique de la préexistence de Jésus a été mise en lumière par les assertions suivantes :

- L’élection et la prédestination éternelle de Jésus-Christ (Ep 1, 3-7, 10 s ; 1 P 1, 20). 

- L’envoi du Fils de Dieu dans le monde et la chair (Ga 4, 4 ; Rm 8, 3 s ; 1 Tm 3, 16 ; Jo 3, 16 s).

- La « kénose », l’incarnation, la mort et l’exaltation glorieuse de Jésus-Christ conçues comme les étapes de sa descente d’auprès du Père. Toutes ces affirmations montrent la valeur sotériologique et salvifique de l’événement de Jésus-Christ (cf. aussi Ph 2, 6-11).

- Jésus-Christ était déjà présent et agissant, d’une manière secrète, dans l’histoire du peuple d’Israël (1 Co 10, 1-4 ; Jo 1, 30 ; 8, 14).

- Jésus-Christ, médiateur de la création, est aussi celui qui maintient le monde dans l’existence; il est également le chef du corps de l’Église et celui qui réconcilie toutes choses (1 Co 8, 6 ; Col 1,15 s ; Jo 1, 1-3 ; 17 ; He 1, 2 s). Toutes les médiations qui paraissent avoir en propre une signification salvifique sont écartées ou bien ne sont pensables qu’en subordination au Christ. Jésus-Christ possède la prééminence absolue sur toutes les autres médiations et, par son œuvre et sa personne, il constitue l’événement eschatologique.

- Jésus-Christ exerce la primauté sur le cosmos et il communique la rédemption à tous; cette rédemption se conçoit comme une nouvelle création (Col 1, 15 s ; 1 Co 8, 6 ; He 1, 2 s ; Jo 1, 2).

- Avec l’exaltation de Jésus-Christ commence la soumission des puissances mauvaises (Ph 2, 10 ; Col 1, 16.20).

4. Le concept postbiblique de « préexistence » comprend donc beaucoup de traits christologiques. Bien que, quant à la réalité, ce concept soit fondé dans l’Écriture Sainte, cependant la « préexistence » n’y est pas évoquée isolément et ne forme donc pas le seul objectif des énoncés du Nouveau Testament. Il s’agit d’un concept systématique, qui synthétise plusieurs significations théologiques. Dans beaucoup d’énoncés il fournit plutôt un arrière-fond, un présupposé et la justification d’autres visées. C’est pourquoi, comme on ne peut se contenter d’un emploi purement formel du terme, il ne faut pas non plus l’utiliser d’une façon univoque mais analogique, avec précaution, d’après le contexte et les diverses richesses de contenu qu’on a déjà mentionnés.

Encore qu’il se prête à des acceptions multiples, le concept de « préexistence » ne signifie pas seulement une « interprétation » qui serait, en fin de compte, subjective mais bien la véritable origine ontologique de Jésus-Christ, origine intemporelle qui se fait également jour dans sa conscience, comme on l’a dit plus haut. Entendu au sens biblique, « préexistence » ne veut pas dire seulement que le Christ est coéternel à Dieu; ce terme connote tout le mouvement et le mystère christologiques, commençant par l’existence avec le Père, embrassant la « kénose » et l’incarnation, la mort infamante de la croix et l’exaltation glorieuse. Il atteste enfin la rédemption de tous les hommes, la primauté sur l’Église, la réconciliation universelle et cosmique.

Tout cela se présente dans une perspective universelle sotériologique et même staurologique. Presque toutes les formulations de la préexistence de Jésus-Christ se situent dans un contexte hymnique; de ce fait elles adoptent l’allure de la confession et de la louange nées de l’expérience que l’Église fait de la présence de Dieu. Ce caractère sotériologique et doxologique, qui n’exclut pas la signification réellement ontologique, impose de nettes limites aux types de spéculation sur la préexistence qui ne vérifient pas ces propriétés.

5. Le concept de « préexistence » de Jésus-Christ a bénéficié d’une clarification progressive au cours de la réflexion christologique. En certains endroits le préfixe « pré » (par exemple « avant toutes choses », « avant Abraham ») a une connotation temporelle et il la garde, vu le caractère historique du salut chrétien, mais en fin de compte il signifie la primauté absolue et intemporelle sur toute la création. Au plan christologique, dans le symbole de Nicée (DS 125), cette préexistence acquit, après la crise arienne, une évidence définitive : le Fils de Dieu, engendré par le Père, n’est pas créé mais il est consubstantiel au Père.

De la sorte l’idée de la préexistence de Jésus-Christ est par excellence le point de jonction entre la christologie et la théologie trinitaire, comme on l’a dit plus haut (I, C et D). La véritable christologie est obligatoirement trinitaire, d’autre part la théologie trinitaire doit se comprendre en connexion avec la christologie. Entre le Fils dans la vie éternelle de Dieu et le Fils dans la vie terrestre de Jésus il y a une correspondance étroite, mieux une identité réelle, qui se nourrit de l’unité et de la communion filiale de Jésus-Christ avec Dieu le Père.

La préexistence de Jésus-Christ doit se comprendre aussi du point de vue de l’histoire de Jésus-Christ et surtout de sa consommation dans l’événement pascal. Dès les débuts de la réflexion christologique, la préexistence de Jésus-Christ coéternelle au Père - si on la considère selon une démarche descendante et comme venant d’en haut - a été saisie également en relation avec la communication et la donation de Jésus-Christ pour la vie du monde. Cette relation a sa racine dans la filiation éternelle par laquelle Jésus-Christ est engendré par le Père; elle est constituée moyennant la «mission» telle que celle-ci est conçue en termes bibliques. Le don de Jésus-Christ pour nous et pour tous les hommes n’a valeur de salut que s’il prend naissance en Dieu, c’est-à-dire dans le Fils préexistant du Père. Cela démontre à nouveau le caractère sotériologique de la « préexistence ».

B. L’aspect trinitaire de la croix de Jésus-Christ ou le problème de la « souffrance de Dieu »

Dans la théologie d’aujourd’hui, il arrive souvent, pour des raisons d’ordre historique ou systématique, qu’on mette en doute l’immutabilité et l’impassibilité de Dieu, surtout dans le contexte d’une théologie de la croix. C’est ainsi qu’ont surgi diverses conceptions théologiques de la « souffrance de Dieu ». Il faut y faire le tri entre les idées fausses et les éléments conformes à la révélation biblique. Comme on est encore en train de discuter cette question, nous ne tentons ici qu’une première approche, qui veut cependant ouvrir la voie vers la solution.

1. D’après les partisans de cette théologie, leurs idées ont des racines dans l’Ancien et le Nouveau Testament et chez quelques Pères. Pourtant l’influence de la philosophie moderne a certainement un poids plus grand, au moins dans la construction de cette théorie.

1. a) C’est d’abord Hegel qui postule que, pour avoir tout son contenu, l’idée de Dieu doit inclure la « souffrance du négatif », voire la « dureté » de la déréliction (« die Härte der Gottlosigkeit »). Chez lui subsiste une ambiguïté fondamentale : Dieu a-t-il réellement besoin, ou non, de l’effort d’évolution du monde? Après Hegel, les théologiens protestants dits de la « kénose » et bon nombre d’anglicans ont développé des systèmes « staurocentriques ». Selon ceux-ci la passion du Fils affecte de diverses manières toute la Trinité. Elle manifeste surtout la souffrance du Père qui abandonne son Fils « puisqu’il n’a pas épargné son propre Fils mais l’a livré pour nous tous» (Rm 8, 32 ; Jo 3, 16). Elle montre encore la souffrance de l’Esprit Saint qui, dans la passion, saisit la « distance » entre le Père et le Fils.

1. b) Selon plusieurs de nos contemporains, cette souffrance trinitaire a son fondement dans l’essence divine elle-même, selon d’autres dans une certaine « kénose » affectant Dieu quand il crée et se lie en quelque sorte à la liberté de la créature, ou enfin dans le pacte que Dieu a conclu et par lequel il se trouve obligé de livrer son Fils. Les tenants de cette opinion estiment que cet acte de livrer son Fils cause à Dieu le Père une souffrance plus profonde que toute souffrance de l’ordre créé.

Dans ces dernières années, plusieurs auteurs catholiques ont fait leurs des propos semblables, estimant que le rôle principal du Crucifié consistait à manifester la passion du Père.

2. L’Ancien Testament fait souvent entendre - malgré la transcendance divine (Jr 7, 16-19) - que Dieu est peiné par les péchés des hommes. Il n’est peut-être pas loisible d’expliquer toutes ces expressions comme de simples anthropomorphismes (voir par exemple Gn 6,6 : « Yahvé se repentit d’avoir fait l’homme sur la terre et il fut affligé dans son cœur »; Dt 4, 25 ; Ps 78, 41 ; Is 7, 13 ; 63, 10 ; Jr J2, 7 ; 31, 20 ; Os 4, 6 ; 6, 4 ; 11, 8 s). La théologie rabbinique renchérit sur ce thème, parlant par exemple de Dieu qui se livre à une lamentation au sujet de l’alliance qu’il a conclue et qui le lie, ou de la destruction du Temple. En même temps elle affirme la faiblesse de Dieu devant les puissances du mal (cf. des textes dans P. Kuhn, Gottes Trauer und Klage in der rabbinischen Überlieferung, Leyde, 1978, p. 170 s, 275 s).

Dans le Nouveau Testament, les larmes de Jésus-Christ (Lc 19, 41), sa colère (Mc 3, 5) et le dégoût qu’il éprouve (Mt 17, 17) sont, eux aussi, des manifestations d’une certaine manière dont Dieu se comporte; ailleurs il est explicitement affirmé que Dieu se met en colère (Rm 1, 18 ; 3, 5 ; 9, 22 ; Jo 3, 36 ; Ap 15, 1).

3. Assurément les Pères soulignent (à rencontre des mythologies païennes) l’apatheia de Dieu, sans nier pour autant sa compassion pour la souffrance du monde. Chez eux le terme d’« apatheia » dit l’opposé de « pathos », mot qui désigne une passion involontaire, imposée du dehors, ou même consécutive à la déchéance de la nature. Quand ils admettent des passions naturelles et innocentes (comme la faim ou le rêve), ils les attribuent à Jésus-Christ ou à Dieu en tant qu’il compatit aux souffrances humaines (Origène, Hom. in Ez. VI, 6; Comm. in Matth. XVII, 20; Sel. in Ez. 16 ; Comm. in Rom. VII, 9; De princ. IV, 4, 4). Parfois aussi ils s’expriment de façon dialectique : Dieu en Jésus-Christ a souffert d’une manière impassible parce que c’était en vertu d’un libre choix (Grégoire le Thaumaturge, Ad Theopompum IV-VIII).

Selon le concile d’Éphèse (cf. la lettre de saint Cyrille à Nestorius : COD3, 42), le Fils s’approprie les douleurs infligées à sa nature humaine (« oikeiosis »); si l’on s’efforce de ramener cette proposition (et d’autres semblables qui figurent dans la Tradition) à la simple « communication des idiomes », on n’en rend pas suffisamment le sens profond. Mais la christologie de l’Église interdit du moins d’affirmer formellement que Jésus-Christ serait passible selon sa divinité (DS 16, 166, 196 s, 284, 293 s, 300, 318, 358, 504, 635, 801, 852).

4. Malgré ce qu’on vient de rapporter, les Pères que nous avons cités affirment clairement l’immutabilité et l’impassibilité de Dieu (par exemple Origène, Contra Celsum IV, 4). De la sorte ils excluent absolument de l’essence divine la mutabilité et cette passivité qui permettraient un passage de la puissance à l’acte (cf. saint Thomas, S. Th. Ia, q. 2, a. 1, c). Enfin, dans la tradition de la foi de l’Église, pour éclairer cette question, on a recouru aux considérations suivantes :

4. a) Concernant l’immutabilité de Dieu, il faut dire que la vie divine est inépuisable et sans limites, de sorte que Dieu n’a en aucune façon besoin des créatures (DS 3002). Aucun événement de la création ne pourrait lui apporter quoi que ce soit de nouveau ou actuer en lui une potentialité quelconque. Dieu ne saurait donc subir aucun changement par diminution ou progrès. « Donc, puisque Dieu n’est susceptible de changement d’aucune de ces différentes manières, c’est sa propriété d’être absolument immuable » (saint Thomas, S. Th. Ia, q. 9, a. 2, c). La même affirmation se retrouve dans l’Écriture Sainte au sujet de Dieu le Père, « qui ne connaît ni variation ni obscurcissement passager» (Jc 1, 17). Cependant cette immutabilité du Dieu vivant ne s’oppose pas à sa suprême liberté, comme le prouve clairement l’événement de l’Incarnation.

4. b) L’affirmation de l’impassibilité de Dieu présuppose et implique cette façon de comprendre l’immutabilité, mais on ne doit pas la concevoir de telle façon que Dieu demeure indifférent aux événements humains. Dieu qui nous aime d’un amour d’amitié veut être aimé en retour. Quand son amour est offensé, la Sainte Écriture parle de la souffrance de Dieu et, en sens inverse, de sa joie quand un pécheur se convertit (Lc 15, 7). « La réaction saine de la souffrance est plus proche de l’immortalité que l’engourdissement d’un sujet insensible » (saint Augustin, En. in ps. 55, 6). Les deux aspects se complètent mutuellement. Si on néglige l’un ou l’autre, on ne fait pas droit à la notion de Dieu tel qu’il se révèle.

5. La tradition de la théologie du Moyen Age et des temps modernes a mis en plus vive lumière le premier de ces deux aspects (4. a). En réalité, aujourd’hui encore, la foi catholique défend ainsi l’essence et la liberté de Dieu s’opposant à des théories outrées (supra B, 1). Mais en même temps l’autre aspect (4 b) mérite une attention plus vive.

5. a) De nos jours les désirs de l’homme cherchent une divinité qui soit toute-puissante, certes, mais qui ne paraisse pas indifférente. Il souhaite même que la divinité soit comme affectée de compassion pour les misères des hommes et, en ce sens, qu’elle souffre avec eux.

La piété chrétienne a toujours écarté l’idée d’une divinité indifférente aux vicissitudes de sa créature. Elle a même incliné à admettre que, comme la compassion est une perfection des plus nobles chez l’homme, il existe de même en Dieu, sans aucune imperfection et à un degré éminent une telle compassion, c’est-à-dire « le penchant qui fait prendre pitié,., non pas un défaut de puissance » (Léon Ier, DS 293) et que cette compassion puisse coexister avec la béatitude éternelle elle-même. Cette miséricorde totale à l’égard des peines et des souffrances humaines, les Pères l’ont appelée « passion de l’amour », cet amour qui, dans la passion de Jésus-Christ, a surmonté les passions et les a rendues parfaites (cf. Grégoire le Thaumaturge, Ad Theopompum; Jean-Paul II, Encycl. Dives in misericordia 7 : AAS 72, 1980, 1199 s). 

5. b) Il y a certainement quelque chose à retenir des expressions de la Sainte Écriture et des Pères ainsi que des essais récents même s’ils appellent une mise au point dans le sens exposé plus haut. Cela vaut peut-être aussi de l’aspect trinitaire de la croix de Jésus-Christ. Selon l’Écriture Sainte, le monde a été créé librement avec, aussi actuelle dans l’éternel présent que la génération même du Fils, la connaissance du sang précieux que verserait l’Agneau immaculé, Jésus-Christ (1 P 1, 19 s ; Ep 1, 7). En ce sens il y a une étroite correspondance entre le don que le Père fait au Fils de la divinité et le don par lequel le Père livre son Fils à l’abandon de la croix. Mais parce que la résurrection est, elle aussi, connue dans le dessein éternel de Dieu, la souffrance de la «séparation» (B, 1. a) est toujours dépassée par la joie de l’union; la compassion du Dieu trinitaire dans la passion du Verbe se comprend tout à fait comme l’œuvre de l’amour le plus parfait qui est normalement source de joie. Quant au concept hégélien de « négativité », il faut l’exclure complètement de notre idée de Dieu.

En consacrant ses efforts à cette réflexion et en en faisant l’expérience, la raison humaine et théologique affronte sans doute des problèmes qui sont parmi les plus difficiles (par exemple ceux de l’« anthropomorphisme »). Elle rencontre aussi de façon privilégiée le mystère incompréhensible du Dieu vivant et elle éprouve les limites de ses concepts.

Conclusion

 L’esquisse que nos travaux ont tracée est redevable à la théologie scientifique d’aujourd’hui; nous ne pouvons ni ne voulons le dissimuler. Mais la réalité étudiée, c’est-à-dire la foi vivante de l’Église entière en la personne du Seigneur Jésus-Christ, tend, par-delà les frontières des cultures particulières, à une universalité toujours croissante dans l’intelligence et l’amour du mystère de Jésus-Christ. Comme l’apôtre Paul s’est «fait tout à tous» (1 Co 9, 22), nous devons, à notre tour, introduire plus profondément l’annonce évangélique de Jésus-Christ dans toutes les langues et toutes les expressions culturelles des différents peuples. Tâche des plus difficiles! Elle ne peut se réaliser que si nous poursuivons continuellement le dialogue avec l’Écriture Sainte, avec la foi et le magistère de l’Église, mais aussi avec les richesses des traditions de toutes les Églises particulières et des expériences humaines vécues dans toutes les cultures, partout où l’action et la grâce de l’Esprit Saint peuvent être présentes (GS 44 ; AG 15, 22 ; Paul VI, Exh. apost. Evangelii nuntiandi 64 : AAS 63, 1976, 54 s; Jean-Paul II, Exh. apost. Familiaris consortio 10 : AAS 74, 1982, 90 s). Nous sommes encouragés à tendre vers cet objectif en nous souvenant de la parole dite aux Apôtres : « Vous serez mes témoins à Jérusalem et en toute la Judée et la Samarie et jusqu’aux extrémités de la terre » (Ac 1, 8).

  

* Texte des conclusions approuvées « in forma specifica » par la Commission Théologique Internationale.

 
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