Nemzetközi Teológiai Bizottság, Teológia – Krisztológia

*A Nemzetközi Teológiai Bizottság dokumentumának „sajátos formában” elfogadott szövege.

A Nemzetközi Teológiai Bizottság már az 1979-es plenáris ülése óta a krisztológiára összpontosítja a tevékenységét. Meg is jelentetett erről 1980-ban egy összefoglaló munkát (vö. latin szövegét: „Quaestiones selectae de christologia”, in Gregorianum 61 (1980) 609-632; EV VII, 631-694; valamint a különböző nyelveken megjelent sok változatát). Mivel a második ötéves ciklus (1974-1979) tevékenysége véget ért, a bizottság tagjai részben újak lettek 1980 októberében. Többségükben – és különösen az újonnan választott tagok – úgy döntöttek, hogy folytatni kell a krisztológia tanulmányozását. Bár a bizottság teljesen szabadon vitathat meg minden krisztológiai kérdést, mégis a józan ész alapján, valamint az idő és energia megtakarítása miatt úgy döntött, hogy mellőzi a már publikált dokumentum ugyanilyen témáinak egyszerű megismétlését.

Az 1981-es plenáris ülés programjának már a kiegészítő továbbgondolásokat és megfontolásokat kell tartalmaznia. Így tehát mindenekelőtt azt kell kifejteni, hogy milyen a krisztológia kapcsolata az Istenről szóló tárgyalás egészével és a szentháromságos Istenben való keresztény hittel; miután pedig ezek az alapvető kérdések világossá válnak, következhet a krisztológia és antropológia közötti kapcsolat meghatározása. Ezt követi a krisztológia alapjaival szorosan összefüggő két kérdés tanulmányozása, amelyek nagyon óvatos tárgyalást kívánnak: Krisztus preegzisztenciájáról, valamint az „Isten szenvedésének” ma vitatott kérdéséről. Ez a két témakör világos példát nyújt arra, hogy a mai nehézségeket és a klasszikus válaszokat hogyan lehet kölcsönösen megvilágítani egy termékeny párbeszédben. Ezt tekintve, a krisztológiáról szóló két dokumentum, az első és a második ülés különlegesen szép gyümölcse, minden bizonnyal egy egységes egészet alkothat, amint azt önmagában is megítélheti a jószándékú olvasó.

A krisztológia terén végzett reflexiót úgy kell végezni, hogy jól szem előtt tartsuk a kontextust, vagyis az Isten megismerése utáni vágyat, a szentháromságos Isten kinyilatkoztatását és az embernek mind a jelenlegi antropológia elgondolásaiból, mind a Jézus Krisztus megtestesüléséből származó képét. Az eme alapvető elemeknek szentelt megfelelő előkészület nélkül veszélybe kerül az egész krisztológiai konstrukció. Továbbá azoknak a következtetések világossága is elhalványul, amiket le kell vonni ahhoz, hogy ki lehessen dolgozni az emberről szóló tanítást. Ilyen indokok alapján új fénycsóvát kell irányítani az összes krisztológia komplex horizontjára.

1. Milyen kapcsolat létezik a krisztológia és Isten kinyilatkoztatásának kérdése között? A téma kifejtése közben, mindenféle keveredés vagy szétválasztás elkerülése érdekében megtartjuk a két út egymást kiegészítő mivoltát: azét, amely Istentől Jézusig vezet, és azét, amely Jézustól Istenig vezet.

1.1. A krisztológia és az Istenről szóló gondolkodás között keveredés támad, ha azt feltételezzük, hogy Jézus Krisztuson kívül Isten nevének semmi értelme nincs, és azt, hogy nem létezhet más teológia, csak az, ami a keresztény kinyilatkoztatásból fakad. Ha így teszünk, nem tiszteljük a teremtett ember misztériumát, akiben felfakad az Isten utáni természetes vágy, és akinek lelkében a történelem folyamán a vallások és a filozófiai tanok felfedtek Istenről egy bizonyos előzetes ismeretet. Elhomályosodik továbbá azoknak a nyomoknak a jelentősége, amelyeket Isten hagyott a teremtett világban (vö. Róm 1,20). Ugyanakkor ez ellentmondásba kerül az egyház által kezdettől fogva elismert üdvgondozással, ami szerint az egyetlen Isten kinyilatkoztatása Izrael, a választott nép felé irányult, valamint Jézus istenközpontú magatartásával, aki azt állítja, hogy Ábrahám, Izsák és Jákob Istene az ő Atyja. Végül súlyos kétértelműség keletkezik annak megvallása terén, hogyan kell érteni azt, hogy „Jézus Krisztus az Isten Fia”; ez olyan kétértelműség, amely egy ateista krisztológiához is vezethet.

1.2. Ami a krisztológiának és kinyilatkoztatott Istenről való elgondolásnak a szétválasztását illeti, ez a teológiában mindenütt gyakran annak feltételezéséhez vezet, hogy a filozófiai bölcsesség által kidolgozott istenismeret önmagában elegendő a kinyilatkoztatott hit továbbgondolásához. Így Izrael népében nem ismerik fel a kinyilatkoztatás eredetiségét és a még radikálisabb újdonságot sem, amit a keresztény hit magába foglal; csökkentik a Krisztus-esemény értékét. Paradox módon ez a szétválasztás annak hitéhez vezethet, hogy a krisztológiai kutatás elegendő önmagának és önmagába zárkózik, anélkül, hogy bármiféle utalást tenne Istenre.

2. Úgy tűnik, hogy itt – mutatis mutandis – alkalmazhatjuk a kalkedóni definícióból átvett kritériumot: a krisztológia és az istenkérdés között meg kell tartani az összevegyülés és szétválasztás megkülönböztetést. Hasonlóképpen megtaláljuk a megkülönböztetést a kinyilatkoztatás két, egymásnak kölcsönösen megfelelő ideje között, vagyis Istennek az eredeti teremtésben való egyetemes megnyilatkozása, és a még személyesebb kinyilatkoztatás között, amely az üdvtörténet folyamán Ábrahám meghívásától kezdődött és Jézus Krisztusnak, az Isten Fiának a világba való eljöveteléig tartott.

3. Ezért az az út, amely arra irányul, hogy Jézust az Isten-gondolat fényében megértsük, és az az út, amely Jézusban felfedezteti Istent, kölcsönösen feltételezi egymást.

3.1. Egyrészt, a hívő nem tudja másként felismerni Jézusban Istennek a teljes megnyilvánulását, csakis az ember szívében jelen lévő előzetes ismeret és vágy fényében. Ez a fény hosszú idő óta ott fénylik – bár nem tévedések nélkül – a különböző népek vallásaiban és a filozófusok kutatásában. Ez a fény felragyog már az egyetlen Istennek az Ószövetségben való kinyilatkoztatása révén is; s jelen van még a mai tudatban is, az ateizmus fertőzése ellenére is. Megtaláljuk az abszolút értékek – mint az igazságosság vagy a szolidaritás – utáni vágyakozásban is. Továbbá szükségszerűen feltételezzük abban a hitvallásban, hogy „Jézus Krisztus az Isten Fia”.

3.2. Másrészt pedig – bár alázatosan be kell vallanunk, nem csak azért, mert a keresztények hite és élete nem felel meg teljesen a Jézus Krisztusban kegyelemből beteljesedett kinyilatkoztatásnak, hanem azért is, mert a kinyilatkoztatott titok minden teológiai állítást meghalad – Isten titka – amint az Jézus Krisztusban végérvényesen ki lett nyilvánítva – tartalmazza azt a „kifürkészhetetlen gazdagságot” (Ef 3,8), ami a filozófusi lelkeknek és önmagukra hagyatkozó vallási erőknek minden gondolatát és törekvését eléri, sőt meghaladja. Ami az említett gondolatokból igaz, azt ez a titok őrzi, erősíti és teljességre viszi, ugyanis a legnemesebb emberi gondolatok számára kaput nyit a mindig nagyobb Isten felé. Kijavítja az itt található tévedéseket és eltévelyedéseket, olyan egyenes és széles utak felé vezetve az embert, amiket az ő vágyai keresnek. Így tehát az értelem részéről mindig nagyobb elmélyítést igénylő hit misztériuma magára veszi és integrálja az emberiség vallási tapasztalatait, hogy a keresztény hit katolikus jellege egyre jobban megvalósuljon.

3.3. Jézus Krisztus ugyanis – akiben az üdvtörténet teljes folyamán adott kinyilatkoztatás csúcsosodik – kinyilvánítja Isten misztériumát, azét az Istenét, akinek szentháromsági élete az önmagában meglévő és mifelénk való szeretet közlése. Ez az Ószövetségben már kinyilatkoztatott és teljességgel Jézus Krisztusban meghirdetett Isten az emberhez lett hasonlóvá (vö. MTörv 4,7).[1] Az emberiség bizonyos vallásaiban inkább az ember keresi Istent, míg a kinyilatkoztatásban főleg Isten keresi az embert és szereti őt tiszta szívéből. Ez a felfedezés, ami meghaladja Istenről szóló minden előzetes ismeretünket és minden emberi erőfeszítésnél nagyobb beteljesedést ad neki, ebben a hitvallásban van benne: „Jézus Krisztus az Isten Fia”.

1. A legújabb kori nyugati teológiában (itt eltekintünk a középkori teológiától), az eddig tárgyalt kérdést más kifejezésekkel is meg lehet vitatni, vagyis a „istenközpontúság” és a „krisztusközpontúság” kifejezéseivel. Ezek a kifejezések megengedik, hogy megfogalmazzuk a következő kérdést: a teológia sajátos és közvetlen tárgya Isten vagy Krisztus? Amikor megközelítjük ezt a problémát, formálisan és a logikai rend szerint meghatározzuk az istenközpontúság és a krisztusközpontúság közötti kapcsolatot. Tartalmilag válaszolunk a kérdésre a megelőző és következő megfontolásokkal.

1.1. A kérdés valójában téves alapon nyugszik, ha a krisztusközpontúsággal szembehelyezett istenközpontúságban a teizmus rejtőzik, ami kétségbe vonja a kinyilatkoztatás lehetőségét vagy tényét, illetve ami nem vesz figyelembe egy ilyen jellegű eseményt. Ennek kapcsán ki kell mondani, hogy egyrészt a valóban „természetes” teizmusban semmi olyan nincs, ami ellentmondana a krisztusközpontúságnak; másrészt pedig a (kinyilatkoztatott, szentháromsági) keresztény istenközpontúság és a krisztusközpontúság teljes egészében egyetlen valóság.

1.2. A keresztény istenközpontúság éppen a szentháromságos Isten állítását jelenti, aki Jézus Krisztus kinyilatkoztatása révén tette ismertté magát számunkra. Tehát egyrészt Jézus Krisztus ismerete vezet el bennünket a Szentháromság megismerésére, elérve így ismeretünk teljességét; másrészt viszont nem lehet másképp ismeretet szerezni a szentháromságos Istenről, csakis magának Jézus Krisztusnak a megismeréséből. Ebből következik, hogy semmiféle megkülönböztetést nem szabad tenni az istenközpontúság és a krisztusközpontúság között, hiszen a két fogalom egy és ugyanazon valóság jelöli.

1.3. Félretéve a kevésbé megfelelő elgondolásokat, a krisztusközpontúság éppen olyan krisztológiát jelent, amelynek tárgya a názáreti Jézus, és amely – legmélyebb szándéka szerint – Jézus „egyedülállóságát” fejezi ki. Jézusnak ez az egyedülállósága összhangban áll a Szentháromság kinyilatkoztatásával, mivel ez egyrészt Jézusnak az Atyával és a Szentlélekkel való egyedülálló kapcsolata által jut kifejezésre, másrészt pedig, ennek következtében, Jézusnak az emberekért és emberekkel való egyedülálló létezése által.

2. A keresztény teizmus nem zárja ki a természetes teizmust, sőt, bizonyos értelembe feltételezi azt, mivel a forrása abban az Istenben van, aki kinyilatkoztatta önmagát akaratának abszolút szabad döntésével. Így a természetes teizmus eredendően az emberi értelemtől függ, amint azt az I. Vatikáni Zsinat tanítja.[2]

3. A természetes teizmust nem szabad összekeverni sem az Ószövetség teizmusával/monoteizmusával, sem a történelmi teizmusokkal, vagyis a teizmusok olyan különböző formáival, amelyeket a nem-keresztények vallanak a maguk vallásaiban. Az Ószövetség monoteizmusa természetfeletti kinyilatkoztatásból fakad, és ezért bensőséges kapcsolatban áll a szentháromsági kinyilatkoztatással. A történelmi teizmusok nem a „tiszta természetből” származnak, hanem a bűnnek alávetett és a Jézus Krisztus által ténylegesen megváltott és természetfeletti célra emelt természetből.

1. Jézus Krisztus üdvgondozása kinyilatkoztatja a szentháromságos Istent; Jézus Krisztust azonban a maga küldetésében csak akkor ismerhetjük meg, ha jól megértjük az Istennek őbenne való egyedülálló jelenlétét. Ezért az istenközpontúság és a krisztusközpontúság kölcsönösen megvilágítja és feltételezi egymást. Azonban a kérdés megmarad: milyen a krisztológia és a szentháromságos Isten kinyilatkoztatásának a viszonya.

1.1. Amint azt az Újszövetség tanúsítja, az ősegyház hagyománya mindig is biztosnak tartotta, hogy Isten – Jézus Krisztus eljövetelével és a Szentlélek adományozásával – olyannak nyilatkoztatta ki nekünk magát, amilyen ő. Önmagában olyan, amilyennek nekünk megjelent: „Fülöp, aki engem lát, látja az Atyát is” (Jn 14,9).

1.2. Ennek következtében az üdvgondozásban közreműködő három isteni név ugyanolyan a „teológiában” is, vagyis – a görög atyák elgondolása szerint – az Isten örök életéről szóló tudományban. Számunkra ez az üdvgondozás az egyetlen és végleges forrása minden, a Szentháromság misztériumáról szóló ismeretnek. A Szentháromságról szóló tanítás kidolgozásának kiinduló pontja az üdvgondozásban van. Az örök és immanens Szentháromság a maga részéről szükséges előfeltétele az üdvgondozási Szentháromságnak. A teológiának és a katekézisnek számolnia kell az ősi hitnek ezzel a megállapításával.

2. Tehát a mai teológia alapvető megállapítása nagyon pontosan fejeződik ki a következő megfogalmazásban: az üdvgondozásban megnyilvánuló Szentháromság immanens Szentháromság; az immanens Szentháromság ajándékozza szabadon és ingyenes módon közli magát az üdvgondozásban.

2.1. Ennek következtében a teológiában és a katekézisben el kell kerülni minden szétválasztást a krisztológia és a szentháromsági tan között. Jézus Krisztus misztériuma a Szentháromság struktúrájába illeszkedik. A megkísérelt szétválasztás azonban vagy újskolasztikus, vagy modern formát ölthet. Az úgynevezett újskolasztika bizonyos képviselői odáig jutottak, hogy elválasztották a Szentháromságról szóló tárgyalást a keresztény misztérium egészétől, és így nem számoltak elégséges módon azzal, hogy megértsék a megtestesülést vagy az ember átistenülését. Olykor teljesen elhagyták a Szentháromság jelentőségének bemutatását, mind a hitigazságok teljességében, mind a keresztény életben. Modern formájában ez a szétválasztás ernyőként helyezkedik el az emberek és az örök Szentháromság között, mintha csak a keresztény kinyilatkoztatás nem hívná arra az embert, hogy megismerje a szentháromságos Istent, és hogy részesedjen az ő életében. Az „agnoszticizmus” egy válfajához vezet, ami elfogadhatatlan az örök Szentháromságot illetően. Ugyanis ha Isten nagyobb annál, mint amit mi tudhatunk róla, akkor a keresztény kinyilatkoztatás biztosít bennünket arról, hogy ez a „nagyobb” mindig szentháromsági.

2.2. Ugyanígy el kell kerülni minden közvetlen keveredést is a Krisztus-esemény és Szentháromság között. Nem igaz, hogy a Szentháromság egyszerűen csak az üdvtörténet miatt létezik, a megtestesüléssel, a kereszttel és Jézus Krisztus feltámadásával, mintha csak Istennek egy történelmi folyamatra lett volna szüksége ahhoz, hogy szentháromságos legyen. Meg kell tehát tartani a különbséget egyrészt az immanens Szentháromság – akiben a szabadság és a szükségszerűség azonos az Isten örök létezésében –, másrészt pedig az szentháromsági üdvgondozás között, ahol Isten tökéletesen gyakorolja a maga szabadságát, anélkül, hogy bármiféle természeti szükségességnek lenne alávetve.

3. Az immanens Szentháromság és az üdvgondozási Szentháromság közötti különbség összhangban áll a kettő közötti valóságos azonossággal. Ezért nem szabad erre alapozva új szétválasztási formákat igazolni. Sokkal jobban meg lehet azt érteni az állítás (via affermationis), a tagadás (via negationis) és a kiválóság (via eminentiae) hármas útja által. Az üdvgondozás kinyilvánítja, hogy az örök Fiú fölveszi a saját életébe a születés, az emberi élet és a kereszthalál „kenotikus” eseményét. Ez az esemény, amelyben Isten abszolút és végleges módon nyilvánítja ki és közli önmagát, bizonyos módon az Atyaisten saját létére vonatkozik, mivel ő az az Isten, aki betölti ezeket a misztériumokat és sajátjaiként éli meg őket a Fiúval és a Szentlélekkel való egységben. Ugyanis nem csak kinyilatkoztatja és közli önmagát velünk az Atyaisten Jézus Krisztus misztériumában szabadon és ingyenesen a Fiú által a Szentlélekben, hanem az Atya a Fiúval és a Szentlélekkel megéli a szentháromságos életet a legmélyebb és – legalábbis a mi gondolkodásmódunk szerint – új módon, mivel az Atyának a megtestesült Fiúval való kapcsolata a Szentlélek ajándékának kiárasztásában maga a Szentháromság konstitutív kapcsolata. A szentháromságos Isten benső életében van eme események lehetőségének feltétele, amelyek Isten felfoghatatlan szabadságából ajándékozódnak nekünk az Úr Jézus Krisztus üdvtörténetében. Tehát Jézus életének nagy eseményei világosan hozzánk vezetnek, és új hatékonysággal gazdagítják a mi érdekünkben az örök nemzés párbeszédét, amiben az Atya ezt mondja a Fiúnak: „Fiam vagy te, ma adtam neked életet” (Zsolt 2,7; vö., ApCsel 13,33; Zsid 1,5; 5,5 és Lk 3,22).

1. A modern krisztológia gyakran nem annyira a szentháromságos Isten teológiájára alapozódik és formálódik, mint inkább az antropológiára, mint új értelmezési elvre, s ezen belül is főleg a megváltástan területére. A megváltás céljaként elsődlegesen az ember humanizálódását tekintették, nem pedig az átistenülését. Ezzel a fejlődéssel a metafizika krízise – amely a filozófiában már megvolt – elérte a teológia szívét is. Ebből egy, a modern teológiában jól ismert súlyos következmény származik: jelentős különbség az „ontologikus” szemlélet és a tisztán „funkcionális” szemlélet között (mely utóbbi egyesek véleménye szerint közelebb áll a biblikus gondolkodásmódhoz). Ezen a ponton meg kell határoznunk az antropológia és a krisztológia közötti kapcsolatot a köztük lévő kölcsönös analógia szerint, mégpedig új módon. Továbbá, külön kell tárgyalnunk a maga sajátos aspektusában az ember átistenülésének kérdését (vö. később az E pontban).

Az örömhír – melynek tárgya Jézus Krisztus, az Isten Fia – az „értetek” biblikus kifejezés alatt jelenik meg, s ezért az egész krisztológia tárgyalása megváltástani perspektívában történik. Így tehát bizonyos értelemben egyes modern szerzők jogosan kísérelték meg egy „funkcionális” krisztológia kidolgozását. Ugyanakkor azonban azt is le kell szögezni, hogy Jézus Krisztus „másokért való létezése” nem választható el sem az ő Atyához való kapcsolatától, sem pedig a vele való bensőséges közösségétől (communio), s következésképpen az örök fiúságra kell alapozódnia. Jézus Krisztus „másokért való létezése” (pro-existentia), aminek révén maga Isten közli önmagát az emberekkel, feltételezi az ő „előzetes létezését” (prae-existentia). Ellenkező esetben a Jézus Krisztusról – mint Üdvözítőről – szóló örömhír puszta fikcióvá és illúzióvá válna: nem tudná megvédeni magát azzal a modern váddal szemben, hogy csak egy ideológia. Az a kérdés, hogy a krisztológiának ontologikusnak vagy funkcionálisnak kell-e lennie, téves elgondolásokat vet fel.

2. A krisztológia antropológiai elemét, az „Ádám-Krisztus” bibliai tipológiai szerint, hármas szempontból lehet tekinteni:

2.1. Az embert Isten, az ő teremtője, szabadsággal ajándékozta meg. A hit így feltételezi az emberben azt a képességet, hogy választ tud adni Istennek, és meg tud nyílni feléje. Így a krisztológia megkívánja az antropológiát. Ezért a teológiának – a II. Vatikáni Zsinat tanítása szerint – azt a relatív autonómiát kell tulajdonítania az embernek és a világnak, ami a másodlagos ok. Ez az autonómia a teremtménynek a teremtő Istennel való kapcsolatára alapozódik: a tudományok számára egy jogos szabadságot kell elismerni (vö. GS 36; 41; 56; LG 36; AA 7), sőt pozitív módon teheti magáévá korunk antropológiájának hangsúlyos kérdéseit. A keresztény hitnek fel kell mutatnia saját jellegzetességét, megvédve és megőrizve a transzcendenciát, ami az emberi személy sajátos jellegzetessége (vö. GS 76).

2.2. Jézus Krisztus evangéliuma nem korlátozódik arra, hogy csak feltételezze az ember létezését és lényegét, hanem egész beteljesedésére vezeti az embert. Amit minden ember keres, kíván és remél, legalábbis utalásszerűen, az transzcendens, végtelen, s azt végső soron csak Istenben találhatja meg. Az ember igazi humanizációja az ő ingyenes átistenítésében éri el a csúcsát, vagyis az Istennel való barátságban és közösségben, ami az embert Isten templomává teszi, az Atya, a Fiú és a Szentlélek jelenlétének helyévé. Isten imádása és tisztelete – s első helyen az eucharisztikus tisztelet – teszi az embert teljesen emberré. Ezért az ember Jézus Krisztusban éri el eszkatologikus teljességét, aki egyszerre Isten és ember. Csak Jézus Krisztusban éri el az ember „felnőtt dimenziójának és teljességének mértékét” (vö. Ef 4,13). Csak Jézus Krisztusban található meg ténylegesen az ember végtelenre való nyitottsága; főleg őbenne nyilvánul ki számunkra az ember és az ő legfőbb hivatásának misztériuma (vö. GS 22). Jézus Krisztus kegyelme bőségesen beölti az ember mély vágyait, még azokat is, amelyek meghaladják az emberi erőket. Az Izrael népe által megélt üdvtörténet az emberi remény példája arra nézve, hogy Isten nem okoz csalódást, még akkor sem, ha az isteni ígéretek hűséges és bőséges beteljesedése új, és olykor előre nem látott utakon jár.

2.3. Az ember krisztológiai meghatározottsága és tökéletesedése kérdésessé teszi azt az abszolút autonómiát, amit a bűnös a maga számára választott. Ezért az evangélium hirdetése nem választható el az ítélet hirdetésétől és a megtérésre való felszólítástól. Maga a kereszt – amely által történt mindnyájunk megváltása – kifejezi Istennek minden bűn fölötti ítéletét. Ha az ember a kereszt útját követi és közösségben él a keresztre feszített Jézus Krisztussal, az nem rombolja le őt, hanem így el tudja kerülni az elidegenedés sok olyan formáját, amely végső soron a bűn hatalmából és a törvény s a halál rabszolgaságából származik. Azt a szabadságot jelenti és adja meg, amelyre Jézus Krisztus hívott meg bennünket (vö. Gal 5,1.13). Így tehát az Úr húsvéti misztériuma, vagyis a Jézus Krisztus keresztjében és feltámadásában való részesedés mutatja meg azt az igaz utat, amely az embert az ő tökéletességére vezeti.

3. Ebben a három szempontban, amit a krisztológia az embernek nyújt, az Isten és az ember misztériuma a szeretet misztériumaként nyilvánul meg. A keresztény hit fényében az univerzum új, globális személetét is el lehet nyerni vele. Még ha ez a szemlélet kritikus vizsgálatnak vetné is alá a mai ember kívánságát, mindazonáltal kiemeli a jelentőségét, megtisztítja és felülmúlja. Ennek a „metafizikai szeretetnek” a középpontjában már nem általában a lényeg áll, mint az ókori filozófiában, hanem a személy, akinek legfőbb és legsajátabb cselekedete a szeretet, ami őt a tökéletességre vezeti.

Továbbá, a valóság ilyen profetikus vagy krisztológiai magyarázata alapvető jelentőséget kap a személyes és közösségi erkölcsi törvények alkalmazásában. A hit hirdetésének fel kell tételeznie az emberi magatartások bizonyos autonómiáját (vö. Róm 2,14 sk.); de ezeken kritikus ítéletet is kell gyakorolnia, Jézus Krisztus mércéjét alkalmazva, hogy az emberi méltóságot és a társadalmi igazságosságot szolgálja. Végül az igazságosságot felül kell múlnia a keresztény szeretettel, ami az igazságosság lelke. Így lehet az emberi ethoszt – ami önmagban sokféle módon értelmezhető – keresztény értelemben felfogni. Ezért vesszük jogosan Jézus Krisztus evangéliumából azt a kötelességünket, hogy a világtörténelemben a „szeretet kultúrájának” felépítésén fáradozzunk.

1. „Az Isten emberré lett, hogy az ember Istenné lehessen”.[3] Az atyák – főleg a görög atyák – megváltástanának ezt az axiómáját ma különböző okoknál fogva tagadják. Egyesek azt tartják, hogy az „átistenülés” az üdvösségnek tipikusan hellenisztikus értelmezése, amely az emberi körülményekből való kimeneküléshez, illetve az ember tagadásához vezetne. Nekik úgy tűnik, hogy az átistenülés eltünteti az Isten és az ember közötti különbséget, és megkülönböztetés nélküli egyesülést foglal magába. Az atyák kifejezésével olyakor szemben áll egy másik, amely korunk számára alkalmasabbnak tűnik: „Az Isten emberré lett, hogy az embert emberibbé tegye”. Biztos, hogy a deificatio, theószisz, theopoiészisz, homoiószisz theo stb. kifejezések bizonyos kétértelműséget hordoznak. Ezért meg kell magyaráznunk röviden az „átistenülés” hiteles, keresztény értelmét, kiemelve annak fő szempontjait.

2. Tény, hogy a görög filozófiai vallások gyakran „természetes” rokonságot ismertek el az emberi lélek és az isteni lélek között. A bibliai kinyilatkoztatás viszont világosan teremtményként tárgyalja az embert, aki Isten felé törekszik a szemlélődés és a szeretet révén. Az ember nem annyira a maga értelmi képessége révén, mint inkább szívének megtérése, új engedelmessége és erkölcsi tevékenysége révén kerülhet közel Istenhez, ami Isten kegyelme nélkül nem lehetséges. Az Isten által meghívott ember csakis a kegyelem által érheti el azt az Istent, aki természete szerint Isten.

3. Ezekhez a szempontokhoz járulnak a keresztény igehirdetés megfontolásai. Az Isten képére és hasonlatosságára teremtett ember arra kapott meghívást, hogy Istennel közösségben éljen, aki egyedül képes arra, hogy kielégítse a legmélyebb emberi vágyakat. Az átistenülés fogalma a megvalósulásának csúcsát Jézus Krisztus megtestesülésében éri el: a megtestesült Ige magára veszi a mit halandó testünket, hogy – megszabadulva a bűntől és a haláltól – részesedjünk az isteni életben. Jézus Krisztussal a Szentlélekben fiak és társörökösök vagyunk (vö. Róm 8,17), „az isteni természet részesei” (2Pt 1,4). Az átistenülés éppen ezt a kegyelmet jelenti, amely megszabadít bennünket a bűn halálától és megadja nekünk az isteni életet: fiak vagyunk a Fiúban.

4. Ennek a megállapításnak valóban keresztény jelentése Jézus Krisztus misztériumának fényében még világosabbá válik. Ugyanis amint a megtestesülés nem változtatja meg és nem rombolja le az Ige isteni természetét, úgy az istensége sem változtatja meg és nem rombolja le Jézus Krisztus emberi természetét. Ellenkezőleg: a maga eredetileg teremtett valóságában megerősíti és tökéletessé teszi azt. A megváltás nem egyszerűen átváltoztatja az emberi természetet valamiféle isteni természetté, hanem felemeli azt Jézus Krisztus mértéke szerint.

Szent Maximosz Hitvallónál ezt az elgondolást Jézus Krisztus legfőbb tapasztalata erősíti meg, vagyis a szenvedése és az Atyától való elhagyatottságának érzése. Minél mélyebben részt akart venni Jézus Krisztus az emberi nyomorúságban, az ember annál magasabbra emelkedik az isteni életben való részesedésben.

Az ebben az értelemben helyesen értelmezett „átistenülés” az embert tökéletesen emberivé teszi: az ember „humanizációja” a valódi és legfőbb átistenülése az embernek.

5. Az embert átistenítő asszimiláció nem mehet végbe Jézus Krisztus kegyelme nélkül. A kegyelmet főleg a szentségek révén kapjuk az egyházban. Ezek a szentségek hatékonyan, látható módon és földi életünkből vett szimbólumok révén egyesítenek bennünket az Üdvözítő átistenítő kegyelmével (LG 7). Hozzáfűzzük, hogy az átistenülést az egyén nem egyénként kapja, hanem a szentek közösségének tagjaként; sőt, a Szentlélekben az isteni kegyelemre való meghívás az egész emberi nemre kiterjed. Tehát a keresztényeket illeti az, hogy megerősítsék és kibontakoztassák életükkel a kapott megszentelődést (vö. LG 39-42). Az átistenülés csak a szentháromságos Isten szemlélésében éri el teljességét, amely magába foglalja a boldogságot a szentek közösségében.

Az eddigiekben kifejtettük a krisztológia alapjait, valamint annak szentháromsági és antropológiai dimenzióit. Megmaradt még néhány olyan kérdés, amit nem általános, hanem inkább konkrét és precíz módon kell tárgyalnunk. Kettőt választunk ezek közül: először Jézus Krisztus „preegzisztenciájának” kérdését, ami a krisztológia és a szentháromsági teológia között helyezkedik el; másodszor pedig Isten változhatatlanságát és az ő „szenvedését”. Olyan kérdések ezek, amelyek a mai vitákban is első helyen állnak.[4]

1. Amíg a klasszikus krisztológia a szentháromsági teológiára alapozhatott, Jézus isteni természetének preegzisztenciája nem jelentett nagy problémát. Azonban a mai kutatás főleg ezt veszi kiindulási pontnak és Jézus földi élete mértékének, és a kritikai módszer fényében vizsgálja azt.[5] Ezért ebben a preegzisztenciában gyakran a bibliai és vallásos hittől idegen fogalmat látnak, „görög” megfogalmazást vagy spekulációt, vagyis egy mítoszt, Jézus valóságos emberi természetének lebecsülését. Ezért azt mondják, hogy Jézus Krisztus preegzisztenciáját ma már nem szó szerint kell venni, hanem elegendő egyszerűen szimbolikusan értelmezni. Csak Jézus abszolút egyedülállóságának, csökkenthetetlen eredetiségének és a világgal s a történelemmel szembeni transzcendenciájának kifejezését és „lefordítását” látják benne, mivel Jézus Krisztusnak nincs földi eredete. Ezekben a modern elgondolásokban a preegzisztencia gondolata jelentéktelennek és illékonynak tűnik.

2. Hiábavalóknak bizonyultak azok a kísérletek, amelyek arra irányultak, hogy a Jézus Krisztus preegzisztenciájáról szóló bibliai megállapításokat mitológiai, hellenisztikus és gnosztikus forrásokból kiindulva magyarázzák. Ezzel szemben ma jobban kiemelkednek az intertestamentális irodalom által nyújtott analógiák,[6] és főleg az Ószövetség bölcsességi teológiája által nyújtott ösztönzések (vö. Péld 8,22; Sir 24). Továbbá, nagy jelentőséget tulajdonítanak az olyan benső motívumoknak, amelyek elősegítették a biblikus krisztológia fejlődését: a földi Jézusnak az Atyával, az Istennel való egyedülálló és sajátos kapcsolata (Abba – amint Jézus szólítja őt), a Fiú egyedüli küldetése és az ő dicsőséges feltámadása. Jézus Krisztus eredetét az ő felmagasztalásának fényében lehet világosan és végleges módon megérteni: az Isten jobbján ülve, vagyis a „posztegzisztencia” (=a földi élet után való) állapotában, ő már „kezdettől fogva” előzetesen létezik Istennél, a világba való jövetele előtt. Jézus Krisztus eszkatologikus eseményéről át lehet térni a protologikus jelentésre, és fordítva. A Fiú egyedüli küldetése (vö. Mk 12,1-12) elválaszthatatlan Jézus Krisztus személyétől, aki az Atyától nem csak egy időbeli és korlátozott profetikus feladatot kapott, hanem az ő egyörökkévalóságú kezdetét is kapta. Isten Fia mindezt öröktől fogva megkapta az Atyaistentől. Végül ki kell fejteni az eszkatologikus és megváltástani perspektívát is: Jézus Krisztus nem tudna bennünket bevezetni az örök életbe, ha ő maga nem lenne „örökkévaló”. Az eszkatologikus örömhír és az eszkatologikus tan feltételezi Jézus Krisztus preegzisztenciáját, mégpedig az isteni preegzisztenciát.

Az, hogy Jézus Krisztusnak az eredete az Atyában van, nem a keresztények utólagos reflexiójából származó következtetés. Jézus szavai, imádsága és magatartása világosan megmutatják, hogy ő bizonytalankodás nélkül, egész lényében az Atya küldöttének tekinti magát. Így nyilatkozik meg – legalábbis implicit módon – Jézus Krisztus tudata, amivel ő rendelkezik az Atya Fiaként való örök létezéséről, akinek ki kell engesztelnie Istennel az egész világot (lásd az alapvetően fontos elemeket: Jézus Krisztus „én”-jeit a szinoptikus evangéliumokban – „én pedig mondom nektek” –, az „én vagyok” szavakat a negyedik evangéliumban, valamint Jézus „küldetését” számos újszövetségi iratban).

3. A biblikus kutatás bemutatta, hogy ez az eredeti adottság, hogyan fejlődött fokozatosan és eltérő módokon már az Újszövetségen belül. Így Jézus Krisztus preegzisztenciájának hiteles jelentését a következő megállapítások világítják meg:

– Jézus Krisztus kiválasztása és örök predestinációja (vö. Ef 1,3-7.10 sk.; 1Pt 1,20);

– Isten Fiának világba és testbe való küldése (vö. Gal 4,4; Róm 8,3 sk; 1Tim 3,16; Jn 3,16 sk.);

– Jézus Krisztus kenószisza, megtestesülése, halála és dicsőséges felmagasztalása, az Atyától való leszállásának állomásaiként felfogva: olyan megállapítások, melyek megmutatják a Krisztus-esemény megváltói és üdvözítő értékét (vö. a Fil 2,6-11 részt is);

– Jézus Krisztus már jelen volt és működött – rejtett módon – az izraeli nép történetében (vö. 1Kor 10,1-4; Jn 1,30; 8,14.58);

– Jézus Krisztus, a teremtés közvetítője, az is, aki fenntartja a világot a létezésében; ugyanakkor az egyház testének a feje is, és aki mindent megbékéltet (vö. 1Kor 8,6; Kol 1,15 sk.; Jn 1,1-3; 17; Zsid 1,2 sk.). Minden olyan közvetítőt, akiről úgy tűnt, hogy üdvözítő hatással rendelkezik, vagy eltávolítottak, vagy Krisztusnak alávetettéként tekintettek: Jézus Krisztusnak abszolút elsőbbsége van minden más közvetítés fölött, és művével és személyével eszkatologikus eseményt képez;

– Jézus Krisztus elsőbbséget gyakorol a teremtett világon és mindenkinek közvetíti a megváltást; ezt a megváltást új teremtésként fogják fel (vö. Kol 1,15 sk.; 1Kor 8,6; Zsid 1,2 sk.; Jn 1,2);

– Jézus Krisztus felmagasztalásával megkezdődik a gonosz hatalmak alávetettsége (vö. Fil 2,10; Kol 1,16.20).

4. A „preegzisztencia” posztbiblikus fogalma tehát sok krisztológiai elemet foglal magába. Bár igazság szerint ez a fogalom a Szentírásra alapozódik, a „preegzisztencia” itt nem izoláltan fordul elő, és nem is az Újszövetség állításainak egyetlen célját képezi. Olyan szintetikus fogalomról van szó, amely sok teológiai jelentést szintetizál. Sok állításban inkább „háttérként”, előfeltételként és alapként szolgál más kijelentésekhez. Ezért, amint nem lehet megelégedni a fogalom pusztán formális használatával, úgy egyoldalú módon sem szabad alkalmazni azt, hanem analóg módon, óvatosan, a kontextus szerint és a már említett tartalmi gazdagság sokfélesége szerint kell használni. A fogalom sokféle alkalmazása ellenére, a „preegzisztencia” nem csak egy végső soron szubjektív „értelmezést” jelent, hanem Jézus Krisztusnak valódi ontologikus, tehát idő fölött álló eredetét, amely – mint már mondtuk – az ő öntudatára is rámutat. Bibliai értelemben felfogva a „preegzisztencia” nem csak azt jelenti, hogy Krisztus egyörökkévalóságú az Atyával; ez a fogalom minden krisztológiai tényt és misztériumot egybefoglal: az Atyával való létezésből kiindulva, belefoglalva a kenósziszt és a megtestesülést, a kegyetlen kereszthalált és a dicsőséges felmagasztalást. Végül kiterjed minden ember megváltására, az egyházon való primátusra, az egyetemes és kozmikus kiengesztelődésre. Mindez a megváltásról és a keresztről szóló tanítás perspektívájában jelenik meg. Jézus Krisztus preegzisztenciájának szinte minden megfogalmazása himnikus szövegösszefüggésben foglal helyet; ezért olyan hitvallási és dicsőítő formát kap, amely az egyháznak az Isten jelenlétéről való tapasztalatából született. Ez a megváltástani és dicsőítő jelleg, amely nem zárja ki az igazi ontologikus jelentést, szigorúan korlátozza azokat a preegzisztenciáról szóló spekulációs formákat, melyek nem mutatják fel ezeket a tulajdonságokat.

5. Jézus Krisztus „preegzisztenciájának” fogalma nagyobb megvilágítást kapott a krisztológiai reflexió kifejtésével. Bizonyos helyeken a „pre” szócska (például „minden dolog előtt”, „Ábrahám előtt”) időbeli jelentést kap és megőrzi azt, a keresztény üdvösség történelmi jellegét látva, de végső soron az abszolút és idő fölötti primátust jelent az egész teremtett világon. Krisztológiai szinten a Nikaiai hitvallásban[7] ez a preegzisztencia, az ariánus krízis után, végső bizonyosságot nyer: Isten Fia, akit az Atya nemzett, nem teremtmény, hanem egylényegű az Atyával.

Így Jézus Krisztus „preegzisztenciájának” fogalma különösképpen a krisztológia és a szentháromsági teológia közötti kapcsolatot adja, amint azt föntebb mondtuk (I. C és D). A valódi krisztológia szükségszerűen szentháromsági; másrészt a szentháromsági teológiát a krisztológiával kapcsolatban kell értelmezni. Az örök életben létező Fiú és Jézus földi történetében létező Fiú között szoros megfelelőség van, sőt tényleges identitás, amely Jézus Krisztusnak az Atyaistennel való egységében és fiúi közösségéből táplálkozik. Jézus Krisztus preegzisztenciáját is Jézus Krisztus történetéből és főleg annak a húsvéti eseményben való beteljesedéséből kell szemlélni. Az Atyával egyörökkévalóságú Jézus Krisztus preegzisztenciáját a krisztológiai reflexió kezdeteitől fogva – ha azt mintegy a magasból leszálló mozgás szerint szemlélték – ennek megfelelően Jézus Krisztusnak a világ életéért való közlésével és adományozásával kapcsolatban értelmezték. Ez a kapcsolat az örök fiúságban gyökerezik, ami által Jézus Krisztust az Atya nemzette; a bibliai „küldetés” fogalmával megfogalmazva. Jézus Krisztus értünk és az összes emberért való odaajándékozásának csak akkor van üdvözítő értéke, ha Istenben kezdődik, vagyis az Atya preegzisztens Fiában. Ez ismét megmutatja a „preegzisztencia” megváltástani jellegét.

A mai teológiában gyakran megesik – történelmi vagy szisztematikus okokból –, hogy kétségbe vonják Isten változhatatlanságát és szenvedésképtelenségét, különösképpen a kereszt teológiájának összefüggésében. Így keletkeztek az „Isten szenvedésének” különböző teológiai felfogásai. Meg kell tudni különböztetni a téves eszméket a bibliai kinyilatkoztatás elemeitől. Mivel a problémán való vitatkozás még most is folyik, mi egy első megközelítésre szorítkozunk, ami azonban utat nyithat a kérdés megoldására.

1. Ennek a teológiának követői azt állítják, hogy elgondolásaik megtalálhatók az Ó- és az Újszövetségben, valamint néhány atyánál. De a modern filozófiának még nagyobb súlya van, legalábbis ennek az elgondolásnak a rendszerezésében.

1.1. Hegel mindnekelőtt azt állítja, hogy ha az istengondolat teljes tartalmát át akarjuk látni, akkor annak magába kell foglalnia a „negativitás fájdalmát”, vagyis az „Istennélküliség keménységét” (die Härte der Gottlosigkeit). Alapvető kétértelműség marad meg nála: valóban szüksége van-e Istennek a világ kibontakoztatása gyötrelmére, vagy nincs? Hegel után az sok protestáns, úgynevezett kenotikus, valamint számos anglikán teológus „keresztközpontú” szisztémákat fejlesztett ki, melyek szerint a Fiú szenvedése különböző módokon a teljes Szentháromságot érinti, és ez különösképpen az Atya szenvedésében nyilvánul meg, aki elhagyja a Fiút, mivel „saját Fiát nem kímélte, hanem mindnyájunkért áldozatul adta” (Róm 8,32; vö. Jn 3,16); de bemutatja a Szentlélek szenvedését is, aki a szenvedésben magára veszi az Atya és a Fiú közötti „távolságot”.

1.2. Több kortársunk szerint ennek a szentháromsági szenvedés magára az isteni létezésre alapozódik; mások szerint a teremtő Istennek egy bizonyos kenósziszán alapul, aki bizonyos módon a teremtmény szabadságához köti magát, vagy végül azon a szövetségen, amit Isten kötött, és amivel szabadon elkötelezi magát a Fia átadására. Ennek a véleménynek a fenntartói azt állítják, hogy „saját Fia átadásának” ez az aktusa az Atyaistennek a teremtett világ bármely szenvedésénél nagyobb fájdalmat okoz.

Az utóbbi években néhány katolikus szerző is tett hasonló kijelentéseket, azt állítva, hogy a megfeszített legfőbb feladata az volt, hogy kinyilvánítsa az Atya szenvedését.

2. Az Ószövetség gyakran azt mutatja – az isteni transzcendencia ellenére is (vö. Jer 7,16-19) –, hogy Isten szenved az emberek bűnei miatt. Talán nem lehet mindegyik ilyen megállapítást egyszerű antropomorfizmusként értelmezni (vö. például a Ter 6,6: „megbánta az Úr, hogy embert teremtett a földön és bánkódott szívében”; MTörv 4,25; Zsolt 78,41; Iz 7,13; 63,10; Jer 12,7; 31,20; Oz 4,6; 6,4; 11,8 sk.). A rabbinikus teológia még tovább megy ezen a téren, és beszél például Isten siránkozásáról az általa kötött és őt kötelező szövetség miatt, vagy a templom lerombolása fölött; ugyanakkor megállapítja Isten gyengeségét a rossz hatalmával szemben.[8]

Az Újszövetségben Jézus Krisztus könnyei (vö. Lk 19,41), haragja (Mk 3,5) és szomorúsága (vö. Mt 17,17) Isten viselkedésének bizonyos módon való megnyilvánulásai; máshol pedig kifejezetten az áll, hogy Isten megharagszik (vö. Róm 1,18; 3,5; 9,22; Jn 3,36; ApCsel 15,1).

3. Kétségtelen, hogy az atyák hangsúlyozzák (a pogány mitológiákkal szemben) Isten apatheia-ját, anélkül, hogy ezért tagadnák a világ szenvedése miatti együttérzését (compassio). Náluk az apatheia a pathosz ellentétét jelenti, ami akaratlan, kívülről érkező, vagy az elbukott természet következtében érkező szenvedést jelent. Amikor ők elismerik a természetes és ártatlan pathé-t (mint az éhség vagy az alvás), azt annyiban tulajdonítják Jézus Krisztusnak vagy Istennek, amennyiben ő a szenvedő emberrel együtt szenved.[9] Olykor dialektikus módon beszélnek erről: Isten Jézus Krisztusban szenvedés nélküli módon szenvedett, mert azt ő szabad akaratból tette.[10] Az Efezusi Zsinat szerint[11] magára veszi az emberi természetére rótt szenvedéseket (oikeiószisz); és ennek az elgondolásnak (és más hasonlóknak, amelyek a hagyományban megfogalmazódtak) visszavezetési kísérletei az egyszerű communicatio idomatum-ra, a legbensőbb értelmet nem tudják elegendő módon kimeríteni. De az egyház krisztológiája nem egyezik bele annak formális megállapításában, hogy Jézus Krisztus szenvedésképes volt az istenségében.[12]

4. Az eddig elmondottak ellenére, az idézett atyák világosan leszögezik Isten változhatatlanságát és szenvedésképtelenségét.[13] Így abszolút kizárják az isteni lényegből a változandóságot és a szenvedésképességet, amely révén a lehetőség átmenne a ténylegességbe.[14] Végül az egyház hitének hagyományában, a kérdés megvilágítása érdekében a következő megállapításokat tesszük:

4.1. Isten változhatatlanságát illetően el kell mondani, hogy az isteni élet kimeríthetetlen és határok nélküli, és így Istennek semmiféle módon nincs szükséges a teremtményekre.[15] A teremtett világ semmiféle újdonsággal nem tud neki szolgálni, vagy ténylegessé tenni benne bármiféle lehetségességet. Isten tehát nem tudna semmiféleképpen megváltozni: sem kisebbedéssel, sem növekedéssel. „Tehát, mivel Isten ezeken a különböző módokon nem változhat, a sajátosságához tartozik, hogy abszolút változhatatlan”.[16] Ugyanez a megállapítás található a Szentírásban az Atyát illetően, akiben „nincs változás, még árnyéka sem a változásnak” (Jak 1,17). De az élő Istennek ez a változhatatlansága nem áll szemben az ő végtelen szabadságával, amint azt világosan megmutatja a megtestesülés eseménye.

4.2. Isten szenvedésképtelenségének állítása feltételezi és magába foglalja a változhatatlanság ily módon való értelmezését, de ezt nem úgy kell érteni, mintha Isten közömbös maradna az emberi események iránt. Isten baráti szeretettel szeret bennünket, és azt akarja, hogy viszontszeressük őt. Amikor Isten szeretetét megtámadják, a Szentírás Isten szenvedéséről beszél; viszont az ő öröméről szól, amikor egy bűnös megtér (vö. Lk 15,7). „A halhatatlansághoz közelebb áll egy egészséges fájdalom érzése, mint az érzés nélküliek érzéketlensége”.[17] A két szempont kölcsönösen kiegészíti egymást; akár az egyiket akár a másikat hagyjuk figyelmen kívül, az önmagát kinyilatkoztató Isten megértését csökkentjük.

5. A középkori és modern idők teológiájának hagyománya jobban rávilágított az első szempontra (vö. föntebb, 4.1. pont). Valóban, a katolikus hit ma is így védelmezi Isten lényegét és szabadságát (szembehelyezkedve a túlzó elgondolásokkal, vö. föntebb B 1. pont); de a másik szempont is (vö. föntebb 4.2. pont) nagyobb figyelmet érdemel.

5.1. Biztos, hogy napjainkban az ember olyan istenség után vágyódik, és azt keresi, aki mindenható, de aki nem tűnik közömbösnek; sőt, aki telve van az emberek nyomora iránti együttérzéssel, és ebben az értelemben „együtt szenved” velük. A keresztény jámborság mindig elvetette egy olyan istenség képét, aki közömbös a teremtményei megpróbáltatásaival szemben. De hajlamos annak elfogadására, hogy amint az ember egyik legnemesebb tökéletessége az „együttszenvedés”, úgy meg kell adni Istennek – bár minden tökéletlenség nélkül és kimagasló fokon – a hasonló együttérzést, vagyis „az együttszenvedésre való hajlamot… de nem a hatalom hiányaként”,[18] és hogy ez az együttszenvedés együtt létezhet magával az örök boldogsággal. Az atyák ezt a teljes irgalmasságot az emberi büntetések és szenvedések irányában „a szeretet szenvedésének” nevezik, olyan szeretetnek, amely Jézus Krisztus szenvedésében legyőzte a szenvedéseket és tökéletessé tette őket.[19]

5.2. Kétségtelen, hogy ha a Szentírás és az atyák kifejezéseit elfogadjuk – mint ahogy a legújabb kísérleteket is –, a fentebb kifejtett módon tisztázni kell őket. Talán ugyanezt kell mondani a Jézus Krisztus keresztjének szentháromsági vonatkozását illetően is. A Szentírás szerint a világ szabadon lett teremtve, az örök jelenben tudva azt – ami hasonló módon érvényes a Fiú nemzésére is –, hogy Jézus Krisztus, az ártatlan bárány, kiontja érte a drágalátos vérét (vö. 1Pt 1,19 sk.; Ef 1,7). Ebben az értelemben szoros megfelelőség áll fenn abban, hogy az Atya a Fiúnak átadja az istenséget, és abban, hogy az Atya átadja a Fiúnak a kereszten való elhagyatottságot.

Minthogy azonban már a feltámadás is jelen van Isten örök tervében, a „szétválasztás” fájdalmát (vö. B 1.1. pont) mindig felülmúlja az „egyesülés” öröme; a szentháromsági Isten együttérzését az Ige szenvedésében sajátosan úgy kell értelmezni, mint a legtökéletesebb szeretet művét, amely normálisan az öröm forrása. A hegeli „negativitás” elgondolását radikálisan ki kell zárnunk az Istenről való elgondolásunkból.

Ennek a reflexiónak a kísérletében és tapasztalatában az emberi és teológiai értelem kétségtelenül szembesül a legégetőbb problematikákkal is (például az „antropomorfizmuséval”); de ugyancsak találkozik, egyszerűbb módon, az élő Isten felfoghatatlan misztériumával is, és érzi a fogalmai korlátait.

Amit ebben a tanulmányban bizonyos fokig megvilágítottunk, az a mai teológiából származik, ezt nem tudjuk és nem is akarjuk tagadni. Mindazonáltal, a tanulmányozott valóság, vagyis az egész egyháznak Jézus Krisztus személyében való élő hite, arra törekszik – a részleges kultúrákon túl is –, hogy egyre nagyobb egyetemességet valósítson meg Jézus Krisztus misztériumának ismeretében és szeretetében. Amint Pál apostol „mindenkinek mindene” lett (1Kor 9,22), nekünk is egyre mélyebben bele kell vinni Jézus Krisztus evangéliumának örömhírét a különböző népek minden nyelvébe és minden kulturális kifejező eszközébe. Ez az egyik legégetőbb feladat! Ezt csak úgy tudjuk megvalósítani, ha állandó párbeszédben maradunk a Szentírással, az egyház hitével és tanítóhivatalával, de az összes részegyház hagyományának gazdagságával és az összes kultúrában – ahol a Szentlélek működése és kegyelme jelen tud lenni – megélt emberi tapasztalatokkal.[20] Ennek a célnak az elérésére való törekvésben bátorít bennünket az apostoloknak mondott tanítás: „tanúim lesztek Jeruzsálemben s egész Júdeában és Szamáriában, sőt egészen a föld végső határáig” (ApCsel 1,8).

[1] Vö. Alexandriai Kelemen, Strom. II,5,4.

[2] Vö. I. Vatikáni Zsinat, Dei Filius dogmatikus konstitúció, in DH 3004; 3026.

[3] Szent Atanáz, Oratio de incarnatione Verbi 54,3, in PG 35,192.

[4] A harmadik témát, Jézus Krisztus emberi tudása és öntudata kérdését, még nem tudtuk megfelelő módon kidolgozni. Ez talán majd egy jövőbeli tanulmány tárgya lehet.

[5] Nemzetközi Teológiai Bizottság, Néhány, a krisztológiára vonatkozó kérdés, I, A és B.

[6] Vö. Etióp Hénok könyve 48,3,6; 4Ezd 13.

[7] Vö. Nikaiai I. Egyetemes Zsinat, Hitvallás, in DH 125.

[8] Lásd az ilyen szövegeket: P. Kuhn, Gottes Trauer und Klage in der rabbinischen Überlieferung, Leiden 1978, 170. sk., 275. sk.

[9] Vö. Órigenész, Homilia in Ezechielem VI,6, in SC 352,226-230; Commentarium in Matthaeum XVII,20, in GCS 40,640-643; Selecta in Ezechielem 16, in PG 13,809-813; Commentarium in Romanos VII,9, in PG 14,1127-1130; De principiis IV,4,4, in SC 268, 408-412.

[10] Vö. Csodatevő Szent Gergely, Ad Theopompum, de passibili et impassibili in Deo IV-VIII, in B. Pitra (kiad.), Analecta Sacra Spicilegio Solesmensi parata 4, Paris 1876-1882, 365-369.

[11] Alexandriai Szent Cirill, Epistola altera ad Nestorium, in H. Jedin (kiad.), Conciliorum oecumenicorum decreta, Bologna ³1973, 40-44, itt 42.

[12] Vö. Tyrannius Rufinus, Expositio in symbolum, in DH 16; Római zsinat, Domus Damasi, in DH 166; I. Toledói zsinat, Hitvallás, in DH 196 sk.; I. Leó, „Quam laudabiliter” levél, in DH 284; I. Leó, Tomus ad Flavianum (Tomus Leonis), in DH 293 sk.; Kalkedóni Zsinat, 5. ülés, Hitvallás, in DH 300; I. Leó, „Promisisse me memini” levél, in DH 318; II. Anastasius, „In prolixitate epistolae”, in DH 358; Lateráni Zsinat, 5. ülés, A Szentháromságra és Krisztusra vonatkozó tévedések elítélése, in DH 504; Római zsinat, A theopasztiták tévedései, in DH 635; IV. Lateráni Zsinat, 1. fejezet, A katolikus hit, in DH 801; II. Lyoni Zsinat, 4. ülés, Paleologosz Mihály császár hitvallása, in DH 852.

[13] Például Órigenész, Contra Celsum, IV,14.

[14] Vö. Aquinói Szent Tamás, Summa Theol. I, q. 9, a. 1, c.

[15] I. Vatikáni Zsinat, Dei Filius dogmatikai konstitúció, in DH 3002.

[16] Aquinói Szent Tamás, Summa Theol. I, q. 9, a. 2, c.

[17] Szent Ágoston, Enarratio in Ps 55,6, in CCL 39,682.

[18] I. Leó, Tomus ad Flavianum (Tomus Leonis), in DH 293.

[19] Vö. Csodatevő Szent Gergely, Ad Theopompum, de passibili et impassibili in Deo, in Analecta Sacra Spicilegio Solesmensi parata 4, B. Pitra (ed.), Paris 1876-1882, 103-120. (szír szöveg); 363-376. (latin fordítás); II. János Pál, Dives in misericordia 7.

[20] Vö. GS 44; AG 15; VI. Pál, Evangelii nuntiandi apostoli buzdítás, 64, in AAS 68 (1976) 54 sk.; II. János Pál, Familiaris Consortio apostoli buzdítás 10, in AAS 74 (1982) 90 sk.