Międzynarodowa Komisja Teologiczna

(1981)

Wprowadzenie

Już od pierwszej sesji plenarnej z 1979 roku Międzynarodowa Komisja Teologiczna skoncentrowała swoje prace na chrystologii, publikując później, w 1980 roku, sprawozdanie końcowe. Wraz z upływem drugiego pięciolecia swojej działalności (1974-1979), w październiku 1980 roku Komisja uległa odnowieniu. Większość jej członków, a w szczególności nowo wybrani, zdecydowali, by kontynuować studium chrystologii. Chociaż Komisja jest w pełni wolna, by dyskutować każdą kwestię chrystologiczną, to jednak motywy roztropności oraz troska o oszczędność czasu i energii skłoniły ją, by nie podejmować ponownie zagadnień z dokumentu już opublikowanego.

Program sesji plenarnej z 1981 roku musiał zakładać rozwój pracy badawczej i podjęcie rozważań uzupełniających. W ten sposób należałoby wyłożyć przede wszystkim związek chrystologii z całością wykładu o Bogu i z wiarą chrześcijańską w Boga trynitarnego, a zatem, po ustaleniu tych podstawowych punktów, powinno się określić relację między chrystologią i antropologią. Na drugim miejscu powinny być studiowane zagadnienia ściśle związane z podstawami chrystologii, ale takie, które wymagają szczególnej refleksji. Są to: preegzystencja Chrystusa i dyskutowana dzisiaj kwestia „cierpienia Boga”. Te dwa zagadnienia są przykładem, jak aktualne problemy i klasyczne odpowiedzi mogą wyjaśniać się wzajemnie w owocnym dialogu.

W tej perspektywie dwa dokumenty na temat chrystologii, owoc szczególnie pierwszej i drugiej sesji, mogłyby tworzyć jedną całość, co będzie mógł osądzić życzliwy czytelnik.

I. Podstawa i kontekst chrystologii

Refleksja w dziedzinie chrystologii powinna być prowadzona z uwzględnieniem jej kontekstu, to znaczy ludzkiego pragnienia i poznania Boga, objawienia Boga trynitarnego i obrazu człowieka, jaki wypływa zarówno z aktualnych koncepcji w antropologii, jak i z samego wcielenia Jezusa Chrystusa. Bez odpowiedniego przygotowania, poświęconego tym podstawowym zagadnieniom, naraża się na niebezpieczeństwo samą konstrukcję chrystologiczną, a ponadto narusza się jasność wniosków, które powinno się z niej wyprowadzić, aby wypracować doktrynę o człowieku. Z tych racji powinno pojawić się nowe światło na złożonym horyzoncie wszelkiej chrystologii.

A. Ekonomia Jezusa Chrystusa i objawienie Boga

1. Jaka relacja zachodzi między chrystologią i problemem objawienia Boga? Aby w wyjaśnieniu tego zagadnienia uniknąć jakiegokolwiek pomieszania i rozdzielenia, zachowamy komplementarność dwóch dróg - drogi, która zstępuje od Boga do Jezusa, i drogi, która od Jezusa wstępuje do Boga.

1.1. Wywołuje się pomieszanie chrystologii i rozważania na temat Boga, jeśli zakłada się, że poza Jezusem Chrystusem imię Boga nie ma żadnego sensu i że nie istnieje inna teologia niż ta, która wypływa z objawienia chrześcijańskiego. Czyniąc w ten sposób, nie szanuje się misterium człowieka stworzonego, w którym rodzi się naturalne pragnienie Boga i w którego duszy, w ciągu całej historii, religie i doktryny filozoficzne pozwalają odkryć pewne prapojęcie Boga. Lekceważy się ponadto znaczenie śladów Boga obecnych w stworzeniu (por. Rz 1,20). Równocześnie wprowadza się niezgodność z ekonomią, według której objawienie Boga jedynego zostało skierowane do Izraela, narodu wybranego - ekonomią od początku uznawaną przez Kościół -i z teocentryczną postawą Jezusa, który stwierdza, że Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba jest właśnie Jego Ojcem. Wywołuje się wreszcie poważną dwuznaczność w sposobie rozumienia wyznania: „Jezus jest Synem Bożym”, dwuznaczność, która w końcu mogłaby doprowadzić do chrystologii ateistycznej.

1.2. Jeśli chodzi o rozdzielenie chrystologii i refleksji o Bogu objawionym, gdziekolwiek następuje ono w ramach wykładu teologicznego, to często prowadzi ono do założenia, że samo pojęcie Boga wypracowane przez mądrość filozoficzną wystarcza dla refleksji o wierze objawionej. Miesza się w ten sposób oryginalność objawienia, którym został obdarowany lud Izraela, i jeszcze radykalniejszą nowość, która zakłada wiarę chrześcijańską; pomniejsza się wartość wydarzenia Jezusa Chrystusa. Paradoksalnie, to rozdzielenie może prowadzić do mniemania, że refleksja chrystologiczna jest wystarczająca sama dla siebie i zamyka się w sobie, nie troszcząc się o uczynienie jakiegoś odniesienia do Boga.

2. Wydaje się, że możemy tutaj wykorzystać, po odpowiednim przystosowaniu, kryterium zastosowane przez definicję Soboru Chalcedońskiego - między chrystologią i problemem Boga należy utrzymywać rozróżnienie, bez pomieszania i bez rozdzielenia. Podobnie odnajdujemy rozróżnienie między dwoma czasami objawienia, przy zachowaniu wzajemnej odpowiedniości między nimi. Pierwszym jest czas uniwersalnego objawienia, jakiego Bóg dokonuje o sobie w pierwotnym stworzeniu; drugim jest czas objawienia bardziej osobistego, które w ciągu historii zbawienia rozwija się od Abrahama aż do wydarzenia Jezusa Chrystusa, Syna Bożego.

3. Z tego powodu droga, która zmierza do zrozumienia Jezusa w świetle idei Boga, i droga, która w Jezusie pozwala odkryć Boga, zakładają się wzajemnie.

3.1. Z jednej strony, wierzący nie mógłby uznać w Jezusie pełnego objawienia Boga inaczej, jak tylko w świetle prapojęcia i pragnienia Boga obecnych w sercu człowieka. Od dawna takie światło świeci - chociaż nie pozbawione błędów - w religiach różnych narodów i w poszukiwaniach filozofów. To światło ukazuje się już przez objawienie jedynego Boga w Starym Testamencie; jest ono obecne także w świadomości współczesnej mimo zjadliwości ateizmu. Odnajdujemy go w dążeniu do wartości absolutnych, takich jak sprawiedliwość i solidarność. Ponadto zakłada się w sposób konieczny wyznanie wiary: „Jezus Chrystus jest Synem Bożym”.

3.2. Z drugiej strony, trzeba sięgnąć dalej, chociaż musimy to powiedzieć z całą pokorą, zarówno dlatego, że wiara i życie chrześcijan nie są wystarczająco zgodne z tym całkowicie darmowym objawieniem, które osiągnęło swoje wypełnienie w Jezusie Chrystusie, jak i dlatego, że misterium objawione przekracza wszelkie wypowiedzi teologiczne. Misterium Boga, które zostało definitywnie objawione w Jezusie Chrystusie, zawiera „niezgłębione bogactwa” (por. Ef 3,8), które przewyższają - co więcej, transcendują - myśli i pragnienia ducha filozoficznego i ducha religijnego zostawionych swoim własnym siłom. To misterium Boga obejmuje, potwierdza i prowadzi do pełni całą prawdę, tych myśli i tych pragnień; najwznioślejszym intuicjom otwiera ono drogę do ciągle większego Boga. Poprawia błędy i dewiacje, jakie w nich się znajdują, prowadząc człowieka na proste i szerokie drogi, których szukają jego pragnienia. Tak więc misterium wiary, ciągle podatne na głębsze zrozumienie, przyjmuje i integruje intuicje i doświadczenia religijne ludzkości w taki sposób, aby katolicki charakter wiary chrześcijańskiej realizował się coraz bardziej.

3.3. Jezus Chrystus, w którym osiąga szczyt objawienie dokonane w ciągu całej historii zbawienia, objawia misterium Boga, którego życie trynitarne jest źródłem komunikowania się wszelkiej miłości w sobie samej i dla nas. Ten Bóg, już objawiony w Starym Testamencie i ostatecznie ogłoszony przez Jezusa Chrystusa, zbliżył się do człowieka (por. Pwt 4,7; Klemens Aleksandryjski, Stromata II, 5,4).

W niektórych religiach ludzkości to raczej człowiek jest tym, który szuka Boga, podczas gdy w objawieniu to przede wszystkim Bóg jest Tym, który szuka człowieka i kocha go we wnętrzu serca. Ten aspekt, który przewyższa wszelkie prapojęcie Boga i nadaje mu spełnienie wyższe od wszelkiej mocy ludzkiej, jest immanentna w stosunku do wyznania: „Jezus Chrystus jest Synem Bożym”.

B. Stosunek pomiędzy teocentryzmem i chrystocentryzmem

1. W teologii zachodniej w ostatnim czasie (abstrahujemy tutaj od teologii średniowiecza) omawiane tutaj zagadnienie jest dyskutowane w oparciu o jeszcze inne pojęcia, którymi są teocentryzm i chrystocentryzm. Takie wyrażenia pozwalają sformułować następujące pytanie: Czy właściwym i bezpośrednim przedmiotem teologii jest Bóg czy Jezus Chrystus? Podejmiemy to zagadnienie, określając formalnie i w oparciu o porządek logiczny relację między teocentryzmem i chrystocentryzmem. Materialnie odpowiemy na pytanie rozważaniami, które podaliśmy poprzednio i które nastąpią poniżej.

1.1. W gruncie rzeczy zagadnienie opiera się na fałszywej podstawie, jeżeli w teocentryzmie przeciwstawionym chrystocentryzmowi ukrywa się teizm, który poddaje w wątpliwość możliwość bądź fakt objawienia lub który pomniejsza wydarzenie tego rodzaju. Trzeba tu powiedzieć, że - z jednej strony - w rzeczywiście „naturalnym” teizmie nie ma niczego, co sprzeciwiałoby się chrystocentryzmowi; z drugiej strony, teocentryzm chrześcijański (objawiony, trynitarny) i chrystocentryzm są w gruncie rzeczy czymś jednym.

1.2. Teocentryzm chrześcijański polega właściwie na uznaniu Boga trynitarnego, który dał się poznać tylko za pośrednictwem objawienia w Jezusie Chrystusie. Z jednej więc strony poznanie Jezusa Chrystusa prowadzi nas do poznania Trójcy Świętej, osiągając w ten sposób swoją pełnię; z drugiej strony Bóg trynitarny pozwala się poznać tylko przez poznanie Jezusa Chrystusa. Wynika z tego, że nie należy wprowadzać żadnego rozróżnienia między teocentryzmem i chrystocentryzmem, ale dążyć do ich uzgodnienia.

1.3. Chrystocentryzm, odkładając na bok pojęcia mniej adekwatne, znamionuje w sensie ścisłym chrystologię, która ma za przedmiot Jezusa z Nazaretu, a która - wzięta w swojej najgłębszej intencji - wyraża „osobliwość” Jezusa. Ta osobliwość Jezusa właściwie pokrywa się z objawieniem Trójcy Świętej, ponieważ określa się ona, z jednej strony, za pośrednictwem szczególnej relacji samego Jezusa z Ojcem i Duchem Świętym, a w konsekwencji, z drugiej strony, za pośrednictwem Jego szczególnej racji bycia z ludźmi i dla ludzi.

2. Teizm chrześcijański nie wyklucza teizmu naturalnego, ale - co więcej - w pewnym sensie go zakłada, skoro ma on swoje źródło w Bogu, który objawił się na mocy absolutnie wolnego zamysłu swej woli. Teizm naturalny zależy wewnętrznie od rozumu ludzkiego, jak naucza I Sobór Watykański (por. DS 3004, 3026).

3. Teizm naturalny nie może być pomieszany z teizmem/monoteizmem Starego Testamentu ani z teizmami historycznymi, to znaczy z różnymi formami teizmu, jaki w swoich religiach wyznają niechrześcijanie. Monoteizm Starego Testamentu zawdzięcza swój początek objawieniu nadprzyrodzonemu, a zatem znajduje się w wewnętrznej relacji z objawieniem trynitarnym.

Teizmy historyczne nie narodziły się z „czystej natury”, ale z natury poddanej grzechowi, obiektywnie odkupionej przez Jezusa Chrystusa i podniesionej do celu nadprzyrodzonego.

C. Chrystologia i objawienie Trójcy

1. Ekonomia Jezusa Chrystusa objawia Boga trynitarnego. Jezus Chrystus może być poznany w swoim posłaniu tylko w tej mierze, w jakiej dobrze rozumie się szczególny charakter obecności Boga w Nim. Z tego powodu teocentryzm i chrystocentryzm wyjaśniają się i zakładają wzajemnie. Jednak pozostaje kwestia relacji chrystologii do objawienia Boga Trójcy.

1.1. Według świadectwa Nowego Testamentu, tradycja starożytnego Kościoła zawsze uważała za pewne, że wraz z wydarzeniem Jezusa Chrystusa i darem Ducha Świętego, Bóg objawił się nam takim, jakim On jest. On jest w sobie taki, jakim się nam ukazał: „Filipie, kto mnie widzi, widzi Ojca” (J 14,9).

1.2. W konsekwencji, jakie są trzy imiona Boże, które występują w ekonomii zbawienia, takie są również w „teologii”, to znaczy - według koncepcji Ojców greckich - w wiedzy, jaką mamy o życiu wiecznym Boga. Ekonomia zbawienia jest dla nas jedynym i ostatecznym źródłem wszelkiego poznania dotyczącego misterium Trójcy Świętej. Opracowanie doktryny trynitarnej ma swój punkt wyjścia w ekonomii zbawienia. Ze swej strony, wieczna i immanentna Trójca jest konieczną podstawą Trójcy ekonomicznej. Teologia i katecheza powinny uwzględniać to stwierdzenie pierwotnej wiary.

2. Podstawowy zatem aksjomat dzisiejszej teologii wyraża się bardzo poprawnie w następującej formule: Trójca Święta, która objawia się w ekonomii zbawienia, jest Trójcą immanentną; Trójca immanentna udziela się w sposób wolny i darmowy w ekonomii zbawienia.

2.1. W konsekwencji, w teologii i katechezie, będzie się unikać wszelkiego rozdzielenia między chrystologią i doktryną trynitarną. Misterium Jezusa Chrystusa jest wpisane w strukturę Trójcy. Rozdzielenie, jakie odrzucamy, może przyjąć zarówno formę neoscholastyczną, jak i formę współczesną. Pewni przedstawiciele tak zwanej neoscholastyki doszli do wyizolowania rozważania o Trójcy z całości misterium chrześcijańskiego i do niewystarczającego uwzględniania sposobu rozumienia wcielenia lub przebóstwienia człowieka. Niekiedy całkowicie pominięto uwypuklenie znaczenia Trójcy zarówno w całości prawd wiary, jak i w życiu chrześcijańskim.

W formie współczesnej takie rozdzielenie jawi się jako zasłona między ludźmi i wieczną Trójcą, jakby objawienie chrześcijańskie nie zapraszało człowieka do poznania Boga trynitarnego i do uczestniczenia w Jego życiu. Prowadzi ono do czegoś w rodzaju „agnostycyzmu”, który jest nie do przyjęcia w tym, co dotyczy wiecznej Trójcy. Jeżeli bowiem Bóg jest większy od tego wszystkiego, co możemy o Nim wiedzieć, to objawienie chrześcijańskie zapewnia nas, że to, co „większe”, ma zawsze charakter trynitarny.

2.2. Podobnie trzeba strzec się wszelkiego bezpośredniego pomieszania wydarzenia Jezusa Chrystusa i Trójcy. Nie jest prawdą, że Trójca ukonstytuowała się dopiero w historii zbawienia przez wcielenie, krzyż i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, tak jakby Bóg potrzebował jakiegoś procesu historycznego, by stać się Bogiem trynitarnym. Należy zatem utrzymać rozróżnienie między, z jednej strony, Trójcą immanentną, dla której wolność jest tożsama z koniecznością w wiecznej istocie Boga, oraz, z drugiej strony, trynitarną ekonomią zbawienia, w której Bóg realizuje w sposób absolutny swoją wolność, nie podlegając żadnej konieczności natury.

3. Rozróżnienie „Trójcy immanentnej” i „Trójcy ekonomicznej” nie narusza ich rzeczywistej tożsamości. Nie powinno się odwoływać do tego rozróżnienia, aby uzasadnić nowe rodzaje rozdzielenia, ale powinno się je rozumieć według potrójnej drogi: afirmacji, negacji i „wyjątkowości” (affirmationis, negationis et eminentiae). Ekonomia zbawienia ukazuje, że wieczny Syn przyjmuje w swoim życiu „kenotyczne” wydarzenie narodzenia, życia ludzkiego i śmierci na krzyżu. To wydarzenie, w którym Bóg objawia się i komunikuje w sposób absolutny i definitywny, dotyczy jakoś własnego bytu Boga Ojca, o ile jest Bogiem, który wypełnia te misteria i żyje nimi jako swoimi w zjednoczeniu z Synem i Duchem Świętym. Nie tylko bowiem w misterium Jezusa Chrystusa Bóg Ojciec objawia się i komunikuje nam w sposób wolny i darmowy za pośrednictwem Syna i w Duchu Świętym, ale Ojciec z Synem i Duchem Świętym prowadzi życie trynitarne w najgłębszy sposób i - przynajmniej według naszego sposobu myślenia - w jakiś nowy sposób, o ile relacja Ojca do wcielonego Syna w wypełnieniu daru Ducha Świętego jest samą konstytutywną relacją Trójcy. W wewnętrznym życiu Boga trynitarnego istnieje warunek możliwości tych wydarzeń, które dzięki niepojętej wolności Boga zostają nam ofiarowane w historii zbawienia przez Pana Jezusa Chrystusa.

Wielkie wydarzenia życia Jezusa wyjaśniają nam więc jasno i ubogacają nową skutecznością na naszą korzyść dialog wiecznego zrodzenia, w którym Ojciec mówi do Syna: „Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził” (Ps 2,7; por. Dz 13,33; Hbr 1,5; 5,5, a także Łk 3,22).

D. Relacja między chrystologią i antropologią

1. Często współczesna chrystologia opiera i wypracowuje swoją strukturę nie tyle wychodząc od teologii Boga Trójcy, co raczej od antropologii jako nowej zasady zrozumienia. Ma to przede wszystkim miejsce na polu soteriologii. Za cel odkupienia uznano raczej humanizację człowieka niż jego przebóstwienie. Wraz z tą ewolucją kryzys metafizyki, widoczny już w filozofii, wszedł w samo centrum teologii. Wyłania się z tego poważna konsekwencja, dobrze znana w teologii współczesnej, jaką jest znaczący rozdźwięk między refleksją „ontologiczną” i refleksją czysto „funkcjonalną” (bliższą biblijnemu sposobowi myślenia, jak sądzą niektórzy). W tym miejscu musimy określić relację między antropologią i chrystologią według ich wzajemnej analogii i w nowy sposób; będziemy, ponadto, musieli rozważyć częściowo i w jego właściwym aspekcie zagadnienie przebóstwienia człowieka (por. dalej paragraf E).

Głoszenie, które ma za przedmiot Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, przedstawia się pod biblijnym znakiem „dla nas”, przez co chrystologia jest ujmowana w perspektywie soteriologicznej. Słusznie więc, w pewnym sensie, niektórzy autorzy współcześni usiłowali opracować chrystologię „funkcjonalną”. Jednak, z drugiej strony, trzeba tak samo pamiętać, że „bycie dla innych” Jezusa Chrystusa nie może oddzielać się od Jego relacji z Ojcem ani od wewnętrznej komunii z Nim, i że - w konsekwencji - musi opierać się na wiecznym synostwie. „Proegzystencja” Jezusa Chrystusa, za pośrednictwem której sam Bóg komunikuje się człowiekowi, zakłada Jego preegzystencję. W przeciwnym wypadku głoszenie Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela stałoby się czystą fikcją i iluzją; nie mogłoby obronić się przed współczesnym oskarżeniem, że jest ideologią. Pytanie się, czy chrystologia powinna być ontologiczna czy funkcjonalna, jest stawianiem fałszywego dylematu.

2. Antropologiczny element chrystologii może być rozważany według biblijnej typologii „Adam - Chrystus” (Rz 5,12-21; 1 Kor 15,45-49), w potrójnym aspekcie:

2.1. Człowiek jest obdarzony wolnością przez Boga swego Stwórcę. Wiara zakłada więc w człowieku zdolność do udzielenia odpowiedzi Bogu i otwarcia się na Niego. Dlatego chrystologia domaga się antropologii. Z tego względu teologia, według nauczania II Soboru Watykańskiego, powinna przyznać człowiekowi i światu względną autonomię - autonomię przyczyny wtórnej. Taka autonomia opiera się na relacji stworzenia z Bogiem Stwórcą. Powinna przyznać naukom słuszną wolność [1]; co więcej, może w sposób pozytywny uczynić swoim antropologiczny akcent naszej epoki. Wiara chrześcijańska musi wykazać swój własny charakter, broniąc transcendencji i dowartościowując ją gdyż jest ona cechą charakterystyczną osoby ludzkiej [2].

2.2. Ewangelia Jezusa Chrystusa nie ogranicza się do podania założeń egzystencji i istoty człowieka, lecz przynosi człowiekowi jego całkowite wypełnienie. To, czego wszyscy ludzie szukają, pragną i spodziewają się, przynajmniej niewyraźnie, jest transcendentne, nieskończone, do tego stopnia, iż może być znalezione jedynie w Bogu. Prawdziwa humanizacja człowieka osiąga szczyt w jego darmowym przebóstwieniu, czyli w przyjaźni i komunii z Bogiem, które czynią człowieka świątynią Boga, napełniając go obecnością Ojca, Syna i Ducha Świętego. Adoracja i kult Boga, a na pierwszym miejscu kult eucharystyczny czynią człowieka w pełni ludzkim. Dlatego w Jezusie Chrystusie, równocześnie Bogu i człowieku, człowiek osiąga własną pełnię eschatologiczną. Jedynie w Jezusie Chrystusie osiąga się „miarę dojrzałości i pełni” człowieka (por. Ef 4,13). Tylko w Jezusie Chrystusie znajduje się konkretnie nieskończone otwarcie człowieka; przede wszystkim w Nim zostaje nam ukazane w pełni misterium człowieka i jego wzniosłe powołanie [3]. Łaska Jezusa Chrystusa zaspokaja obficie głębokie pragnienia człowieka, nawet te, które przekraczają możliwości ludzkich sił.

Historia zbawienia przeżywana przez lud Izraela jest typem nadziei ludzkiej, że Bóg nie zawodzi, nawet jeśli wierne, nadobfite wypełnienie obietnic Bożych idzie nowymi, a niekiedy zaskakującymi drogami.

2.3. Określenie i chrystologiczna doskonałość człowieka poddają pod dyskusję absolutną wolność, jaką grzesznik wybrał dla siebie. Z tego powodu głoszenia Ewangelii nie można oddzielać od głoszenia sądu i od wezwania do nawrócenia. Sam krzyż, przez który zostaliśmy zbawieni, wyraża sąd Boży nad każdym grzechem. Pójście drogą krzyża i życie w komunii z Jezusem Chrystusem ukrzyżowanym nie niszczy człowieka, lecz może wyeliminować wiele form alienacji, która ostatecznie wynika z mocy grzechu oraz niewoli prawa i śmierci. Oznacza i przyznaje wolność, do której zostaliśmy powołani przez Jezusa Chrystusa (por. Ga 5,1.13). Z tego powodu Pascha Pana, czyli uczestniczenie w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, ukazuje prawdziwą wędrówkę, która prowadzi człowieka do jego doskonałości.

3. W tych trzech aspektach, jakich chrystologia dostarcza nam na temat człowieka, misterium Boga i człowieka ukazuje się światu jako misterium miłości. W świetle wiary chrześcijańskiej można wyprowadzić z niej nową całościową wizję świata. Chociaż taka wizja poddaje analizie krytycznej pragnienie dzisiejszego człowieka, to jednak potwierdza jego znaczenie, oczyszcza je i przewyższa.

W centrum takiej „metafizyki miłości” nie sytuuje się już substancja w ogólności, jak w filozofii starożytnej, lecz osoba, której miłość jest najdoskonalszym i najbardziej odpowiednim aktem, aby ją prowadzić do doskonałości.

Taka interpretacja profetyczna lub chrystologiczna rzeczywistości nabiera podstawowego znaczenia w stosowaniu osobistych i społecznych przykazań moralnych. Głoszenie wiary musi zakładać względną autonomię postaw ludzkich (por. Rz 2,14n), ale musi również sprawować nad nimi krytyczny osąd, stosując miarę, którą jest Jezus Chrystus, aby służyć równocześnie godności człowieka i sprawiedliwości w społeczności ludzkiej. W końcu musi przewyższać sprawiedliwość poprzez miłość chrześcijańską, stanowiącą duszę sprawiedliwości. W ten sposób jest chrystianizowany ethos, który jest podatny na wielorakie formy wyrażania się. Z tego powodu z samej Ewangelii Jezusa Chrystusa słusznie wyprowadza się prawo do pracy nad budowaniem w historii świata „cywilizacji miłości”.

E. Obraz Boga w człowieku, czyli chrześcijański sens „przebóstwienia” człowieka

1. „Słowo Boże stało się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (św. Atanazy, De Incarnatione 54, 3). Ten aksjomat soteriologii Ojców Kościoła, przede wszystkim Ojców greckich, jest dzisiaj z różnych powodów odrzucany. Niektórzy utrzymują, że „przebóstwienie” jest typowo hellenistycznym rozumieniem zbawienia, które miałoby prowadzić do ucieczki od kondycji ludzkiej i popychać do negacji człowieka. W ich oczach przebóstwienie eliminuje dystans między Bogiem i człowiekiem oraz zakłada połączenie bez rozróżnienia. Niekiedy wyrażeniu Ojców przeciwstawia się inne, które uważa się za bardziej dostosowane do naszych czasów: „Bóg stał się człowiekiem, aby uczynić człowieka bardziej ludzkim”. Oczywiście pojęcia takie jak deificatio, theosis, theopoiesis homoiosis theo itd. zawierają pewną dwuznaczność. Z tego powodu trzeba krótko wyjaśnić autentyczne i chrześcijańskie znaczenie „przebóstwienia”, uwypuklając jego podstawowe aspekty.

2. Jest faktem, że grecka filozofia i religia uznały „naturalne” pokrewieństwo między duchem ludzkim i duchem Boskim, podczas gdy objawienie biblijne traktuje jasno człowieka jako stworzenie, które dąży do Bogu za pośrednictwem kontemplacji i miłości. Człowiek staje się bliski Bogu mniej przez swoją zdolność intelektualną niż przez nawrócenie serca, przez nowe posłuszeństwo i przez moralne działanie, które dokonują się nie bez łaski Bożej. Tylko dzięki łasce Bożej człowiek jako przedmiot powołania Bożego może osiągnąć to, czym Bóg jest z natury.

3. Z takimi perspektywami łączą się rozważania przepowiadania chrześcijańskiego. Stworzony na obraz i podobieństwo Boże człowiek jest zaproszony do komunii życia z Bogiem, który sam jeden może zaspokoić najgłębsze ludzkie aspiracje. Idea przebóstwienia osiąga szczyt swojej realizacji we wcieleniu Jezusa Chrystusa. Wcielone Słowo przyjmuje nasze śmiertelne ciało, abyśmy, wyzwoleni od grzechu i śmierci, uczestniczyli w życiu Bożym. Z Jezusem Chrystusem, w Duchu Świętym, jesteśmy synami, a więc współdziedzicami (por. Rz 8,17), „uczestnikami natury Bożej” (2 P 1,4). Przebóstwienie polega na tej łasce, która wyzwala nas od śmierci grzechu i komunikuje nam życie Boże: jesteśmy synami i córkami w Synu.

4. Rzeczywiście chrześcijańskie znaczenie takiego stwierdzenia staje się jeszcze głębsze w świetle misterium Jezusa Chrystusa. Istotnie, jak wcielenie nie zmienia ani nie niszczy Boskiej natury Słowa, tak Bóstwo nie zmienia ani nie niszczy ludzkiej natury Jezusa Chrystusa, ale umacniają i czyni doskonałą w jej pierwotnej kondycji stworzenia. Odkupienie po prostu nie zmienia ludzkiej natury w coś Boskiego, ale podnosi ją według miary Chrystusa.

U św. Maksyma Wyznawcy ta idea jest określona przez największe doświadczenie Jezusa Chrystusa, czyli przez Jego mękę i opuszczenie, którego doświadczył ze strony Boga. Im głębiej Jezus Chrystus chciał stać się uczestnikiem ludzkiego ubóstwa, tym bardziej człowiek wznosi się w uczestniczeniu w życiu Bożym.

Rozumiane poprawnie w tym sensie „przebóstwienie” czyni człowieka doskonale ludzkim: przebóstwienie jest prawdziwą i najwyższą „humanizacją” człowieka.

5. Asymilacja przebóstwiająca człowieka nie dokonuje się bez łaski Jezusa Chrystusa, która jest zasadniczo udzielana przez sakramenty w Kościele. Te sakramenty jednoczą nas skutecznie z Boską łaską Zbawiciela, pod widzialną formą i pod symbolami wziętymi z naszego ziemskiego życia [4]. Dodajmy, że przebóstwienie jest dawane nie jednostce jako takiej, ale jako członkowi komunii świętych; co więcej, w Duchu Świętym zaproszenie łaski Bożej rozciąga się na cały rodzaj ludzki. Na chrześcijanach zatem spoczywa zadanie utrwalania i rozwijania w ich życiu uświęcenia, jakie otrzymali [5]. Przebóstwienie osiąga swoją doskonałość jedynie w wizji Boga trynitarnego, która przynosi ze sobą szczęście w komunii świętych.

II. Niektóre ważniejsze punkty obecnej chrystologii

Przedstawiliśmy tutaj podstawę chrystologii, jak również jej wymiary trynitarne i antropologiczne. Pozostają jeszcze niektóre zagadnienia do rozważenia w sposób mniej ogólny, a bardziej konkretny i precyzyjny. Wybieramy z nich dwa: na pierwszym miejscu zagadnienie „preegzystencji” Jezusa Chrystusa, które sytuuje się między chrystologią i teologią trynitarną; a na drugim miejscu zagadnienie niezmienności Boga i Jego „cierpienia”. Są to pierwszoplanowe zagadnienia aktualnych debat [6].

A. Zagadnienie preegzystencji Jezusa Chrystusa

1. Dopóki klasyczna chrystologia mogła opierać się na teologii trynitarnej, preegzystencja Boskiej natury Jezusa nie stanowiła większego problemu. Jednak niedawne badania przyjmują przede wszystkim jako punkt wyjścia i jako miarę ziemskie życie Jezusa i rozważają je w świetle metody krytycznej (por. wyżej I, A i B). Dlatego widzi się często w tej preegzystencji koncepcję obcą wierze biblijnej i religijnej, „grecką” transformację lub spekulację, czyli mit, pomniejszenie rzeczywiście ludzkiej natury Jezusa. Nie trzeba więc już dzisiaj - mówią - podejmować tej idei dosłownie, ale należy ją zrozumieć jako proste przedstawienie symboliczne. Można by w nim widzieć jedynie wyrażenie i „wyjaśnienie” absolutnie jedynego charakteru Jezusa, Jego nieredukowalnej oryginalności, Jego transcendencji w stosunku do świata i historii, ponieważ Jezus nie ma początku wewnątrz światowego. W tych współczesnych teoriach idea preegzystencji, jak się wydaje, jest pozbawiona znaczenia i wyeliminowana.

2. Okazały się próżne usiłowania podjęte w celu wyjaśnienia stwierdzeń biblijnych o preegzystencji Jezusa Chrystusa, wychodzące ze źródeł mitologicznych, hellenistycznych i gnostycznych. Przeciwnie, dzisiaj okazują się lepsze analogie zaproponowane przez literaturę międzytestamentalną (por. Aeth. Hen. 48, 3, 6; 4 Ezd 13), a przede wszystkim inspiracje dostarczane przez teologią mądrościową Starego Testamentu (por. Prz 8,22n; Syr 24). Nadaje się, ponadto, wielkie znaczenie wewnętrznym motywom, które sprzyjały rozwojowi chrystologii biblijnej: jedynej i specyficznej relacji Jezusa ziemskiego z Bogiem Ojcem (Abba, jak mówi Jezus), szczególnemu posłaniu Syna i Jego chwalebnemu zmartwychwstaniu. W świetle wywyższenia Jezusa Chrystusa, Jego początek rozumie się jasno i w sposób definitywny: siedząc po prawicy Boga, to znaczy w stanie „pro-egzystencji” (po ziemskiej egzystencji), On preegzystuje „od początku” u Boga i przed swoim przyjściem na świat. Przechodzi się od eschatologicznego wydarzenia Jezusa Chrystusa do znaczenia protologicznego, i na odwrót. Szczególne posłanie Syna (por. Mk 12,1-12) jest nierozdzielne od osoby Jezusa Chrystusa, który otrzymał od Ojca nie tylko czasowe i ograniczone zadanie profetyczne, lecz także swój współwieczny początek. Syn Boży otrzymał w sposób wieczny wszystko od Boga Ojca. Należy w końcu zaproponować perspektywę eschatologiczno-soteriologiczną - Jezus Chrystus nie może nas wprowadzić w życie wieczne, jeżeli On sam nie jest „wieczny”. Głoszenie eschatologiczne i doktryna eschatologiczna zakładają preegzystencję Jezusa Chrystusa i preegzystencję Bożą.

To, że Jezus miał swój początek od Ojca, nie jest dedukcją wypływającą z późniejszej refleksji chrześcijan. Słowa Jezusa, Jego modlitwa i Jego postawa pokazują w sposób oczywisty, że bez wahania uważa siebie, w całej swojej egzystencji, za Posłanego Ojca. W ten sposób ukazuje się, przynajmniej niewyraźnie, świadomość, jaką Jezus Chrystus ma o swojej wiecznej egzystencji jako Syn Ojca, który powinien pojednać z Bogiem cały świat (por. jako pierwsze podstawowe elementy: „Ja” Jezusa Chrystusa w Ewangeliach synoptycznych, słowa „Ja jestem” w czwartej Ewangelii i „posłanie” Jezusa w licznych pismach nowotestamentalnych).

3. Badania biblijne pokazały, jak ta dana początkowa rozwinęła się stopniowo i na różny sposób już w ramach Nowego Testamentu. W ten sposób autentyczne znaczenie preegzystencji Jezusa zostało uwypuklone za pośrednictwem następujących stwierdzeń:

- wybór i wieczne przeznaczenie Jezusa Chrystusa (por. Ef 1,3-7. 10n; 1 P 1,20);

- posłanie Syna Bożego w świecie i w ciele (por. Ga 4,4; Rz 8,3n; 1 Tm 3,16; J 3,16n);

- kenoza, wcielenie, śmierć i chwalebne wywyższenie Jezusa Chrystusa, pojęte jako etapy Jego zstąpienia od Ojca, ukazują soteriologiczną i zbawczą wartość wydarzenia Jezusa Chrystusa (por. także Flp 2,6-11);

- Jezus Chrystus był już obecny i działający, w sposób ukryty, w historii ludu Izraela (por. 1 Kor 10,1-4; J 1,30; 8,14.58);

- Jezus Chrystus, Pośrednik stworzenia, jest także Tym, który utrzymuje świat w istnieniu; jest Głową Ciała-Kościoła i tym, który wszystko pojednuje (por. 1 Kor 8,6; Kol 1,15n; J 1,1-3; 17; Hbr l,2n). Wszyscy pośrednicy, którzy wydawali się posiadać znaczenie zbawcze, albo zostają usunięci, albo są do pomyślenia tylko jako podporządkowani Chrystusowi: Jezus Chrystus posiada absolutne pierwszeństwo nad wszystkimi innymi pośrednictwami, a swoim dziełem i swoją Osobą konstytuuje wydarzenie eschatologiczne;

- Jezus Chrystus sprawuje prymat nad kosmosem i komunikuje wszystkim odkupienie; to odkupienie ujmuje się jako nowe stworzenie (por. Kol 1,15n; 1 Kor 8,6; Hbr 1,2n; J 1,2);

- wraz z wywyższeniem Jezusa Chrystusa zaczyna się podporządkowanie złowrogich mocy (por. Flp 2,10; Kol 1,16.20).

4. Pobiblijne pojęcie „preegzystencji” zawiera więc wiele elementów chrystologicznych. Chociaż, jeśli chodzi o rzeczywistość, to pojęcie opiera się na Piśmie świętym, jednak „preegzystencja” nie jest tam przywołana w sposób wyizolowany i nie stanowi jedynego celu wypowiedzi Nowego Testamentu. Chodzi o pojęcie systematyczne, które syntetyzuje różne znaczenia teologiczne. W wielu wypowiedziach dostarcza ono raczej background, podstawę i rację innych intencji. Dlatego, jak nie można zadowalać się użyciem czysto formalnym pojęcia, tak nie należy go również stosować w sposób jednoznaczny, ale analogiczny, ostrożnie, zgodnie z kontekstem i różnymi, już wymienionymi, bogactwami treści. Chociaż pojęcie „preegzystencji” może przybrać różne znaczenia, nie oznacza jedynie jakiejś „interpretacji”, która - koniec końców - miałaby charakter podmiotowy, lecz wskazuje na rzeczywiście ontologiczny początek Jezusa Chrystusa, początek nie mający charakteru czasowego, który czyni sobie także drogę w Jego świadomości, jak już wcześniej zostało powiedziane. „Preegzystencja”, rozumiana w sensie biblijnym, nie oznacza jedynie, że Chrystus jest współwieczny Bogu; to pojęcie określa cały dynamizm i misterium Chrystusa, począwszy od istnienia z Ojcem, obejmując kenozę i wcielenie, hańbiącą śmierć na krzyżu i chwalebne wywyższenie. Świadczy ono o odkupieniu wszystkich ludzi, prymacie nad Kościołem, powszechnym i kosmicznym pojednaniu. To wszystko ukazuje się w perspektywie soteriologicznej, a także staurologicznej. Prawie wszystkie sformułowania dotyczące preegzystencji Jezusa sytuują się w kontekście hymnologicznym. Dlatego przyjmują styl wyznania i uwielbienia, rodząc się z doświadczenia Kościoła odnośnie do obecności Boga. Ten soteriologiczny i doksologiczny charakter, który nie wyklucza prawdziwego znaczenia ontologicznego, nakłada ścisłe ograniczenia na te formy spekulacji dotyczące preegzystencji, które nie zachowują tego charakteru.

5. Pojęcie „preegzystencji” Jezusa Chrystusa osiągnęło większą jasność wraz z rozwojem refleksji chrystologicznej. W pewnych miejscach przedrostek „pre - przed” (na przykład „przed wszystkimi rzeczami”, „przed Abrahamem”) posiada znamię czasowe i je zachowuje, biorąc pod uwagę historyczny charakter zbawienia chrześcijańskiego, ale w ostatecznej analizie oznacza absolutny i ponadczasowy prymat nad całym stworzeniem. Na płaszczyźnie chrystologicznej, w Symbolu Nicejskim [7], po kryzysie ariańskim taka preegzystencja osiągnęła ostateczną oczywistość: Syn Boży, zrodzony z Ojca, nie jest stworzony, ale współistotny Ojcu.

W taki sposób idea „preegzystencji” Jezusa Chrystusa jest w najwyższym stopniu punktem styczności między chrystologią i teologią trynitarną, jak wcześniej zostało powiedziane (por. I, C i D). Między Synem w życiu wiecznym Boga i Synem w ziemskim życiu Jezusa zachodzi ścisła odpowiedniość, co więcej, rzeczywista tożsamość, która karmi się jednością i synowską komunią Jezusa Chrystusa z Bogiem Ojcem. Preegzystencja Jezusa Chrystusa powinna być rozumiana z punktu widzenia historii Jezusa Chrystusa, a przede wszystkim jej wypełnienia w wydarzeniu paschalnym. Od samego początku refleksji chrystologicznej preegzystencja Jezusa Chrystusa współwiecznego z Ojcem - jeżeli rozważa się ją według ruchu zstępującego i jakby od góry - została również zrozumiana w relacji z komunikowaniem się i wydaniem Jezusa Chrystusa za życie świata. Taka relacja zakorzenia się w wiecznym synostwie, przez które Jezus Chrystus jest zrodzony z Ojca. Opiera się ona na biblijnym pojęciu „posłania”. Dar Jezusa Chrystusa dla nas i dla wszystkich ludzi ma wartość zbawczą, jedynie jeśli rodzi siew Bogu, to znaczy w preegzystującym Synu Ojca. To ukazuje ponownie soteriologiczny charakter „preegzystencji”.

B. Trynitarny aspekt krzyża Jezusa Chrystusa, czyli zagadnienie „cierpienia Boga”

Często zdarza się w dzisiejszej teologii, z powodów o charakterze historycznym lub systematycznym, że poddaje się w wątpliwość niezmienność i niecierpiętliwość Boga, przede wszystkim w kontekście teologii krzyża. Wyłoniły się różne koncepcje teologiczne odnośnie do „cierpienia Boga”. Trzeba umieć rozróżnić idee fałszywe od elementów zgodnych z objawieniem biblijnym. Ponieważ dyskusja nad tym zagadnieniem jest jeszcze w toku, ograniczymy się do zwrócenia na nie uwagi, które jednak chce otworzyć drogę do rozwiązania tego zagadnienia.

1. Zwolennicy tej teologii twierdzą, że ich idee znajdują się w Starym i Nowym Testamencie oraz u niektórych Ojców Kościoła. Jednak wpływ filozofii współczesnej odgrywa na pewno większą rolę, przynajmniej w systematycznym ujęciu tej teorii.

1.1. Hegel jako pierwszy postulował, że idea Boga - aby nabrać pełnej treści - powinna uwzględnić „cierpienie z powodu tego, co negatywne”, to znaczy „ciężar opuszczenia” (die Härte der Gottlosigkeit). Zawiera się w nim podstawowa dwuznaczność: Bóg rzeczywiście potrzebował, czy też nie, bólu ewolucji świata? Po Heglu, protestanccy teologowie „kenozy” i wielu anglikanów rozwinęło systemy „staurocentryczne”, według których męka Syna dotyka w różny sposób całą Trójcę, i ukazuje najpierw cierpienie Ojca, który opuszcza Syna: „On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8,32; por. J 3,16); pokazuje ponadto cierpienie Ducha Świętego, który w męce bierze na siebie (conplecitur) „oddalenie” między Ojcem i Synem.

1.2. Według wielu współczesnych teologów, to cierpienie trynitame ma swoją podstawę w samej istocie Bożej; według innych opiera się na pewnej kenozie Boga, który stwarza, łącząc się w jakiś sposób z wolnością stworzenia, albo wreszcie ma swoją podstawę w przymierzu, jakie zawarł Bóg i przez które zobowiązuje się dobrowolnie wydać swojego Syna, a to „wydanie własnego Syna” powoduje u Boga Ojca głębsze cierpienie niż jakiekolwiek cierpienie porządku stworzonego.

W ostatnich latach wielu autorów katolickich przyjęło te propozycje, utrzymując, że podstawowe zadanie Ukrzyżowanego polegało na objawieniu męki Ojca.

2. Stary Testament często mówi - mimo transcendencji Bożej (por. Jr 7,16-19) - że Bóg smuci się z powodu ludzkich grzechów. Być może wszystkie te wyrażenia nie mogą zostać wyjaśnione jako proste antropomorfizmy (por. na przykład, Rdz 6,6: „Pan żałował, że stworzył człowieka na ziemi i zasmucił się w swoim sercu”; Pwt 4,25; Ps 78,41; Iz 7,13; 63,10; Jr 12,7; 31,20; Oz 4,6; 6,4; 1 l,8n). Teologia rabinistyczna z jeszcze większym naciskiem podejmuje to zagadnienie, i mówi, na przykład, o Bogu, który poddaje się narzekaniu z powodu przymierza, jakie zawarł i które Go zobowiązuje, lub z powodu zniszczenia świątyni; stwierdza jednocześnie słabość Boga wobec mocy zła [8].

W Nowym Testamencie łzy Jezusa Chrystusa (por. Łk 19,41), Jego gniew (por. Mk 3,5) i smutek, którego doświadcza (por. Mt 17,17), również są wyrazem pewnego sposobu zachowania się Boga; w innych miejscach stwierdza się niewyraźnie, że Bóg się gniewa (por. Rz 1,18; 3,5; 9,22; J 3,36; Ap 15,1).

3. Nie ulega wątpliwości, że Ojcowie Kościoła podkreślają (przeciw mitologiom pogańskim) apatheia Boga, nie negując tym samym Jego współczucia z powodu cierpienia świata. Pojęcie apatheia wskazuje przeciwieństwo w stosunku do pathos, które oznacza cierpienie nie chciane, narzucone z zewnątrz, bądź także konsekwencję upadłej natury. Gdy dopuszczają pasje naturalne i niewinne (jak głód i sen), przypisują je Jezusowi Chrystusowi lub Bogu, o ile odczuwa On współczucie dla ludzkich cierpień (por. Orygenes, Hom. in Ez. 6,6; Comm. In Matth. 17,20; Sel. in Ez. 16; Comm. in Rom. 7,9; De princ. 4,4,4). Niekiedy wyrażają swój pogląd również w formie dialektycznej: Bóg w Jezusie Chrystusie cierpiał w sposób niecierpiętliwy, ponieważ uczynił to na mocy wolnego wyboru (Grzegorz Cudotwórca, Ad Theopompum 4-8).

Według Soboru Efeskiego (por. Epistulam S. Cyrilli directam Nestorio: COD³, 42) Syn przyjmuje na siebie bóle zadane Jego ludzkiej naturze (oikeiosis); a próby sprowadzenia tej propozycji (i innych podobnych, które są obecne w tradycji) do prostej „komunikacji idiomatów” nie oddają wystarczająco jej głębokiego znaczenia. Jednak chrystologia Kościoła nie pozwala stwierdzić formalnie, że Jezus był poddany cierpieniu w swoim Bóstwie [9].

4. Mimo tego, co zostało tutaj powiedziane, cytowani Ojcowie Kościoła stwierdzają jasno niezmienność i niecierpiętliwość Boga (na przykład Orygenes, Contra Celsum IV, 4). W ten sposób absolutnie wykluczają z istoty Bożej zmienność i taką bierność, które dopuszczałyby przejście od możności do aktu [10]. W tradycji wiary Kościoła ponadto, aby wyjaśnić ten problem, odwoływano się do następujących rozważań:

4.1. Odnośnie do niezmienności Boga, trzeba powiedzieć, że życie Boże jest niewyczerpane i bez ograniczeń, tak że Bóg w niczym nie potrzebuje stworzeń [10]. Żadne wydarzenie stworzone nie mogłoby dostarczyć Mu niczego nowego lub zaktualizować w Nim jakiejś potencjalności. Bóg nie może ulec żadnej zmianie, ani przez pomniejszenie ani przez wzrost. „A zatem, ponieważ Bóg nie jest podatny na zmianę w żaden z tych różnych sposobów, jest Jego właściwością że jest absolutnie niezmiennym” [12]. To samo stwierdzenie znajduje się w Piśmie świętym w odniesieniu do Boga Ojca, „u którego nie ma przemiany ani cienia zmienności” (Jk 1,17). Jednak ta niezmienność Boga żywego nie sprzeciwia się Jego najwyższej wolności, jak to jasno pokazuje wydarzenie wcielenia.

4.2. Stwierdzenie niecierpiętliwości Boga zakłada i obejmuje taki sposób rozumienia niezmienności, ale nie powinna być ona rozumiana jakby Bóg pozostawał obojętny wobec ludzkich wydarzeń. Bóg nas kocha miłością przyjaźni i w odpowiedzi chce być kochany. Gdy Jego miłość zostaje obrażona, Pismo święte mówi o cierpieniu Boga; mówi natomiast o Jego radości, kiedy grzesznik się nawraca (por. Łk 15,7). „Zdrowa reakcja na ból jest bliższa nieśmiertelności niż nieczułe odrętwienie” (Augustyn, En. in Ps. 55, 6). Te dwa elementy uzupełniają się wzajemnie: pomniejszając jeden bądź drugi, nie szanuje się pojęcia Boga, który się objawia.

5. Tradycja teologii średniowiecznej i czasów współczesnych ukazała w szerszym świetle pierwszy z tych aspektów (por. wyżej 4.1). Rzeczywiście, wiara katolicka także dzisiaj broni w ten sposób istoty i wolności Boga (przeciwstawiając się skrajnym teoriom; por. wyżej B, 1); jednak także drugi aspekt (por. wyżej 4.2) zasługuje na większą uwagę.

5.1. W naszych czasach człowiek pragnie i szuka Bóstwa, które jest wszechmocne, ale które również nie jawi się jako obojętne; co więcej, które jest pełne współczucia dla nędzy ludzi, i - w tym sensie - które „współczuje” z nimi. Pobożność chrześcijańska zawsze odrzucała ideę Bóstwa obojętnego wobec kolei losu swojego stworzenia; jest ona nawet skłonna przyjąć, że jak „współczucie” należy do najszlachetniejszych doskonałości człowieka, tak przyjmuje się również w Bogu, bez żadnej niedoskonałości i w stopniu najwyższym, podobne współczucie, a mianowicie „zdolność do współczucia (...) nie brak mocy” (Leon I) [13], i że takie współczucie może współistnieć ze szczęściem wiecznym. Ojcowie nazywają to pełne miłosierdzie dla ludzkich ciężarów i cierpień „pasją miłości” -miłości, która w męce Jezusa Chrystusa przezwycięża pasje i je udoskonala [14].

5.2. Należy niewątpliwie coś uwzględnić w wyrażeniach Pisma świętego i Ojców Kościoła, jak również w ostatnich próbach, chociaż domagają się one wyjaśnienia w wyżej przedstawionym sensie. Być może należy to powiedzieć, jeśli chodzi o trynitarny aspekt krzyża Jezusa Chrystusa. Według Pisma świętego świat został stworzony w sposób wolny, chociaż w wieczności było wiadome - w sposób nie mniejszy niż było znane samo zrodzenie Syna - że Jezus Chrystus, Baranek niepokalany, miał przelać swoją drogocenną krew (por. 1 P 1,19n; Ef 1,7). W tym sensie zachodzi ścisła odpowiedniość między aktem, jakim Ojciec przekazuje Synowi Boskość, i aktem, którym Ojciec wydaje swojego Syna w opuszczeniu na krzyżu.

Ponieważ jednak także zmartwychwstanie jest obecne w wiecznym planie Boga, to cierpienie „rozdzielenia” (por. B, 1.1) jest zawsze przekraczane przez radość zjednoczenia. Współczucie Boga trynitarnego w męce Słowa jest rozumiane w sensie ścisłym jako dzieło najdoskonalszej miłości, która równocześnie jest źródłem radości. Jeśli chodzi o heglowskie pojęcie „negatywności”, to należy je radykalnie wykluczyć z naszej idei Boga.

W próbie i doświadczeniu tej refleksji - umysł ludzki i teologiczny podejmuje niewątpliwie zagadnienia należące do najtrudniejszych (na przykład zagadnienie „antropomorfizmu”), ale spotyka się również w sposób szczególny z niewyrażalnym misterium Boga żywego, i czuje ograniczenia swoich pojęć.

Zakończenie

Zarysowane ramy naszych badań zostały zainspirowane przez dzisiejszą teologię naukową; nie możemy ani nie chcemy temu zaprzeczać. Jednak studiowana rzeczywistość, to znaczy żywa wiara całego Kościoła w osobę Pana Jezusa Chrystusa, zmierza - ponad granicami kultur partykularnych - do realizacji coraz większego uniwersalizmu w poznaniu i miłości misterium Jezusa Chrystusa. Jak Apostoł Paweł stał się „wszystkim dla wszystkich” (1 Kor 9,22), tak również my powinniśmy głębiej włączyć głoszenie ewangeliczne Jezusa Chrystusa we wszystkie języki i wszystkie przejawy kultury różnych narodów. Jest to jedno z najtrudniejszych zadań! Możemy je tylko urzeczywistnić trwając w stałym dialogu z Pismem świętym, z wiarą i nauczaniem Kościoła, ale także z bogactwami tradycji wszystkich Kościołów partykularnych i ludzkimi doświadczeniami przeżytymi we wszystkich kulturach, gdziekolwiek mogą być obecne działanie i łaska Ducha Świętego [15]. W dążeniu do tego celu jest dla nas zachętą pamięć o słowach powiedzianych do Apostołów: „Będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8).

* Wnioski zatwierdzone „in forma specifica” przez Międzynarodową Komisją Teologiczną

[1] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 36, 41, 56; Konst. Lumen gentium, 36; Dekr. Apostolicam actuositatem, 7.

[2] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 16.

[3] Por. tamże, 22.

[4] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 7.

[5] Por. tamże, 39-42.

[6] Nie można było rozważyć dostatecznie trzeciego zagadnienia, jakim jest wiedza i ludzka świadomość Jezusa Chrystusa. Mamy nadzieję, że w przyszłości może stać się ono przedmiotem dalszych studiów.

[7] Por. DS 125.

[8] Por. teksty zebrane w: P. Kuhn, Gottes Trauer und Klager in der rabbinischen Überlieferung, Leiden 1978, s. 170n, 275n.

[9] Por. DS 16, 166, 196n, 284, 293n, 300, 318, 358, 504, 635, 801, 852.

[10] Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae I q. 9 a. 1 c.

[11] Por. DS 3002.

[12] Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae I q. 9 a. 2 c.

[13] Por. DS 293.

[14] Por. św. Grzegorz Cudotwórca, Ad Theopompum; Jan Paweł II, Enc. Dives in misericordia, 7.

[15] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 44; Dekr. Ad gentes, 15, 22; Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 64; Jan Paweł II, Adhort. apost. Familiaris consortio, 10.