МЕЖДУНАРОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОМИССИЯ

ТЕОЛОГИЯ, ХРИСТОЛОГИЯ, АНТРОПОЛОГИЯ*

(1981)

Введение

Международная Богословская Комиссия уже рассматривала христологическую тематику на своем пленарном заседании 1979 года, а в 1980 году соответствующий итоговый документ был представлен вниманию общественности[1]. По окончании пятилетия второго созыва своей работы (1974-1979), в 1980 году Комиссия продолжила работу над христологической тематикой уже в частично обновленном составе. Обладая безусловным правом рассмотрения любых христологических вопросов, Комиссия, по соображениям целесообразности и по причине ограниченности ресурсов и времени, решила повторно не обращаться к содержанию уже опубликованного документа.

Темой пленарного заседания 1981 года было развитие и дополнение различных проблематик. Вначале была рассмотрена связь и соотношение христологии с дискурсом о Боге и с христианской верой в Триединого Бога. После изучения этих основополагающих тематик, предстояло рассмотреть ряд аспектов соотношения христологии и антропологии. Затем предметом исследования стали два принципиальных вопроса, тесно связанные с основами христологии и нуждающиеся в особенном рассмотрении. Это вопрос о предсуществовании Иисуса Христа, а также обсуждаемый в наши дни вопрос о «страдании Бога». Обе проблематики являются прекрасным примером того, как актуальные вопросы и классические ответы могут взаимно дополняться в плодотворном диалоге. В этой перспективе два христологических документа – результат работы первого и второго заседания – вполне могут восприниматься в качестве единого документа, который и представляется вниманию благосклонного читателя.

I.                   Об основах и контексте христологии

Стремление к Богу и познание Бога человеком, Христианское Откровение о Троичном Боге и представление об образе человека, основанное на современной антропологической перспективе, и вере в воплощение Иисуса Христа, являют собой особенный контекст, в котором рождается вдумчивое христологическое размышление. Без надлежащей подготовки основания для этого размышления опасности подвергается вся христологическая конструкция. Ясность утрачивают и те ее следствия, что необходимы для формулировки правильного и соответствующего учения о человеке. Так делается очевидным, что в новом осмыслении нуждается совокупность горизонтов христологии.

A)    О домостроительстве (Oeconomia) Иисуса Христа и Откровении Бога

1. Каково соотношение между христологией и проблематикой Божественного Откровения? Во избежание любого смешения или разделения в рассмотрении этого вопроса необходимо придерживаться принципа взаимодополняемости двух линий рассуждения – восходящей – от Бога к Иисусу, и нисходящей – от Иисуса к Богу.

1.1. Смешение (confusio) между христологией и рассуждением о Боге возникает в случае, когда утверждается, что всякое упоминание и наименование Бога вне Иисуса Христа лишено смысла, а какое-либо знание о Боге вне христианского Откровения невозможно. В результате такой концепции, тайна сотворенного человека, несущего в себе врожденное желание Бога (desiderium naturale Dei), предполагающее некое предчувствие Бога на протяжении всей истории, в религиях и философских учениях, бывает пренебрегаема; забвению предается и библейское представление о следах присутствия Божия в творении (ср. Рим. 1, 20). Отрицается и всегда признававшееся Церковью домостроительство Откровения Божия единому избранному народу Израиля, а также теоцентрическая направленность (habitus) бытия Самого Иисуса, называвшего Отцом Своим Бога Авраама, Исаака и Иакова. И, наконец, так порождается фатальная двусмысленность в понимании вероучительной формулы – «Иисус Сын Божий» - в итоге приводящая к атеистической христологии.

1.2. Разделение (separatio) между христологией и рассуждением об Откровенном Боге, в каком бы разделе теологии оно не проявлялось, предполагает, что представление о Боге, выработанное философской мудростью, является вполне достаточным для рассуждения о вере Откровения. Так отрицается новизна Откровения, данного народу Израиля, и еще более радикальная новизна, содержащаяся в христианской вере, а значение события Христова преуменьшается. Парадоксальным образом, подобное разделение может привести к выводу, согласно которому христологическое исследование является самодостаточным, и призвано замыкаться на себе самом без всякого упоминания о Боге.

2. При соблюдении необходимой нюансировки (mutatis mutandis), при выборе правильной методологии рассуждения следует придерживаться критерия, выработанного Халкидонским Собором, и применяющего в христологии и рассуждении о Боге принцип различения без смешения и разделения. Подобное различение существует и между двумя, соотносящимися друг с другом, этапами Откровения: универсальным явлением Богом Себя Самого в первозданном творении и несравненно более личным откровением, происходящим в истории спасения, начиная с призвания Авраама и до Пришествия Сына Божия Иисуса Христа.

3. Поэтому, путь понимания Иисуса в свете представления о Боге и путь, который, во Иисусе, открывает Бога, взаимно предполагают и дополняют друг друга.

3.1. С одной стороны, верующий может признать во Иисусе полноту явления Бога только в свете предчувствия, предощущения (praenotio) Бога, присутствующего в человеческом сердце. Пусть и содержащий ошибочность, свет этот с давних времен светит в религиях различных народов и в философском поиске. Свет являет себя в Откровении Единого Бога в Ветхом Завете; он присутствует и ныне, в современном сознании, преодолевая воинственность атеизма, являет себя в стремлении к абсолютным ценностям, в стремлении к справедливости и солидарности. И, конечно же, именно этот свет наполняет собой исповедание веры в «Иисуса Христа – Сына Божия».

3.2. Подобное рассуждение предполагает глубину смирения. Ведь жизнь христиан зачастую не соответствует полноте исполненного во Иисусе Христе благодатного (gratuita) Откровения, а само Откровение Тайны превосходит все теологические изыскания. Тайна Божия, достигающая полноты Откровения во Христе Иисусе, содержит в себе «неисследимое богатство» (ср. Эф. 3, 8), превосходящее и трансцендирующее предоставленные своим собственным силам размышления и пожелания философского и религиозного разума.

С другой стороны, все верное в уже имеющихся размышлениях и утверждениях, хранится, подтверждается и приводится к своей полноте самой Тайной, открывающей, тем самым, наиболее возвышенным побуждениям человека свободный доступ к Богу, всякий раз Превосходящему нас. Проявляющиеся же в рассуждениях ошибки и уклонения от истины бывают исправляемы и направляемы на путь правый, к поиску которого всегда так стремится человек. Так, постигаемое все глубже обретшими его, Таинство Веры воспринимает и интегрирует в себя религиозные интуиции и опыт, тем самым еще более очевидным образом являя кафолический характер христианской веры. 

3.3. Иисус Христос, Приводящий к свершению раскрывающееся на всем протяжении истории спасения Откровение, являет таинство Бога, Троичная Жизнь которого является источником сообщения полноты любви в Самом Боге и в Его обращении к нам. Бог, явленный в Ветхом Завете и в полноте возвещенный Иисусом Христом, уподобился человеку (ср. Втор. 4, 7; Климент Александрийский, Строматы II, 5, 4).

В религиях мира, человек обречен на поиск Бога, тогда как в христианском Откровении именно Бог ищет человека и любит его глубиной Своего сердца. Осознание этого, превосходящее всякое предчувствие Бога в истории и раскрывающее полноту, превышающую совокупность человеческих сил, живет в исповедании веры: «Иисус Христос – Сын Божий»

B) Теоцентризм и христоцентризм

1. В новейшей истории западного богословия[2] прежние вопросы богословского знания приобретают новые контуры формулировки и выражаются в терминах «теоцентризма» и «христоцентризма». Иными словами, возникает вопрос о том, кто является непосредственным предметом теологии – Бог или Иисус Христос? Попытка формального и логического рассмотрения данного вопроса предполагает внимательное отношение к предпосылкам и следствиям данной тематики.

1.1. Данный вопрос лишается всякого смысла в случае, если теоцентризму и христоцентизму противопоставляется форма теизма, отрицающая саму возвожность Откровения, или же попросту исключающая саму возможность данной проблематики. Необходимо заметить, что в естественном теизме отсутствует что-либо, принципиально противоречащее христоцентризму. С другой стороны, христианский богооткровенный тринитарный теоцентризм полностью идентичен христоцентизму.

1. 2. Христианский теоцентризм заключается в исповедании Триединого Бога, доступного нам исключительно в Откровении Иисуса Христа. Познание Христа ведет к познанию Триединого Бога и в нем находит свое исполнение; с другой стороны, познание Триединого Бога даруется только в познании Иисуса Христа. Теоцентризм и христоцентризм обозначают единую реальность, а потому между ними нет никакого противоречия.

1.3. Очищенный от множества ложных пониманий, христоцентризм означает ничто иное, как христологию, в центре которой Иисус из Назарета, и которая, по самой своей сути, призвана являть неповторимость Иисуса. Эта исключительность Иисуса полностью согласуется с Откровением Троицы, ибо одновременно характеризует себя через отношение Самого Иисуса со Отцом и Святым Духом и, как следствие, через уникальную направленность Его существования вместе с людьми и для людей.

2. Христианский теизм не исключает, но напротив, предполагает естественный теизм, ибо источником своим имеет Бога, явившего Себя свободным решением Своей воли. Естественный же теизм внутренне присущ человеческому разуму, как об этом говорится в постановлениях Первого Ватиканского Собора (DS 3004, 3026).

3. Естественный теизм не следует отождествлять с теизмом и монотеизмом Ветхого Завета, а также с историческими формами теизма, то есть с разнообразными формами теизма, исповедуемого в своих религиях не-христианами. Монотеизм Ветхого Завета есть плод сверхестественного откровения, а потому несет в себе глубинную внутреннюю связь с тринитарным откровением.

Исторические формы теизма порождены не некоей абстрактной человеческой природой (natura pura), но природой подпавшей под власть греха, и достигающей объективного искупления исключительно во Христе Иисусе, Возводящем ее к превышающему естество упованию.

C) Христология и Откровение о Троице

1. Домостроительство-экономия Иисуса Христа являет Троичного Бога, Сам же Иисус Христос познается в сути Своего Посланничества и Миссии, только если в Нем верно узнаваемо бывает особенное уникальное присутствие Самого Бога. Именно поэтому теоцентризм и христоцентризм взаимно раскрывают и утверждают друг друга. Так возникает вопрос о том, каким образом христология соотносится с Откровением Триединого Бога.

1.1. По свидетельству Нового Завета, первоначальная Церковь всегда исповедовала, что в явлении Иисуса Христа и в даре Духа Святого Бог явил Себя нам так, как Он есть. В Самом Себе Он таков, каким явил Себя нам: «Филипп...видевший Меня видел Отца» (Ин. 14, 9).

1.2. Поэтому три божественных имени, раскрываемые нам в экономии, домостроительстве спасения, тождественны самим себе и в теологии, то есть, согласно логике древних греческих Отцов Церкви, в знании о Боге в Самом Себе от вечности. Домостроительство - экономия спасения является для нас единственным и окончательным источником всякого познания тайны Пресвятой Троицы. Именно домостроительство спасения делается отправным пунктом в разработке тринитарного учения. Предвечная и имманентная Троица по необходимости предполагается Троицей домостроительства. А потому, богословие и миссия Церкви призваны постоянно придерживаться этого утверждения веры первоначальной Церкви.

2. Итак, основополагающей аксиомой современного богословия является необходимое утверждение о том, что Троица, являющая Себя в экономии спасения, есть имманентная Троица, и именно Сама имманентная Троица свободно и благодатно (libere et gratiose) сообщает Себя в домостроительстве спасения.

2.1. В богословии и изложении основ веры, оглашении (catechesi), необходимо избегать всякого разделения между христологией и учением о Троице. Такое разделение может представать как в одеждах неосхоластики, так и в иных современных формах.

Некоторые неосхоластические авторы рассуждали о Троице в отрыве от размышления о полноте христианской тайны, тем самым не уделяя должного внимания пониманию воплощения и обожения человека. Иногда же учению о Троице не придавалось значения в контексте преподавания взаимосвязи истин веры и учения о жизни во Христе.

Современная богословская форма разделения в учении о Троице воспринимает отношение людей и Предвечной Троицы сквозь призму некоей непреодолимой преграды, забывая о том, что именно христианское Откровение призывает человека к познанию Троичного Бога и причастию Его жизни. Это приводит к своеобразному неприемлемому «агностицизму» по отношению к Предвечной Троице. Ибо хотя Бог всегда превосходит наше о Нем познание, Христианское Откровение утверждает, что это превосходство всегда носит тринитарный характер.

2.2. Равным образом необходимо избегать смешения (confusio) между событием Иисуса Христа и тайной Пресвятой Троицы. Ведь Троица ни в коем случае не является результатом истории спасения, воплощения, Креста и Воскресения Иисуса Христа, как если бы Богу был необходим исторический процесс для обретения троичности. Необходимо придерживаться различения между имманентной Троицей, где свобода и необходимость тождественны в вечной сущности Бога, и тринитарной экономией - домостроительством спасения, в котором Бог полностью реализует Свою свободу, будучи вне всякой природной необходимости.

3. Различение между имманетной и домостроительной (или экономической (oeconomicam)) Троицей полностью соответствует реальности, однако не должно быть используемо для легитимации новых способов разделения, и восприниматься в соединении катафатического, апофатического и превосходного методов богословствования (affirmationis, negationis et eminentiae). Экономия, домостроительство спасения являет Предвечного Сына, в жизни Своей воспринявшего кенотическое событие рождения, человеческой жизни и смерти на Кресте.

Это событие, в котором Бог окончательно и бесповоротно открывает Себя, некоторым образом затрагивает самое бытие Бога Отца, который Сам, будучи Богом, совершает эти таинства и переживает их в Единстве с Сыном и Святым Духом. В тайне Иисуса Христа Бог Отец в свободе и благодати, подаваемой даром (gratiose), не только являет и сообщает нам Себя Сыном в Духе Святом, но и Сам, с Сыном и Духом Святым, живет тайной тринитарной жизни глубочайшим, и – насколько это доступно нашему пониманию – новым образом, постольку-поскольку отношение Отца и Сына в исполнении дара Духа Святого является основополагающей характеристикой Внутритроичной Жизни. Внутренней жизни Троичного Бога присуща сама возможность этого события, происходящего из превосходящей всякое понимание свободы Бога, совершившейся в истории нашего спасения Господом нашим Иисусом Христом.

Великие события жизни Иисуса явным образом выражают и наделяют новой силой библейские слова о предвечном рождении Сына Отцом: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2, 7; ср. Деян. 13, 33; Евр. 1, 5; 5, 5, также Лк. 3, 22).

D) Соотношение христологии и антропологии

1. При попытке выработать новые принципы понимания проблематики, современная христология часто ссылается не на богословие Троичного Бога, но на антропологию. Подобный подход наиболее очевидно проявил себя в области сотериологии. В данной перспективе, окончательный смысл искупления видится не в обожении (deificatio) человека, но в его гуманизации. Так кризис метафизики, до этого уже имевший место в философии, распространился и на саму суть богословия.

Дискрепанция между «онтологическим» и чисто «функциональным» восприятием, более близким, по мнению некоторых, библейскому способу мышления, стала наиболее радикальным и хорошо известным современному богословию следствием вышеуказанного изменения. В этом контексте необходимо по-новому определить основанное на взаимной аналогии соотношение между антропологией и христологией, а также отдельно рассмотреть тематику обожения человека (ср. Параграф E).

Провозвестие о Сыне Божием Иисусе Христе раскрывается в библейской направленности Его существования „за нас“. Поэтому, вся христологическая тематика должна быть рассматриваема в контексте сотериологии. В этом смысле, попытка ряда современных богословов выработать определенную «функциональную христологию» представляется вполне верной и оправданной. Но в силе должна оставаться и истина о том, что «существование Иисуса Христа для других» (existentia pro aliis) неотделима от Его глубинного отношения и общения со Отцом, а потому необходимо основывается в Его Предвечном Сыновстве. Существование Иисуса Христа для других (pro-existentia), в которой Сам Бог сообщает Себя людям, предполагает предсуществование (praeexistentiam). Иначе провозвестие об Иисусе Христе, как Спасителе, превратилось бы в иллюзорную фикцию и не смогло бы противостоять современному обвинению в том, что оно является всего лишь идеологией. Получается, что вопрос о том, должна ли быть христология онтологической или функциональной, сам по себе является ложным противопоставлением.

2. Согласно библейской типологии Адама – Христа (Рим. 5, 12-21; 1 Кор. 15, 45-49), антропологический аспект христологии предполагает тройственное рассмотрение:

2.1. Утверждение веры о создании человека в свободе и способности к ответу и раскрытию навстречу Богу, означает, что христология предполагает антропологию и нуждается в ней. Именно поэтому, богословие, следующее учению Второго Ватиканского Собора, признает относительную автономию человека и мира, то есть автономию, свойственную второй, или вторичной, причине (causa secunda), основывающуюся на отношении человека к Своему Творцу Богу. Богословие признает подлинную научную свободу[3], и стремится к позитивному усвоению столь свойственной современности акцентуации антропологической проблематики[4].

2.2. Евангелие Иисуса Христа не только говорит о существовании и сущности человека, но и приводит его к полноте исполнения. То, что, пусть и имплицитно, является предметом поиска, желания и упования всех людей, трасцендентно, безгранично, и обретается только в Боге. А подлинная гуманизация человека достигает своей вершины в даре обожения (gratuita divinisatio), то есть в сыновней близости и общении с Богом, которые даром благодати (gratis) делают человека храмом Бога, радующегося обитанию Отца, и Сына, и Святого Духа. Поклонение и служение Богу, в особенности, евхаристическое служение, делает человека подлинно человечным.

Во Христе Иисусе, Боге и Человеке, обретается эсхатологическая человеческая полнота и в нем одном установлена «мера полного возраста» человека (ср. Эф. 4, 13). Только во Христе Иисусе бесконечное раскрытие человека делается реальностью, и именно в нем нам в полноте явлено бывает таинство человека и его высочайшее призвание[5].Благодать Иисуса Христа преизобильно исполняет превышающие всякие человеческие силы наиболее сокровенные желания человека.

История спасения Израильского Народа типологически знаменует упование человека, никогда не оставляемого Богом в разочаровании, но верно и изобильно, часто новыми и неожиданными путями, получающего исполнение божественных обетований.

2.3. Христологическое утверждение и совершенство человека ставит под сомнение абсолютную автономию, выбор в пользу которой был сделан грехом. Именно поэтому провозвестие Евангелия неотделимо от слова о суде и призыва к покаянному обращению. Крест, которым мы спасены, являет в Себе божественный суд над всяким грехом. Следование Кресту и общение с Распятым Иисусом Христом является не разрушением человека, но означает прекращение множества форм отчуждения, которые, в конечном итоге, произрастают из власти греха и рабства закону и смерти. Этим знаменуется и даруется свобода, к которой мы призваны Иисусом Христом (ср. Гал. 5, 1. 13). Именно поэтому Пасха Господня, то есть приобщение Кресту и Воскресению Иисуса Христа, являет подлинный путь человеческого совершенства.

3. В этом тройственном видении человека  в христологической тайне, таинство Бога и человека явлено бывает миру как таинство любви. Из нее возрастает универсальное видение всех вещей, вдохновляемое христианской верой, которое, критически испытывая устремления современного человека, утверждает, очищает и возвышает их.

В центре такой «метафизики любви» более не находится субстанция в целом, как это было в античной философии, но личность, совершеннейшее деяние которой, в особенности приводящее ее к совершенству, есть любовь. Подобное пророческое христологическое видение действительности приобретает особенное значение в жизни по нравственным заповедям в личной и общественной сфере. Провозвестие веры обязано считаться с относительной автономией человеческого этоса (ср. Рим. 2, 14, и далее), одновременно подвергая его критическому суждению, мерой которого является Сам Иисус Христос. Это необходимо для защиты человеческого достоинства в обществе и служения справедливости, превзойти которую способна лишь христианская любовь, призванная одухотворять всякое право и справедливость. Так способный к множеству выражений человеческий этос становится христианским, а из Евангелия Иисуса Христа рождается служение созиданию «цивилизации любви» в истории мира.

E) Образ Божий как христианское понимание «обожения человека»

1. «Слово Божие стало человеком, чтобы человек стал Богом» (Афанасий Великий, О Воплощении 54, 3). Эта восходящая к греческой патристике святоотеческая сотериологическая аксиома в наше время отрицается. Это происходит по различным причинам. Так, сам термин «обожение» воспринимается как типично эллинистическая категория спасения, призывающая к бегству от человеческого существования и приводящая к отрицанию человека. «Обожение» упраздняет различие между Богом и человеком и приводит к их безразличному слиянию. Поэтому патристическому высказыванию об обожении противопоставляется иное, как кажется, более соответствующее нашей эпохе: «Бог стал человеком, чтобы сделать человека человечней».

Конечно же, говорящие об обожении (лат.: deificatio; греч.: theosis) и уподоблении Богу (греч.: theo-poiesis, homoiosis theo)   термины сами по себе не лишены двусмысленности. Для их истолкования необходимо изложение основных аспектов подлинного христианского понимания обожения.

2. Действительно, философия греческого мира нередко говорит о некоем естественном родстве между человеческим и божественным разумом. В свою очередь, библейское откровение однозначно воспринимает человека в качестве творения, стремящегося к Богу в познании и любви. Близость к Богу достигается не столько интеллектуальными способностями человека, сколько обращением сердца, обновлением послушания и нравственного действия, которые не возможны без благодати.

3. Это основополагающее утверждение дополняется содержанием христианского провозвестия. Человек, созданный по образу и подобию Божию, призывается к общению жизни с Богом, Который единственный может исполнить глубочайшие человеческие устремления. Своей вершины идея обожения достигает в воплощении Иисуса Христа. Воплотившееся Слово воспринимает нашу смертную плоть, чтобы мы, освобожденные от греха и смерти, участвовали в божественной жизни. Иисусом Христом в Духе Святом мы являемся сынами и наследниками (ср. Рим. 8, 17), «причастниками Божеского естества» (2 Пет.1, 4). Обожение заключается в благодати, освобождающей нас от смерти греха, сообщающей нам подлинную божественную жизнь, и делающей нас сынами – сынами в Сыне.  

4. Подлинный смысл святоотеческой аксиомы приобретает особенную глубину в таинстве Иисуса Христа. Подобно тому, как Воплощение Слова не изменяет и не растворяет божественную природу, так и Божество Иисуса Христа не изменяет и не растворяет природу человеческую, но еще более утверждает ее, совершая первоначальное состояние творения. Искупление не просто превращает человеческую природу в божественную, но возвышает ее в меру Иисуса Христа.

Согласно преподобному Максиму Исповеднику (+662), это учение определяется величием человеческого опыта Иисуса Христа, Его страданием и богоставленностью. Нисхождению Иисуса Христа в приобщении человеческому убожеству и страданию, соответствует восхождение человека в приобщении божественной жизни. Понимаемое правильно, обожение (deificatio) в совершенстве делает человека человеком, а потому является истинной высочайшей гуманизацией (humanisatio) человека.

5. Восприятие человека в обожении невозможно вне благодати Иисуса Христа, в особенности подаваемой чрез таинства в Церкви. Посредством символов, заимствованных из нашей хрупкой жизни,таинства действенно видимым образом соединяют нас с богообразной благодатью Спасителя[6]. Обожение сообщается человеку не как индивидууму, но как входящему в Общение Святых (communio sanctorum). Более того, в Духе Святом призвание божественной благодати распространяется на весь род человеческий, где христианам подобает своей жизнью утверждать и совершать воспринятое ими освящение[7]. Своей полноты обожение достигает только в видении Триединого Бога, дарующего блаженство в общении святых.

II. Важнейшие аспекты современной христологии

Сказанное выше представляет собой изложение основ и описание тринитарного и антропологического измерения христологии. В вопросах современной христологии  существует и ряд актуальных проблематик, нуждающихся в более точном и детальном рассмотрении, две из которых излагаются в документе. Это вопрос о предсуществовании Иисуса Христа, занимающий срединное положение между христологией и тринитарным богословием, и вопрос о неизменяемости и страдании Бога. Оба вопроса занимают первостепенное место в сегодняшней христологической дискуссии[8].

A) Вопрос о предсуществовании Иисуса Христа

1. В эпоху, когда классическая христология могла опираться на тринитарное богословие, вопрос о предсуществовании божественной природы Иисуса не представлял собой особенной проблемы. Однако, христологическое исследование современности, избирающее в качестве отправной точки и основного критерия понимания исследуемую в свете критического метода (ср. Quaest. select. I, A, B) земную жизнь Иисуса, часто воспринимает утверждение подобного предсуществования в качестве отхода от библейской и религиозной веры, эллинистической трансформации и спекуляции, мифа, свидетельствующих о пренебрежении подлинной человеческой природы Иисуса. Поэтому идею предсуществования Иисуса Христа в наши дни следует понимать не буквально, но символически, как способ интерпретации (interpretamentum) уникальности, исключительной неповторимости (originalitatis irreductibilis) и трансцендентности Иисуса по отношению к миру и истории. Ведь Иисус Христос не от мира сего. В подобных современных теориях сама идея предсуществования оказывается лишенной смысла и по сути упраздняется.

2. Необходимо отметить, что попытки доказать мифологическое, эллинистическое или гностическое происхождение библейских утверждений о предсуществовании Иисуса Христа не увенчались успехом.

Более того, в последнее время дополнительное раскрытие получили соответствующие параллельные места из межзаветной литературы (ср. Aeth Hen 48, 3. 6; 4 Esra 13), а свидетельствами ветхозаветной сапиенциальной литературы был задан особенный импульс (ср. Прит. 8, 22, и далее; Сир. 24). Помимо этого, особенное внимание было обращено на внутренние мотивы развития библейской христологии: уникальное и особенное отношение земного Иисуса к Богу Отцу, обращение Иисуса «Авва-Отче», уникальность Его миссии Сына и Славного Воскресения.

В свете пасхального прославления происхождение Иисуса Христа получает ясное и определенное понимание: Сидящий одесную Отца после земного существования (postexistentia), предсуществует у Бога (praeexistit) уже изначала и до Своего пришествия в мир. Так, эсхатологическое явление Иисуса Христа приводит к протологическому смыслу, и, наоборот (via inversa), протологический смысл становится проводником эсхатологического. Уникальная миссия Сына (ср. Мк. 12, 1-12) неотделима от личности Иисуса Христа, Имеющего от Отца не только временное и ограниченное пророческое служение, но и совечное происхождение. Все, полученное Сыном Божиим от Отца, получено им от вечности.

И, наконец, эсхатологическая сотериологическая перспектива требует утверждения о том, что дверь в жизнь вечную может быть открыта нам Иисусом Христом, только если Сам Он вечен. Эсхатологический провозвестник и эсхатологическое учение предполагают предсуществование Иисуса Христа и предсуществование божественное.

Учение о происхождении Иисуса Христа от Отца не является результатом последующего размышления христианской общины. Из сказанного Иисусом, из Его молитвы и деяний со всей очевидностью следует, что Он несомненно, во всем Своем существовании, воспринимает Себя, как Посланного Отцом. Так имплицитно раскрывается сознание Иисусом Христом Своего вечного существования, бытия Отчего Сына, Призванного примирить с Богом мир.

Одним из первоначальных свидетельств этого является способ обращения Иисуса Христа в синоптических евангелиях: «Я», «Я же говорю Вам» (Ego autem dico vobis). Чему соответствует «Я есмь» (ego eimi) в Евангелии от Иоанна, и свидетельства о Миссии Иисуса в многочисленных текстах Нового Завета.

3. Исследования Библии указывают на то, как эта изначальная заданность последовательно и различными способами развивается уже в самом Новом Завете, где подлинное значение предсуществования Иисуса раскрывается в следующих направлениях:

— Предвечное избрание и предопределение Иисуса Христа (ср. Эф. 1, 3-7. 10, и далее; Пет. 1, 20).

— Миссия Сына Божия в плоти и в мире (ср. Гал. 4, 4; Рим. 8, 3, и далее; 1 Тим. 3, 16; Ин. 3, 16, и далее).

— «Кенозис», воплощение, смерть и славное вознесение Иисуса Христа, как этапы его нисхождения от Отца, являющие сотериологичность и спасительность явления Христова (ср. выше Фил. 2, 6-11).

— Таинственным образом, Иисус Христос присутствует и действует в истории народа Израиля (ср. 1 Кор.10, 1-4; Ин. 1, 30; 8, 14. 58).

— Иисус Христос - Посредник творения - сохраняет мир в бытии. Он глава Тела Церкви и Примиритель всех вещей (ср. 1 Кор. 8, 6; Кол. 1, 15,  далее; Ин. 1, 1-3. 17; Евр. 1, 2, и далее). Все посредники, претендующие на собственное спасительное значение, отвергаются, или же воспринимаются в контексте субординации Христу. Сам же Иисус Христос обладает абсолютным превосходством над всеми иными видами посредничества, Своим делом и личностью устанавливая эсхатологическое явление.

— Иисус Христос воспринимает космическое первенство и сообщает всем искупление, которое и есть новое творение (ср. Кол. 1, 15, и далее; 1 Кор. 8, 6; Евр. 1, 2, и далее; Ин. 1, 2).

— В прославлении Иисуса Христа начинается доминирование над силами зла (ср. Фил. 2, 10; Кол. 1, 16.20).

4. Пост-библейская концепция предсуществования содержит множество христологических интуиций. По сути, основываясь на Писании, но не являясь единственной целью возвещаемого Новым Заветом, предсуществование не провозглашается само по себе. Это систематическая концепция, содержащая в себе разнообразие теологических значений. Множество высказываний Нового Завета сообщают контекст, задают предпосылки или обосновывают другие интуиции. Поэтому простое формальное употребление термина «предсуществование» является недостаточным. Он должен использоваться не однозначно (univoce), но аналогически (analogice), с особым вниманием к контексту, и с учетом всего богатства уже упомянутых нюансов содержания.

Несмотря на разнообразие употребления, понятие «предсуществование» является не принципом интерпретации (interpretamentum), но обозначает подлинное онтологическое, вневременное происхождение Иисуса Христа, являющее себя и в Его сознании (см. выше).

В библейском смысле, предсуществование не только обозначает совечность Христа Богу Отцу, но содержит в себе всю динамику христологической тайны, которая, начинаясь от бытия с Богом Отцом, включает в себя истощание кенозиса и воплощение, позорную смерть на Кресте и славное Вознесение, завершаясь искуплением всех людей, первенством над Церковью, Вселенной и космосом, что бывает явлено в универсальной сотериологической и ставрологической перспективе.

Почти все свидетельства Писания о предсуществовании Иисуса Христа расположены в гимнологическом контексте, а потому несут в себе исповедание и славословие, рожденное из опыта присутствия Господа в Церкви. Это сотериологическое и доксологическое измерение предсуществования вовсе не исключает его онтологического значения, но накладывает четкие органичения на не отражающие соответствующие контексты формы размышления.

5. Понятие о предсуществовании Иисуса Христа получает дополнительное раскрытие в процессе развития христологического размышления Церкви. В определенных случаях приставка «пре», «пред-», «прежде» носит временный характер (например, «прежде всего», «прежде Авраама»), сохраняя его в силу самого исторического характера христианского спасения, но в абсолютном и вневременном смысле означает первенство над всем созданным, что приобретает христологическую очевидность после арианского кризиса в Церкви в Никейском Символе[9], исповедующем Сына Божия, Рожденного от Отца, не сотворенного, но единосущного Отцу.

Таким образом, учение о предсуществовании Иисуса Христа является преимущественным элементом сопряжения христологии и тринитарного богословия (см. также I, C, D). Подлинная христология по необходимости тринитарна. В свою очередь, тринитарное богословие должно быть понимаемо в соединении с христологией.

Между Сыном в вечной жизни Бога и Сыном в земной жизни Иисуса подлинно существует глубинное соответствие реального тождества, питаемое единством и сыновним общением Иисуса Христа с Богом Отцом. Предсуществование Иисуса Христа должно быть понимаемо на основании истории Иисуса Христа, и, в особенности, ее свершения в пасхальном событии. Совечное Отцу предсуществование Иисуса Христа, воспринимаемое в контексте Его снисхождения, свыше, с самого начала христологического размышления воспринималось в связи с приобщением и отданием Иисуса Христа за жизнь мира. Это отношение укореняется в вечном Сыновстве Иисуса Христа, Рождаемого от Отца и строится на библейском понимании Его Миссии. Дар Иисуса за нас и за всех людей становится спасительным только в силу Своего рождения в Боге, то есть, в предсуществующем Сыне Отчем, истина о чем c новой силой указывает на сотериологическое значение предсуществования.

B)    О тринитарном аспекте Креста Христова

в контексте проблематики «Божественного Страдания»

В современном богословии, в области исторического и систематического богословского знания, часто ставится под сомнение неизменяемость и бесстрастность Бога, что приобретает особенную акцентуацию в богословии Крестной смерти Иисуса Христа. Были выработаны различные богословские концепции «Страдания Бога», при рассмотрении которых необходимо правильное различение между ложными представлениями и элементами, согласующимися с библейским откровением. Поскольку данная проблематика находится в процессе дискуссии, документ имеет целью предложить, своего рода, приближение к теме, которое в дальнейшем сможет способствовать решению вопроса.

1.      Представители этого богословского направления утверждают, что его основные идеи находятся в Ветхом и Новом Завете, а также у отдельных Отцов Церкви. Однако, в построении данной концепции велико значение философии Нового Времени.

1.1.    В философии Гегеля содержится утверждение о том, что, для полноты своего содержания, идея Бога должна включать в себя реальность «страдания от негативного», некую «тяжесть богооставленности» или «безбожности» (« die Härte der Gottlosigkeit»). Главной двусмысленностью философа остается вопрос о том, действительно ли Бог нуждался в усилии для развития мира (evolutio mundi).

Вслед за Гегелем, протестантское богословие кенозиса и многочисленные англиканские богословы разработали ставроцентрические богословские системы, в которых Страдание Сына различным образом затрагивает всю Троицу. Это страдание Отца, оставляющего Своего Сына, ибо Он «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим. 8, 32; ср. Ин. 3, 16), или же страдание Святого Духа, который в Страдании Сына воспринимает на Себя взаимное удаление Отца и Сына.

1.2.    По мнению многих современных богословов, тринитарное страдание укореняется в самой божественной сущности, по мнению некоторых - в некоем кенозисе-истощании Творящего Мир Бога, связывающего Себя со свободой творения, или в завете, свободно заключенном Богом с Самим Собой для предания Сына Своего – предания, которое делает Страдание Отца превосходящим страдание всего сотворенного мира. В последние годы многие католические авторы воспроизвели подобные идеи, утверждая, что главным делом Сына было явление Страдания Отца.

2.      В Ветхом Завете, несмотря на утверждение божественной трасцендентности (ср. Иер. 7, 16-19), часто говорится о том, что Бог скорбит о грехах человека. Множество подобных выражений не могут быть всего лишь антропоморфизмами. «И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем» (Быт. 6, 6) (ср. Втор. 4, 25; Пс. 78, 41; Ис. 7, 13; 63, 10; Иер. 12, 7; 31, 20; Ос. 4, 6; 6, 4; 11, 8, и далее).

Раввинистическое богословие идет в своем рассуждении еще дальше, и говорит о скорби Бога из-за Завета, который Он заключил, тем самым связав Себя, или о скорби по поводу разрушения храма, а также утверждает бессилие Бога перед лицом сил зла[10].

В Новом Завете, слезы Иисуса Христа (Лк. 19, 41), гнев и отвращение (taedium) (ср. Мф. 17, 17), которые Он испытывает, в определенном смысле, являют нам образ действий Самого Бога.

В других местах Писаниях ясно утверждается, что Бог гневается (ср. Рим. 1, 18; 3, 5; 9, 22; Ин. 3, 36; Апок. 15, 1).

3.      Отцы Церкви, конечно же, говорят о бесстрастности (apatheiam) Бога, противостоя, тем самым, языческим мифологиям, но, при этом, не умалчивают и о Его сострадании страданиям мира. Термин бесстрастие (apatheia), противопоставляемый термину «страсть» (pathos), обозначает наложенное извне недобровольное страдание, как правило, являющееся следствием падения природы.

Говоря о естественных и безвинных страстях (innocentia), подобных голоду и сну, Отцы приписывают их Иисусу Христу; Отцы говорят и Боге, Сострадающем людям (Ориген, Hom in Ez. VI, 6; Comm. in Matth. XVII, 20; Sel. in Ez. 16; Comm. in Rom. VII, 9; De princ. IV, 4. 4).

Отцам присуща особая диалектика, утверждающая, что Бог во Христе Иисусе пострадал бесстрастно, ибо добровольно (Григорий Чудотворец, Ad Theopompum IV-VIII).

Согласно Эфесскому Собору (431) (ср. Epistulam S. Cyrilli directam Nestorio: COD³, 42), Сын усваивает Себе страсти, причиненные (inflixas (oikeiosis)) Его человеческой природе; тенденция редуцировать это и другие присущие Преданию утверждения, к простому “общению свойств” (communicatio idiomatum), недостаточно выражает глубину подлинного смысла.

Христология Церкви формально отрицает возможность говорить о способности Иисуса Христа страдать по Божеству[11].

4.      Несмотря на только что сказанное, упоминаемые нами Отцы Церкви ясно утверждают неизменяемость и бесстрастность Бога (среди прочих, Ориген). Таким образом, они совершенно исключают возможность наличия в самой божественной сущности изменяемости и страдательности, при которой возможность становится действительностью[12]^[.

Итак, Традиция Веры Церкви отвечает на вопрос о неизменяемости и страдании Бога в следующей перспективе:

4.1.    О неизменяемости Бога следует сказать, что божественная жизнь неисчерпаема и безгранична, так, что Бог никоим образом не нуждается в  творениях[13]. Никакое событие в творении не может что-либо прибавить Ему или же сделать в Нем что-либо возможное действительным.

Бог не может подвергаться изменению уменьшения или прогресса. «Поскольку Бог не может изменяться ни одним из указанных способов, свойством Его есть неизменяемость», - пишет Фома Аквинский[14]. Тоже самое Писание говорит о Боге Отце, у « Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1, 17).

И все же, неизменяемость Живого Бога не противоречит Его наивысшей свободе, что ясно доказывается событием Воплощения.

4.2.    Утверждение бесстрастности Бога предполагает и включает в себя подобное понимание неизменяемости, но оно ни в коем случае не означает безразличие Бога к человеческим событиям. Бог, Любящий нас человеколюбивой любовью, желает быть любимым в ответ. Когда любовь Его отвергается, Священное Писание говорит о скорби, или страдании, Бога, и, наоборот, когда грешник обращается к Нему - о радости Бога (ср. Лук. 15, 7).

«Здравие скорби ближе к бессмертию, чем оцепенение нечувствия» (Августин,  En. in Ps. 55, 6).

Оба аспекта понимания – неизменяемость и сострадание человеку - взаимно дополняют друг друга, а пренебрежение одним из них означает неправильное понимание того, каким Бог явил Себя в Откровении.

5. Средневековая богословская традиция и богословие Нового Времени особенно выделяли первый аспект (ср. 4.1). Современная католическая традиция отстаивает правильное понимание сущности и свободы Бога, стараясь преодолевать преувеличения и искажения в учении (ср. выше B, 1).

Второй аспект понимания также заслуживает особенного внимания (ср. 4.2).

5.1. Люди нашего времени ищут Бога, Который, будучи Всемогущим, не был бы безразличен; они желают, чтобы Бог был милосердным к страданиям людей и, в этом смысле, сострадал с ними. Христианское благочестие всегда отвергало идею Божества, безразличного к судьбам своего творения. Более того, осознавая, что сострадание является одним из наиболее возвышенных качеств человека, она склонялась к мысли о том, что и в Боге существует подобное сострадание, то есть «стремление к милости ..., не означающее недостатка в могуществе»[15], возвышенное, лишенное несовершенства и совместимое с самим вечным блаженством.

Отцы Церкви называют эту полноту милосердия к бедам и страданиям людей «страданием любви» (passionem amoris), любви, которая в Страдании Иисуса Христа претерпело страдания и победило их[16].

5.2. В вопросе о божественной неизменяемости и страдании необходимо придерживаться свидетельств Писания и Отцов Церкви, принимая во внимание современные попытки интерпретации и, по необходимости, дополняя их вышеозначенным осмыслением веры Церкви. Тоже самое относится и к тринитарному  аспекту Креста Христова.

Согласно Священному Писанию, творение мира происходит в свободе и предведении о пречестной крови Непорочного Агнца Иисуса Христа (ср. 1 Пет. 1, 19, и далее; Эф. 1, 7), предведении, действительность которого соотносится с самим Предвечным Рождением Сына. В этом смысле, вечное действие, в котором Отец передает Сыну Божество (Pater Filio Divinitatem tradit), внутренне включает в себя действие, Которым Он передает Его оставленности Креста (derelictioni crucis tradidit).

Частью Предвечного Совета является и Воскресение. Так скорбь разделения (ср. B, 1.1.) непрестанно преодолевается радостью Единства, а сострадание Триединого Бога в страдании Слова всегда воспринимается, как дело совершеннейшей любви, о которой подобает радоваться. Тем самым, гегельянский концепт «негативности» (Negativität) в Боге полностью исключается.

В попытке подобного размышления человеческий и богословский разум не только сталкивается со сложнейшими проблемами, среди которых, антропоморфизм человеческого слова, но и неповторимым образом соприкасается с непостижимой тайной Живого Бога и в высшей степени познает ограниченность своих понятий.

Заключение

Безусловно, предложенное в данном документе рассуждение обязано своим происхождением современному научному богословию. Но сама истина, живая вера всей Церкви в личность Господа нашего Иисуса Христа, превосходит границы отдельных культур и стремится ко все большей универсальности в понимании и любви тайны Христовой. Подобно Апостолу Павлу, «ставшему всем для всех» (ср. 1 Кор. 9, 22), мы призываемся к несению евангельского провозвестия всем языкам и культурам народов мира. Выполнение этой сложнейшей задачи сделается возможным в постоянном диалоге со Священным Писанием, истинами веры, вероучительным авторитетом Церкви, а также с богатством всех местных Церквей и опытом людей различных культур, в которых явлено бывает благодать Святого Духа и Его действие [17]. Обращение Господа к Апостолам вдохновляет всех нас к следованию этому пути: «И будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1, 8).