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COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE

LA CONSCIENCE QUE JÉSUS
AVAIT DE LUI-MÊME ET DE SA MISSION :

QUATRE PROPOSITIONS AVEC COMMENTAIRE*

(1985)

Note préliminaire

La session plénière de la Commission Théologique Internationale pour 1985 (2-7 octobre) a permis de mettre la dernière main au texte d’ecclésiologie et de procéder au troisième vote statutaire. Mais elle a été surtout consacrée à l’étude de certains aspects de la théologie « de la science » ou « des sciences » du Christ Jésus. Ces difficiles questions théologiques avaient été abordées dès le début du troisième quinquennat (1980-1985). D’autre part, l’étude des problèmes ecclésiologiques avait fait apparaître un nouvel aspect de la recherche théologique et pastorale actuelle : Comment faut-il présenter aux chrétiens d’aujourd’hui la conscience que Jésus a eue d’être le Fils de Dieu et de fonder l’Église, la « communion » qu’il rachetait de son sang ? [1] Il ne s’agit pas seulement d’un problème d’école. C’est le grand public chrétien désormais qui interpelle les théologiens et les pasteurs à ce propos.

Un nouveau projet de recherche fut donc mis en chantier dès 1983 pour clarifier deux problèmes : Quel est le contenu des « sciences-connaissances » du Christ, Dieu et homme ? Quel est le statut psychologique et ontologique de celles-ci ? Pour reprendre l’ancienne terminologie technique, on a pu dire : « Quid scitur a lesu Christo ? » « Quomodo haec cognoscuntur a Verbo Incarnato ? » Ce travail fut confié à une sous-Commission qui tint de multiples réunions. Le R.P. von Schönborn, professeur à Fribourg (Suisse), en était le président. Les membres de la sous-Commission étaient les professeurs Gai, Kasper, Peter, Pozo, Sesboüé et Walgrave. NN. SS. Médina Estevez et Kloppenburg, le R.P. Thornhill, membres de la Commission Théologique Internationale, contribuèrent eux aussi à la rédaction du premier texte qui fut soumis à la discussion en plenaria, au mois d’octobre 1985 [2].

Pour parvenir à ce résultat, en une fin de quinquennat quelque peu bousculée, il avait cependant été nécessaire de réduire le projet initial. C’est ainsi que le texte mis au point et voté par les membres de la Commission Théologique Internationale se limite à la première des deux questions posées, au quid seulement, et laisse à des recherches ultérieures le quomodo. On ne trouvera donc pas ici des exposés sur les sciences divine, infuse, humaine, mystique ou prophétique du Verbe incarné. Ces sujets ont bien été étudiés, mais le temps a manqué à la Commission Théologique Internationale pour espérer apporter des réponses qui fussent à la fois conformes à la doctrine de l’Église et aux recherches que tant de théologiens et de philosophes chrétiens ont menées à ce sujet depuis le début du siècle. Par contre, il a paru opportun, sinon nécessaire, de réaffirmer les données de la Foi, de la Révélation et de la Tradition sur quelques points essentiels : Quelle conscience Jésus avait-il de sa personne, de sa mission, du Royaume qu’il concrétisait dans une Église qui est à la fois une communion d’hommes terrestres et le « Royaume des cieux », le Royaume de Dieu, le Corps mystique auquel participent différemment mais réellement tous les fidèles, qu’ils soient dans la condition charnelle et dans le temps humain ou dans la vie avec Dieu et dans l’éon divin et éternel ?

À cette expression de leur foi qui est celle de l’Église les membres de la Commission Théologique Internationale ont voulu donner un caractère systématique. C’est bien pourquoi la doctrine a été répartie en quatre propositions essentielles. Le commentaire qu’il fallait en donner se situe avant tout au plan de la grande tradition de l’Église qui s’exprime dans la Sainte Écriture et l’enseignement du Magistère. En un temps où, comme nous le disions, certains chrétiens se demandent ce qu’il faut encore croire, les membres de la Commission Théologique Internationale apportent la réponse de la tradition chrétienne. Les études plus poussées — déjà esquissées — ne sont pas perdues de vue pour autant. Mais le rôle des professeurs de théologie n’est pas seulement d’expliquer la foi, il porte aussi sur l’explicitation de la foi. C’est ce que l’on a essayé de faire ici.

Ph. Delhaye,
secrétaire général

Texte des quatre propositions avec commentaire approuvé « in forma specifica » par la Commission Théologique Internationale

Introduction

La Commission Théologique Internationale a déjà traité deux fois de christologie [3]. Dans la relation publiée en 1980, certains membres parlaient d’une synthèse que devaient élaborer les théologiens, pour qu’à la doctrine de Chalcédoine sur la personne et les deux natures de Jésus-Christ fût ajoutée une perspective sotériologique. Dans le même contexte, une allusion fut faite à la très difficile question de la conscience et de la science du Christ [4]. Plus tard, il fut traité de la préexistence de Jésus-Christ et de l’aspect trinitaire de sa passion. Sans vouloir préjuger de l’avenir, la Commission fit observer que l’étude sur la conscience et la science humaines de Jésus reste encore à compléter [5].

Comme dans les années passées, la Commission désire encore maintenant « mieux montrer la place qu’ont eue, dans le salut des hommes, l’humanité du Christ et les divers " mystères " de sa vie terrestre comme le baptême, les tentations, l’agonie de Gethsémani [6] ». C’est pourquoi on a décidé d’entreprendre une nouvelle recherche sur la vie cognitive et affective de celui qui connaît le Père et a voulu le révéler aux autres. La Commission n’a pas l’intention de traiter de toutes les questions, fussent-elles de grande importance, relativement à ce thème. L’esprit du temps requiert par contre que des réponses soient données au moins à quelques-unes des questions qui, à propos de Jésus-Christ, agitent aujourd’hui les pensées et les cœurs des hommes.

Quel homme sensé accepterait-il de placer son espoir en quelqu’un qui serait dépourvu d’esprit ou d’intelligence humaine ? Il n’appartenait pas uniquement aux hommes du IVe siècle de poser cette question [7], qui reste encore d’actualité, quoique dans un autre contexte.

De l’application aux Évangiles de la méthode historico-critique surgissent des questions sur Jésus-Christ, sur la conscience qu’il avait de sa divinité, de sa vie et de sa mort source de salut, de sa mission, de sa doctrine, et surtout de son projet de fonder l’Église. Des réponses diverses — qui parfois s’excluent mutuellement — ont été proposées par des experts qui appliquent une telle méthode. Au fur et à mesure que le temps avance, les controverses ne se font pas moins nombreuses. La discussion sur ces questions ne se poursuit pas seulement dans les périodiques scientifiques, mais même parfois dans les journaux quotidiens ou hebdomadaires, dans toute une littérature populaire, dans les moyens modernes de communication.

Cela manifeste, certes, que ces questions revêtent une grande importance pour des publics bien différents. Il en est de même pour les chrétiens. Il s’ensuit qu’il leur est souvent difficile de donner satisfaction à quiconque leur demande raison de l’espérance qui est en eux (1 P 3, 15). En effet, qui voudrait, bien plus, qui pourrait avoir confiance en un Sauveur qui se serait ignoré comme tel ou qui n’eût pas voulu l’être ?

On comprend dès lors que l’Église attache une très grande importance au problème de la conscience et de la science humaines de Jésus. Car il s’agit, dans l’un et l’autre cas, non de questions théologiques purement spéculatives, mais du fondement même du message et de la mission propres à l’Église. L’Église, en effet, en annonçant le Règne de Dieu, appelle les hommes à la pénitence ; elle évangélise ; elle propose et fournit les moyens nécessaires à la réconciliation, à la libération et au salut, elle veut communiquer à tous les hommes la révélation du Dieu Père, dans le Fils, par l’Esprit. Elle n’a pas honte de se présenter au monde entier comme investie de ces missions. Elle prétend ouvertement qu’elle a reçu cette mission et cette doctrine de Jésus son Seigneur. À ceux qui se demandent si les choses se présentent bien ainsi elle s’empresse de répondre en exprimant sa foi et sa conviction. D’où l’importance théologique et pastorale des questions actuelles sur la conscience et la science humaines de Jésus.

Lorsqu’on traite ces questions théologiques et pastorales tellement importantes, il résulte des discussions actuelles deux ensembles de questions. Il faut d’abord parler de la relation entre l’exégèse ecclésiastico-dogmatique et l’exégèse historico-critique de l’Écriture. Ces difficiles questions d’herméneutique sont particulièrement aiguës dans le champ de notre recherche. Selon la doctrine du deuxième concile du Vatican, l’exégèse de l’Écriture Sainte « doit rechercher ce que les auteurs sacrés ont vraiment voulu dire ». Or, dans cette recherche des intentions premières des affirmations, il faut aussi tenir compte « du contenu et de l’unité de toute l’Écriture », qui doit être comprise « eu égard à la tradition vivante de toute l’Église et à l’analogie de la foi [8] ». C’est dans ce sens large que la Commission veut, pour traiter notre thème, commencer, selon l’indication du Concile, par les thèmes bibliques. En effet, l’étude de la Sainte Écriture doit être « comme l’âme de toute la théologie [9] ».

Une autre question, non moins difficile, surgit dans l’étude de la tradition vivante de l’Église. L’Église et sa théologie vivent dans l’histoire. Afin de proposer une explication de la foi transmise définitivement, il leur est donc nécessaire d’utiliser la langue philosophique de leur temps. Et cela de manière propre et critique. Les controverses sur la question qui nous occupe viennent justement de la diversité des conceptions philosophiques. Dans son exposé, la Commission ne veut pas procéder a priori à partir d’une terminologie philosophique déterminée. Elle procède à partir d’une précompréhension commune, selon laquelle nous, en tant qu’hommes, nous sommes présents à nous-mêmes dans notre « cœur », en tous nos actes. Cependant, nous savons que la conscience de Jésus participe à la singularité et au caractère mystérieux de sa personne. C’est pourquoi elle échappe à une considération purement rationnelle. La question qui nous est proposée, nous ne pouvons la traiter que sous la lumière de la foi, pour laquelle Jésus est le Christ, le Fils du Dieu vivant (cf. Mt 16, 16).

Quatre propositions

Notre étude se limitera donc à quelques grandes affirmations sur ce dont Jésus avait conscience concernant sa propre personne et sa mission. Les quatre propositions qui suivent se situent au plan de ce que la foi a toujours cru au sujet du Christ. Délibérément, elles n’entrent pas dans les élaborations théologiques qui tâchent de rendre compte de cette donnée de foi. Il n’y sera donc pas question des tentatives de formuler théologiquement comment cette conscience a pu s’articuler dans l’humanité du Christ.

Les commentaires des quatre propositions suivent en gros un plan en trois étapes. Nous exposons d’abord ce que la prédication apostolique dit au sujet du Christ. Nous tâchons ensuite d’explorer ce que les Évangiles synoptiques, par la convergence de leurs différentes lignes, nous permettent de dire sur la conscience même de Jésus. Nous regardons enfin le témoignage de l’évangile de saint Jean, qui dit souvent de façon explicite ce que les Évangiles synoptiques contiennent plus implicitement, sans qu’il y ait opposition entre eux.

Première proposition

La vie de Jésus témoigne de la conscience de sa relation filiale au Père. Son comportement et ses paroles, qui sont ceux du « serviteur » parfait, impliquent une autorité qui dépasse celle des anciens prophètes et qui revient à Dieu seul. Jésus puisait cette autorité incomparable dans sa relation singulière à Dieu qu’il appelle « mon Père ». Il avait conscience d’être le Fils unique de Dieu et, en ce sens, d’être lui-même Dieu.

1.1. La prédication apostolique postpascale, qui proclame Jésus comme Fils et comme Fils de Dieu, n’est pas le résultat d’un développement tardif dans l’Église primitive ; elle est déjà au cœur des plus anciennes formulations du kérygme, confessions de foi ou hymnes (Rm 1, 3 s ; Ph 2, 6 s). Saint Paul va jusqu’à résumer l’ensemble de sa prédication dans l’expression l’« Évangile de Dieu au sujet de son Fils » (Rm 1, 3, 9 ; 2 Co 1, 19 ; Ga 1, 16). Particulièrement significatives à cet égard sont aussi les « formules de mission » : « Dieu a envoyé son Fils » (Rm 8, 3 ; Ga 4, 4). La filiation divine de Jésus est donc au centre de la prédication apostolique. Celle-ci peut être comprise comme une explication, à la lumière de la Croix et de la Résurrection, de la relation de Jésus à son « Abba ».

1.2. En effet, la désignation de Dieu comme «Père», qui est devenue purement et simplement la manière chrétienne de nommer Dieu, remonte à Jésus lui-même : c’est là une des données les plus sûres de la recherche historique sur Jésus. Mais Jésus n’a pas seulement appelé Dieu « Père » ou « mon Père » en général; c’est en s’adressant à lui dans la prière qu’il l’invoque sous la désignation d’« Abba » (Mc 14, 36 ; cf. Rm 8, 15 ; Ga 4, 6). Il y a là quelque chose de neuf. La manière de prier de Jésus (Mt 11, 25) et la manière de prier qu’il enseigne à ses disciples (Lc 11, 2) suggèrent la distinction (qui sera explicite après Pâques ; cf. Jn 20, 17) entre « mon Père » et « votre Père », et le caractère unique et intransmissible de la relation qui unit Jésus à Dieu. Antérieurement à la manifestation de son mystère aux hommes, il y avait dans la perception humaine de la conscience de Jésus une certitude singulière, particulièrement profonde, celle de sa relation au Père. L’invocation de Dieu comme « Père » implique par conséquent la conscience qu’avait Jésus de son autorité divine et de sa mission. Ce n’est pas sans raison que l’on retrouve dans ce contexte le terme « révéler » (Mt 11, 27 par.; cf. 16, 17). Conscient d’être celui qui connaît Dieu parfaitement, Jésus sait donc qu’il est en même temps le messager de la révélation définitive de Dieu aux hommes. Il est et il a conscience d’être « le » Fils (Mc 12, 6 ; 13, 22).

En raison de cette conscience, Jésus parle et agit avec une autorité qui revient proprement à Dieu seul. C’est l’attitude des hommes par rapport à lui, Jésus, qui décide de leur salut éternel (Lc 12, 8; cf. Mc 8, 38 ; Mt 10, 32). Dès maintenant, Jésus peut appeler à sa suite (Mc 1, 17); pour le suivre, il faut l’aimer plus que les parents (Mt 10, 37), le mettre au-dessus de tous les biens terrestres (Mc 10, 29), être prêt à perdre sa vie « à cause de moi » (Mc 8, 35). Il parle en législateur souverain (Mt 5, 22.28, etc.) qui se place au-dessus des prophètes et des rois (Mt 12, 41 s). Il n’y a pas d’autre maître que lui (Mt 23, 8) ; tout passera, sauf sa parole (Mc 13, 31).

1.3. L’évangile de saint Jean dit plus explicitement d’où Jésus tient cette autorité inouïe : c’est parce que « le Père est en moi et que moi, je suis dans le Père » (10, 38); « moi et le Père nous sommes un » (10, 30). Le « je » qui parle ici et qui légifère souverainement a la même dignité que le « je » de Yahvé (Ex 3, 14).

Même d’un point de vue historique, il est bien fondé d’affirmer que la proclamation apostolique primitive de Jésus, comme Fils et comme Fils de Dieu, est fondée sur la conscience même de Jésus d’être le Fils et l’envoyé du Père.

Deuxième proposition

Jésus connaissait le but de sa mission : annoncer le Règne de Dieu et le rendre déjà présent dans sa personne, ses actes et ses paroles, afin que le monde soit réconcilié avec Dieu et renouvelé. Il a librement accepté la volonté du Père : donner sa vie pour le salut de tous les hommes; il se savait envoyé par le Père pour servir et pour donner sa vie « pour la multitude » (Mc 14, 24).

2.1. La prédication apostolique de la filiation divine du Christ comporte également et inséparablement une signification sotériologique. En effet, l’envoi, la venue de Jésus dans la chair (Rm 8, 3), sous la Loi (Ga 4, 4), son abaissement (Ph 2, 7) visent notre relèvement : nous rendre justes (2 Co 5, 21) et nous enrichir (2 Co 8, 9), faire de nous des fils par l’Esprit (Rm 8, 15 s ; Ga 4, 5 s ; He 2, 10). Une telle participation à la filiation divine de Jésus, qui se réalise dans la foi et s’exprime en particulier dans la prière des chrétiens au Père, suppose la conscience que Jésus a lui-même d’être Fils. Toute la prédication apostolique repose sur la conviction et la persuasion que Jésus savait qu’il était le Fils, l’Envoyé du Père. Sans une telle conscience de Jésus, non seulement la christologie mais aussi toute la sotériologie manqueraient de fondement.

2.2. La conscience que Jésus possède de sa relation filiale singulière à « son Père » est le fondement et le présupposé de sa mission. Inversement, on peut en inférer de sa mission à sa conscience. Selon les Évangiles synoptiques, Jésus se sait envoyé pour annoncer la Bonne Nouvelle du Royaume de Dieu (Lc 4, 43 ; cf. Mt 15, 24). C’est pour cela qu’il est sorti (Mc 1, 38) et venu (Mc 2, 17 e.a.).

À travers sa mission pour les hommes on peut en même temps discerner celui dont il est l’envoyé (Lc 10, 16). En geste et en parole Jésus a manifesté le but de sa « venue » : appeler les pécheurs (Mc 2, 17), « chercher et sauver ce qui est perdu » (Lc 19, 10), non pas abolir mais accomplir la Loi (Mt 5, 17), apporter le glaive de la séparation (Mt 10, 34), jeter le feu sur la terre (Lc 12, 49). Jésus se sait « venu » non pas pour être servi mais pour servir « et pour donner sa vie en rançon pour la multitude (Mc 10, 45) [10] ».

2.3. Cette « venue » ne peut avoir un autre lieu d’origine que Dieu. L’évangile de saint Jean le dit clairement en explicitant, dans sa christologie de la mission (Sendungschristologie), les témoignages plus implicites des Synoptiques sur la conscience qu’avait Jésus de sa mission incomparable : il se sait « venu » du Père (Jn 5, 43), « issu » de lui (8, 42; 16, 28). Sa mission, reçue du Père, ne lui est pas imposée extérieurement, elle lui est propre au point de coïncider avec tout son être : elle est toute sa vie (6, 57), sa nourriture (4, 34), il ne cherche qu’elle (5, 30), car la volonté de celui qui l’a envoyé est toute sa volonté (6, 38), ses paroles sont les paroles de son Père (3, 34 ; 12, 49), ses œuvres les œuvres du Père (9, 4), de sorte qu’il peut dire de lui-même : « Qui m’a vu a vu le Père » (14, 9). La conscience qu’a Jésus de lui-même coïncide avec la conscience de sa mission.

Cela va beaucoup plus loin que la conscience d’une mission prophétique, reçue à un moment donné, serait-ce « dès le sein de sa mère » (Jérémie, cf. Jr 1, 5 ; le Baptiste, cf. Lc 1, 15 ; Paul, cf. Ga 1, 15). Cette mission s’enracine bien plutôt dans une « sortie » originaire de Dieu (« car c’est de Dieu que je suis sorti » ; 8, 42), ce qui présuppose, comme condition de possibilité, qu’il ait été « dès l’origine » avec Dieu (1, 1-18).

2.4. La conscience que Jésus a de sa mission implique donc la conscience de sa « préexistence ». En effet, la mission en est le « prolongement [11] ». La conscience humaine de sa mission « traduit » pour ainsi dire, dans le langage d’une vie humaine, l’éternelle relation au Père.

Cette relation du Fils incarné au Père suppose en premier lieu la médiation de l’Esprit Saint. L’Esprit doit donc être dans la conscience de Jésus en tant que Fils. Déjà sa pure existence humaine est le résultat d’une action de l’Esprit; depuis le baptême de Jésus toute son œuvre — qu’elle soit action ou passion parmi les hommes, ou communion de prière vers le Père — ne se réalise que dans et par l’Esprit (Lc 4, 18 ; Ac 10, 38 ; cf. Mc 1, 12 ; Mt 12, 28). Le Fils sait que dans l’accomplissement du bon vouloir du Père l’Esprit le guide et le maintient jusqu’à la croix. Là, sa mission terrestre achevée, il « livre » (paredoken) son « souffle » (pneuma) [Jn 19, 30], dans lequel certains lisent une insinuation du don de l’Esprit. A partir de sa résurrection et de son ascension, il devient comme homme glorifié ce qu’il a été comme Dieu de toute éternité, «esprit vivifiant» (1 Co 15, 45 ; 2 Co 3, 17), Seigneur capable de distribuer souverainement le Saint-Esprit pour nous élever à la dignité de fils en lui-même.

Mais cette même relation du Fils incarné au Père s’exprime en même temps de manière kénotique [12]. Pour pouvoir réaliser l’obéissance parfaite, Jésus renonce librement (Ph 2, 6-9) à tout ce qui pourrait faire entrave à cette attitude. Il ne veut pas, par exemple, se servir des légions d’anges qu’il pourrait avoir (Mt 26, 53), il veut croître comme un homme « en sagesse, en âge et en grâce » (Lc 2, 52), apprendre l’obéissance (He 5, 8), affronter les tentations (Mt 4, 1-11 par.), souffrir. Cela n’est pas incompatible avec les affirmations que Jésus « sait tout » (Jn 16, 30), que « le Père lui a montré tout ce qu’il fait » (Jn 5, 20 ; cf. 13, 3; Mt 11, 27), si ces affirmations sont comprises dans le sens que Jésus reçoit de son Père tout ce qui lui permet d’accomplir son œuvre de révélation et de rédemption universelle (Jn 3, 11-32 ; 8, 38-40 ; 15, 15 ; 17, 8).

Troisième proposition

Pour réaliser sa mission salvatrice, Jésus a voulu rassembler les hommes en vue du Royaume et les convoquer autour de lui. En vue de ce dessein, Jésus a posé des actes concrets dont la seule interprétation possible, prise dans leur ensemble, est la préparation de l’Église qui sera constituée définitivement lors des événements de Pâques et de la Pentecôte. Il est donc nécessaire de dire que Jésus a voulu fonder l’Église.

3.1. D’après le témoignage apostolique, l’Église est inséparable du Christ, Selon une formule courante chez saint Paul, les Églises sont «dans le Christ» (1 Th 1, 1 ; 2, 14 ; 2 Th 1, 1 ; Ga 1, 22), elles sont « les Églises du Christ » (Rm 16, 16). Être chrétien, cela signifie que « le Christ est en vous » (Rm 8, 10 ; 2 Co 13, 5); c’est « la vie dans le Christ Jésus » (Rm 8, 2) : « Tous vous êtes un dans le Christ » (Ga 3, 28). Cette unité s’exprime surtout par l’analogie de l’unité du corps humain. C’est l’Esprit Saint qui constitue l’unité de ce corps : Corps du Christ (1 Co 12, 27), ou « dans le Christ » (Rm 12, 5) et même « le Christ » (1 Co 12, 12). C’est le Christ céleste qui est le principe de vie et de croissance de l’Église (Col 2, 19 ; Ep 4, 11-16), il est « la tête du corps » (Col 1, 18 ; 3, 15 e.a.), la « plénitude » (Ep 1, 22 s) de l’Église.

Or, cette unité infrangible du Christ avec son Église s’enracine dans l’acte suprême de sa vie terrestre : le don de sa vie sur la croix. C’est parce qu’il l’a aimée qu’il « s’est livré pour elle » (Ep 5, 25), car « il voulait se la présenter à lui-même toute resplendissante » (5, 27 ; cf. Col 1, 22). L’Église, Corps du Christ, tire son origine du corps livré sur la croix, du « sang précieux » (1 P 1, 19) du Christ qui est le « prix » de notre rachat (1 Co 6, 20). Pour la prédication apostolique, l’Église est bien la visée de l’œuvre de salut accomplie par le Christ dans sa vie terrestre.

3.2. Lorsque Jésus prêche le Royaume de Dieu, il n’annonce pas simplement l’imminence de la grande mutation eschatologique, il convoque d’abord les hommes à entrer dans le Royaume. Le germe et le commencement du Royaume sont le « petit troupeau » (Lc 12, 32) de ceux que Jésus est venu convoquer autour de lui et dont il est lui-même le pasteur (Mc 14, 27 par.; Jn 10, 1-29 ; cf. Mt 10, 16 par.), lui qui est venu rassembler et libérer ses brebis (Mt 15, 24 ; Lc 15, 4-7). Jésus parle de cette convocation sous l’image des invités aux noces (Mc 2, 19 par.), de la plantation de Dieu (Mt 13, 24 ; 15, 13), du filet de pêche (Mt 13, 47 ; Mc 1, 17). Les disciples de Jésus forment la ville sur la montagne visible de loin (Mt 5, 14), ils constituent la nouvelle famille dont Dieu lui-même est le Père et où tous sont frères (Mt 23, 9) ; ils constituent la vraie famille de Jésus (Mc 3, 34 par.). Les paraboles de Jésus et les images dont il se sert pour parler de ceux qu’il est venu convoquer comportent une « ecclésiologie implicite ».

Il n’est pas question d’affirmer que cette intention de Jésus implique une volonté expresse de fonder et d’établir tous les aspects des institutions de l’Église telles qu’elles se sont développées au cours des siècles [13]. Il est, par contre, nécessaire d’affirmer que Jésus a voulu doter la communauté qu’il est venu convoquer autour de lui d’une structure qui demeurera jusqu’au plein achèvement du Royaume. Il faut nommer ici en premier lieu le choix des Douze et de Pierre comme leur chef (Mc 3, 14 s). Ce choix, des plus intentionnels, vise le rétablissement eschatologique du Peuple de Dieu qui sera ouvert à tous les hommes (Mt 8, 11 s). Les Douze (Mc 6, 7) et les autres disciples (Lc 10, 1 s) participent à la mission du Christ, à son pouvoir, mais aussi à son sort (Mt 10, 25 ; Jn 15, 20). En eux, c’est Jésus lui-même qui vient et en lui est présent celui qui l’a envoyé (Mt 10, 40).

L’Église aura aussi sa propre prière, celle que Jésus lui a donnée (Lc 11, 2-4) ; elle reçoit surtout le mémorial de la Cène, centre de la « Nouvelle Alliance » (Lc 22, 20) et de la communauté nouvelle réunie dans la fraction du pain (Lc 22, 19). A ceux que Jésus a convoqués autour de lui il a aussi enseigné une « manière d’agir » nouvelle, différente de celle des anciens (Mt 5, 21, etc.), des païens (Mt 5, 47), des grands de ce monde (Lc 22, 25 s).

Jésus a-t-il voulu fonder l’Église ? Oui, mais cette Église, c’est le Peuple de Dieu qu’il rassemble d’abord à partir d’Israël, à travers lequel il vise le salut de tous les peuples. Car c’est d’abord « vers les brebis perdues de la maison d’Israël » (Mt 10, 6 ; 15, 24) que Jésus se sait envoyé et qu’il envoie ses disciples. Une des expressions les plus poignantes de la conscience qu’avait Jésus de sa divinité et de sa mission est cette plainte (la plainte du Dieu d’Israël !) : « Jérusalem, Jérusalem..., que de fois j’ai voulu rassembler tes enfants comme une poule rassemble sa couvée sous ses ailes et vous n’avez pas voulu! » (Lc 13, 34 ; cf. 19, 41-44). C’est Dieu (Yahvé), en effet, qui, dans l’Ancien Testament, cherche sans cesse à rassembler les enfants d’Israël en un peuple, son peuple. C’est ce « vous n’avez pas voulu » qui changea non pas l’intention mais le chemin que prendra la convocation de tous les hommes autour de Jésus. Ce sera désormais principalement le «temps des païens» (Lc 21, 24 ; cf. Rm 11, 1-6) qui marquera l’Ecclesia du Christ.

Le Christ avait conscience de sa mission salvifique. Celle-ci comportait la fondation de son Ecclesia, c’est-à-dire la convocation de tous les hommes à la « famille de Dieu ». L’histoire du christianisme repose en dernier ressort sur l’intention et la volonté de Jésus de fonder son Église.

3.3. A la lumière de l’Esprit, l’évangile de saint Jean voit toute la vie terrestre du Christ comme illuminée de la gloire du Ressuscité. Ainsi, le regard du cercle des disciples de Jésus s’ouvre déjà sur tous ceux qui, « grâce à leur parole, croiront en moi » (Jn 17, 20). Ceux qui, durant sa vie terrestre, ont été avec lui, ceux que le Père lui avait donnés (17, 6) et qu’il avait gardés et pour lesquels il s’était « consacré » (17, 19) lui-même en donnant sa vie, ceux-là représentent déjà tous les fidèles, tous ceux qui l’auront reçu (1, 12) et qui auront cru en lui (3, 36). Par la foi, ils lui sont unis comme les sarments le sont avec la vigne sans laquelle ils se dessèchent (Jn 15, 6). Cette union intime entre Jésus et les croyants (« vous en moi et moi en vous »; 14, 20) a d’un côté son origine dans le dessein du Père qui « donne » les disciples à Jésus (6, 39.44.65), mais il se réalise ultimement par le don libre de sa vie (10, 18) « pour ses amis » (15, 3). Le mystère pascal demeure la source de l’Église (cf. Jn 19, 34) : « Et moi, élevé de terre, j’attirerai tous les hommes à moi » (12, 32).

Quatrième proposition

La conscience qu’a le Christ d’être envoyé par le Père pour le salut du monde et pour la convocation de tous les hommes dans le Peuple de Dieu implique, mystérieusement, l’amour de tous les hommes, de sorte que tous nous pouvons dire : « Le Fils de Dieu m’a aimé et s’est livré pour moi » (Ga 2, 20 ; GS 22, 3).

4.1. La prédication apostolique comporte, dès ses premières formulations, la conviction que « le Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures » (1 Co 15,. 3), qu’il « s’est livré pour nos péchés » (Ga 1, 4), et cela en accord avec la volonté de Dieu le Père qui l’a « livré pour nos fautes » (Rm 4, 25 ; cf. Is 53, 6), « pour nous tous » (Rm 8, 32) ; « afin de nous racheter » (Ga 4, 4).Dieu qui « veut que tous les hommes soient sauvés » (1 Tm 2, 4) n’exclut personne de son dessein de salut que le Christ épouse de tout son être. Toute la vie du Christ, de son « entrée dans le monde » (He 10, 5) jusqu’au don de sa vie, est un seul et unique don « pour nous ». C’est bien cela que l’Église a prêché dès le début (Rm 5, 8 ; 1 Th 5, 10 ; 2 Co 5, 15 ; 1 P 2, 21 ; 3, 18 e.a.).

S’il est mort pour nous, c’est qu’il nous a aimés. « Le Christ nous a aimés et s’est livré pour nous en offrande » (Ep 5, 2). Ce « nous », ce sont tous les hommes qu’il veut rassembler dans son Église : « Le Christ a aimé l’Église et s’est livré pour elle » (Ep 5, 25). Or, cet amour, l’Église ne l’a pas compris comme une attitude générale seulement, mais comme un amour si concret que chacun est visé personnellement. Ainsi l’Église voit-elle les choses lorsqu’elle entend saint Paul rappeler le respect des « faibles » : « Ne va pas pour un aliment causer la perte de celui pour qui le Christ est mort » (Rm 14, 15 ; cf. 1 Co 8, 11 ; 2 Co 5, 14 s). Aux chrétiens de Corinthe, divisés en partis, le même Paul pose la question : « Le Christ est-il divisé? Est-ce Paul qui a été crucifié pour vous? » (1 Co 1, 13). Et c’est à son propre sujet que Paul, qui n’a pourtant pas connu Jésus « dans les jours de sa chair » (He 5, 7), pourra affirmer : « Je vis dans la foi au Fils de Dieu qui m’a aimé et s’est livré pour moi » (Ga 2, 20).

4.2. Les témoignages apostoliques rappelés ci-dessus en faveur d’une mort aimante de Jésus, de manière tout à fait personnelle, « pour nous », « pour moi » et mes « frères », englobent d’un seul regard l’amour sans limites du « Fils de Dieu » (Ga 2, 20) préexistant, celui qui est reconnu en même temps comme le « Seigneur » glorifié. Le « pour nous » aimant de Jésus a donc son fondement dans la préexistence et se maintient jusque dans l’amour du Glorifié qui maintenant « intercède pour nous » (Rm 8, 34), celui qui « nous a aimés » (Rm 8, 37) dans son incarnation et dans sa mort. L’amour « pro-existant » de Jésus est l’élément continu qui caractérise le Fils dans toutes ces trois « étapes » (préexistence, vie terrestre, existence glorifiée).

Cette continuité de son amour s’exprime dans les paroles de Jésus. Selon Luc 22, 27, Jésus saisit l’ensemble de sa vie terrestre et de son comportement sous l’image de « celui qui sert à table ». « Être le serviteur de tous » (Mc 9, 35 par.), telle est la règle fondamentale dans le cercle des disciples. L’amour servant de Jésus atteint son point culminant dans le repas d’adieux, au cours duquel il se sacrifie lui-même et se donne comme celui qui doit mourir (Lc 22, 19 s par.). À la croix sa vie de service se change totalement en une mort de service « pour la multitude » (Mc 10, 45 ; cf. 14, 22-24). Le service de Jésus en sa vie et en sa mort était également en fin de compte un service du « Royaume de Dieu » en paroles et en actes, au point qu’il peut même présenter sa vie et son action dans sa gloire future comme un « service de table » (Lc 12, 37) et comme une « intercession pour... » (Rm 8, 34). Ce service était le service de l’amour, associant l’amour radical de Dieu et l’amour plein d’abnégation du prochain (Mc 12, 28-34).

Cet amour dont toute la vie de Jésus fait preuve nous apparaît d’abord comme universel, en ce sens qu’il n’exclut personne de ceux qui viennent à lui. Cet amour cherche « ce qui est perdu » (Lc 15, 3.10.1 1.32), les publicains et les pécheurs (Mc 2, 15 ; Lc 7, 34.36.50 ; Mt 9, 1-8; Lc 15, 1 s), les riches (Lc 19, 1-10) et les pauvres (Lc 16, 19-31), les hommes et les femmes (Lc 8, 2-3 ; 7, 11-17 ; 13, 10-17), les malades (Mc 1, 29-34 e.a.), les possédés (Mc 1, 21-28 e.a.), ceux qui pleurent (Lc 6, 21) et ceux qui ploient sous leurs fardeaux (Mt 11, 28). Cette ouverture du cœur de Jésus pour tous vise bien à dépasser les limites de sa génération. Cela apparaît dans l’« universalisation » de sa mission, dé ses promesses. Les Béatitudes dépassent les limites de ses auditeurs immédiats, elles visent tous les pauvres, tous les affamés (Lc 6, 20 s). Jésus s’identifie avec les petits et les pauvres (Mc 10, 13-16) : celui qui accueille un de ces petits accueille Jésus lui-même et, en lui, il accueille celui qui Fa envoyé (Mc 9, 37). Ce n’est qu’au Jugement dernier qu’apparaîtra ouvertement jusqu’où cette identification, maintenant encore cachée, a pu aller (Mt 25, 31-46).

4.3. Au cœur de notre foi se trouve ce mystère : l’inclusion de tous les hommes dans cet amour éternel dont Dieu a aimé le monde au point de donner son propre Fils (Jn 3, 16). « Voici à quoi nous avons connu l’amour : il [c’est-à-dire le Christ] a donné sa vie pour nous » (1 Jn 3, 16). En effet, « le bon pasteur donne sa vie pour ses brebis » (Jn 10, 11) ; il les connaît (Jn 10, 14) et les appelle chacune par son nom (Jn 10, 3).

4.4. C’est pour avoir connu cet amour personnel de chacun que tant de chrétiens se sont engagés dans l’amour pour les plus pauvres, sans discrimination, et qu’ils continuent à témoigner de cet amour qui sait voir Jésus dans chacun de ces «plus petits» qui sont ses « frères » (Mt 25, 40). « Il s’agit de chaque homme, parce que chacun a été inclus dans le mystère de la Rédemption; Jésus-Christ s’est uni à chacun pour toujours, à travers ce mystère » (Jean-Paul II, Redemptor hominis 13; A AS 1, 1979, 283; cf. GS 22).


* Texte latin avec la traduction italienne publié par la Libreria Editrice Vaticana : Commissio theologica internationales, Documenta. De Iesu autoconscientia quam scilicet Ipse de Se Ipso et de Sua missione habuit. Quattuor propositiones explanantur, 1986, 39 p. ; texte français dans DC 83, 1986, 916-921; EeV 96, 1986, 529-535.

[1]. Tout de suite, la Commission Théologique Internationale tient à dire sa gratitude à la Commission Pontificale Biblique pour la collaboration que les deux organismes ont pu fraternellement réaliser. Tous connaissent le précieux ouvrage Commission biblique pontificale, Bible et Christologie.

[2]. En ce temps de soupçon, on ne s’explique jamais assez. Précisons donc qu’il y eut trois textes et trois votes. Le premier texte fut étudié et voté durant la plenaria d’octobre. Un deuxième texte, amendé, fut réalisé par la sous-Commission et soumis à un deuxième vote écrit (novembre 1985). D’après les modi et conseils recueillis, une troisième rédaction fut mise sur pied et soumise au troisième vote, immédiatement après la fin du Synode (8-12-1985). C’est cette troisième rédaction que nous publions ici après qu’elle eut été votée, par écrit, par la quasi-unanimité des membres de la Commission Théologique Internationale et qu’elle eut reçu le placet du cardinal Ratzinger, président de la Commission Théologique Internationale.

[3]. Commission Théologique Internationale, « Questions choisies de christologie » ; id. « Théologie, christologie, anthropologie ».

[4]. « Questions choisies de christologie », op. cit., III, D. 6.1.

[5]. « Théologie, christologie, anthropologie », op. cit., II.

[6]. « Questions choisies de christologie », op. cit., II, C. 7.

[7]. À cette époque, on traitait la question de savoir si Jésus-Christ avait eu une humanité intégrale. Une réponse valide se trouve chez saint Grégoire de Nazianze aux yeux de qui c’était pure folie que de mettre son espérance en quelqu’un qui serait dépourvu d’intelligence humaine (cf. Ep. ad Cledonium, PG 37, 181 C; SC 208, p. 51).

[8]. Dei Verbum 12; cf. aussi 10.

[9]. Optatam totius 16; cf. Dei Verbum 24.

[10]. Cf. « Questions choisies de christologie », op. cit., IV, B-C.

[11]. Cf. saint Thomas, In Sent. I, d. 15, q. 4, a. 1 sol. I; q. 43, a. 2, ad 2.

[12]. Cf. le document Bible et Christologie, op. cit., n° 2.2.1.3, p. 93-95; aussi p. 45.

[13]. Commission Théologique Internationale, « Quelques thèmes choisis d’ecclésiologie », 1984, 1, 4.

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