МЕЖДУНАРОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОМИССИЯ

САМОСОЗНАНИЕ ИИСУСА

(1985)

ПРЕАМБУЛА

Пленарная сессия Международной Богословской Комиссии (Comissio Theologica Internationalis), проходившая 2-7 октября 1985 года, провела заключительную редакцию текста по экклезиологии, принятого, в соответствии с Уставом, в третьем чтении[1]. Следующей темой заседания стало исследование отдельных аспектов самосознания и знания Иисуса Христа. Эти сложные богословские проблематики были предметом изучения Комиссии с самого начала работы ее третьего созыва (1980-1985).

Изучение экклезиологических тематик с очевидностью раскрыло необходимость богословского и пастырского рассмотрения вопроса о сегодняшнем восприятии и понимании христианами вопроса о самосознании Иисуса, о том, каким образом Он, будучи Он Сыном Божиим, Грядущим создать общение Церкви тех, кого Он стяжал Своею Кровью, знал и осознавал Свою миссию[1]. Такая постановка вопроса обусловлена не абстрактным схоластическим интересом, но является ответом на вопрошания народа Божия, адресованные в наши дни пастырям и богословам христианского мира.

С 1983 года были изучены следующие вопросы:

1. В чем заключалось знание и сознание Единого Бога и Человека Христа?

2. Каково психологическое и онтологическое содержание самосознания Иисуса?[2]

Для изучения поставленных вопросов имели место многочисленные заседания соответствующей подкомиссии под руководством профессора Фрибургского Университета в Швейцарии Кристофа Шёнборна[3], участниками которой были Ференц Галь, Вальтер Каспер, Карл Петер, Кандидо Посо[4], Бернар Сесбуйе[5] и Ян Вальграве[6].

Свой вклад в первую редакцию документа, представленную для обсуждения на пленарном заседании в октябре 1985 внесли участники Комиссии Хорхе Медина-Эстевес и Хосе Бонавентура Клоппенбург, а также Джон Торнхилл[7] [2].

Для включения уже полученных результатов в итоговые документы третьего созыва Комиссии было принято решение сократить первоначальный проект. Поэтому, текст, принятый и одобренный Международной Богословской Комиссией, ограничивается ответом на вопрос “что” (quid) знал Иисус, оставляя вопрос “каким образом” (quomodo) для последующего изучения.

Выражаясь технической богословской терминологией, следует сказать, что вопрос о божественном, внушенном свыше (infusa), человеческом, мистическом и пророческом знании Воплощенного Слова в документа не рассматривается. Международная Богословская Комиссия изучила данные тематики, однако не располагала достаточным временем для того, чтобы дать ответы, которые соответствовали бы как учению Церкви, так и результатам исследований, проведенных по данной тематике многими богословами и философами с начала 20го века.

Было признано целесообразным и необходимым еще и еще раз подтвердить основополагающие данные Веры, Откровения и Предания о том, каково было сознание Иисусом Своей личности, Своей миссии и Царства, конкретизирующегося в Церкви, одновременно, являющейся общением земных людей и «Царством Небесным», «Царством Божиим», мистическим телом, в котором все верные участвуют различным, но реальным образом, находятся ли они в теле и во времени, или в жизни с Богом, в веке божественном и вечном.

Вероучительным высказываниям, отражающим веру Церкви в документе Комиссии, был придан систематический характер. Именно этим объясняется подразделение документа на четыре основополагающих тезиса („propositiones“) с комментариями. Данные комментарии, по необходимости вытекающие из сказанного в тезисах, соотносятся с Великим Преданием Кафолической Церкви, находящим свое выражение в Священном Писании и постановлениях вероучительного авторитета.

В эпоху, в которую христиане вновь и вновь задаются вопросом о конкретном содержании истин веры, участники Международной Богословской Комиссии представили ответ на основании Христианского Предания и данных имевших место фундаментальных исследований. Ведь учителям и богословам подобает не только излагать вероучение, но и подробно изъяснять его. И в этом – главная цель документа.

Рим, 31 мая 1986. 
 Филипп Деле, Генеральный секретарь

Международной Богословской Коммиссии, Апостольский Протонотарий


Введение

Международная Богословская Комиссия уже дважды рассматривала вопросы христологии [3]. В докладе, опубликованном в 1980 году, участники Комиссии высказывают мысль о необходимости выработки богословского синтеза, имеющего своей целью придание учению Халкидонского Собора о личности и двух природах Иисуса Христа дополнительной христологической перспективы. Именно в этом контексте упоминается и сложнейший вопрос о сознании и знании Христа[4], о предсуществовании Иисуса и о тринитарном аспекте Его Страдания. Не желая предвосхищать дальнейшее развитие событий, Комиссия пришла к выводу о том, что исследование тематики сознания и знания Иисуса нуждается в дополнении [5].

Как и прежде, Комиссия говорит о необходимости «большей акцентуации значения в спасении людей человечества Христова и различных таинств („mysteriorum“) его земной жизни, среди которых: крещение, искушение в пустыне и Гефсиманское борение[6].

Результатом данных выводов и рекомендаций стало решение предпринять новое исследование по тематике познавательной и аффективной жизни Того, Кто знает Отца и благоволил явить Его другим. Какова бы ни была важность множества различных аспектов данной тематики, рассмотрение всех их Комиссией не представляется возможным. Вопрошания современности призывают дать ответ хотя бы на те вопросы об Иисусе Христе,что особым образом волнуют мысли и сердца наших современников.

Кто из наделенных разумом и личностью согласился бы возложить свое упование на бытие, лишенное человеческого ума и интеллекта (mente et intelligentia)? Этот вопрос, столь волновавший христиан в 4м веке[7], сохраняет всю свою актуальность и в изменившихся контекстах современности.

Применение историко-критического метода к изучению Евангелия порождает вопросы об Иисусе Христе, о сознании, которое Он имел о Своем божестве, Своей жизни и спасительной смерти, об осознании Им Своей миссии, учения и, особенно, Своего намерения (propositum) основать Церковь.

Ответы, выработанные исследователями на основании историко-критического метода, часто противоречат друг другу. Ход времени нисколько не уменьшил количество дискуссий, но, наоборот, перевел их из сферы собственно научных публикаций, в повседневные публикации, в прессу, популярную литературу и средства массовой коммуникации.  Само по себе, это ясно свидетельствует о важности данных вопросов не только для христиан, но и для огромного количества людей совершенно разных убеждений. И именно это делает обязанность христиан «дать отчет в своем уповании» (ср. 1 Пет. 3, 15) особенно сложной. Ибо кто готов возложить свое упование на Спасителя, который Сам не знает об этом или не хочет быть таковым?

Из этого становится понятным, почему Церковь придает столь важное значение проблематике человеческого сознания и знания Иисуса. Два аспекта проблематики должны быть рассматриваемы не в абстрактном теологическом контексте, но на основании самого благовестия и миссии, свойственных Церкви. Благовествуя Царство Божие, Церковь призывает людей к покаянию, благовествует Евангелие, предлагает и предоставляет необходимые средства к освобождению, примирению и спасению, и желает сообщить всем людям Откровение Бога Отца в Сыне чрез Духа Святого. Осознавая порученной себе эту миссию, Церковь без страха предстает всему миру, открыто возвещая о том, что миссия эта и учение вверены ей Господом Иисусом. Тому же, кто задается вопросом о том, действительно ли это так, Церковь спешит ответить, выражая свою убежденность и веру. Отсюда теологическая и пастырская важность вопроса о человеческом сознании и знании Иисуса.

Дискуссии, возникающие в ответ на вопрошания подобной теологической и пастырской важности, предполагают две сферы аргументации. Следует прежде всего акцентуировать внимание на связь между церковно-догматической и историко-критической экзегезой Писания, потому что этот сложнейший герменевтический вопрос является особенно актуальным для нашего времени. По учению Второго Ватиканского Собора, экзегезе Священного Писания «должно заниматься поиском значения, вложенного в тексты священными писателями». В наши дни, при поиске первоначального замысла утверждаемого в тексте, необходимо принимать во внимание «содержание и единство всего Писания», при истолковании принимая  «во внимание живое Предание всей Церкви и аналогию веры»[8]. Именно в этом общепринятом смысле, Комиссия, при изложении темы, намерена, согласно с указаниями Собора, начать с библейской тематики.Ибо изучение Священного Писания должно быть «душой всей теологии» [9].

Другая, не менее важная проблема возникает при изучении живого Предания Церкви. Живя в истории, для изъяснения веры однажды переданной на все времена, Церковь и ее богословие, призываются к обязательному использованию философского языка каждого времени адекватным и критическим способом. Разногласия по интересующей нас проблематике обязаны своим происхождением именно различию философских концепций. В своем изложении, Комиссия не отталкивается от какой-либо установленной (a priori) философской терминологии, но от общего пред-понимания, в котором все мы, будучи людьми, в сердце своем предстоим себе в каждом нашем действии. При этом, мы знаем, что сознание Иисуса участвует в уникальности и таинственном характере Его личности и, поэтому, не поддается чисто рациональному определению. Предлагаемая здесь проблематика может быть обсуждаема нами только в свете веры, согласно которой Иисус есть Христос, Сына Бога Живого (ср. Мф.16, 16).

ЧЕТЫРЕ ТЕЗИСА

Наше исследование ограничится изложением того, в чем заключалось сознание Иисуса о Своей личности и Своей миссии. Последующие четыре тезиса сформулированы в соответствии тому, что вера всегда исповедовала о Христе. Документ сознательно избегает вхождения в собственно теологическую работу по определению этой данности вероучения. Как таковая, попытка богословской формулировки вопроса о том, каким образом сознание Иисуса вписывается в сознание Христово, целью документа не является.

Комментарии к четырем тезисам, почти всегда, следуют трехчастной схеме рассуждения. Вначале излагается то, что апостольская проповедь говорит о Христе; затем исследуется вопрос о том, в чем Синоптические Евангелия, в конвергенции их различных идей согласуются в своих высказываниях о сознании Иисуса; и, наконец, исследуется свидетельство Евангелия от Иоанна, в котором, при отсутствии взаимного противопоставления с текстами синоптиков, содержащееся в синоптических Евангелиях получает более отчетливую акцентуацию.

1. ПЕРВЫЙ ТЕЗИС

Жизнь Иисуса свидетельствует о сознании Им собственного сыновнего отношения ко Отцу. Его поведение и Его слова – являющие совершенного раба-отрока Яхве – предполагают авторитет, превосходящий авторитет древних пророков и принадлежащий только Богу. Подобный не подлежащий никакому сравнению авторитет Иисус черпает из Своего уникального отношения к Богу, которого зовет «Мой Отец». Иисус осознает, что является Единственным Сыном Бога в том смысле, что Сам Он - Бог.

КОММЕНТАРИЙ К ПЕРВОМУ ТЕЗИСУ

1.1. Послепасхальная апостольская проповедь, провозглашающая Иисуса Сыном и Сыном Бога, не есть результат позднейшего развития в Первоначальной Церкви, но находится уже в сердцевине наиболее древних формулировок киригмы, исповеданий веры и гимнов (ср. Рим.1, 3, и далее; Фил. 2, 6, и далее). Апостол Павел решается объединить все содержание своей проповеди в выражении: «Благовестие Бога о Сыне Своем» (Рим.1, 1 .3; ср. Рим. 1, 9; 2 Кор. 1, 19; Гал. 1, 16). В этом смысле особенным значением обладают “формулировки послания” (formulae missionis): «Бог послал Сына Своего»(Гал. 4,4; Рим. 8, 3). Потому, божественное сыновство Иисуса находится в центре апостольской проповеди, которая становится объяснением, в свете Креста и Воскресения, Его отношения к Своему Авве-Отцу (Abba).

1.2. Действительно, наименование Бога «Отцом», ставшее особенным типично христианским способом обращения к Богу, восходит к Самому Иисусу и являет собой данность, согласующуюся с наиболее достоверными историческими исследованиями об Иисусе. Иисус не просто называет Бога «Отче» или «Отче Мой» в общем смысле этого слова, но, обращаясь к Нему в молитве, призывает Его, именуя „Abba“(Мк.14, 36; ср. Рим. 8, 15; Гал.4, 6), что, само по себе, является знамением чего-то нового. Ибо способ молитвы Иисуса (ср. Мф. 11, 25) и молитвы, которой Он учит учеников (ср. Лук. 11, 2) предполагают различение, которому предстоит сделаться явственным после Пасхи (ср. Ин. 20, 17). Это различение между «Богом Моим» и «Богом Вашим», а также уникальный и непередаваемый характер отношения, соединяющего Иисуса с Богом.

Еще до явления Своей тайны людям, в человеческом восприятии сознания Иисуса присутствует уникальная глубочайшая уверенность – уверенность Его отношения ко Отцу. Призывание Бога в качестве «Отца» предполагает своим следствием сознание Иисусом Своего божественного авторитета и миссии. Отнюдь не без причины термин «откровение» (ср. Мф. 11, 27, и параллельные места; ср. ср. Мф. 16, 17) встречается нам именно в этом контексте. Осознавая Себя Тем, кто в полноте знает Бога, Иисус, одновременно, осознает Себя вестником окончательного откровения Бога человекам. Он осознает Себя Единственным (unus) (ср. Мк.12, 6; 13, 32).

В силу такого сознанияб Иисус говорит и действует с авторитетом, принадлежащим лишь Богу. Одно лишь отношение людей к Нему, Иисусу, уже определяет вопрос их вечного спасения (Лк.12, 8; ср. Мк. 8, 38; Мф.10, 32). Уже здесь и сейчас Иисус может призывать к следованию Себе (Мк. 1, 17); чтобы следовать Ему, нужно любить Его (amare) более Своих родителей и отвергать ради него все земные блага (Мк. 8, 35), быть готовым отдать свою жизнь «ради Него» (Мк. 8, 35). Он говорит, как суверенный законодатель (Мф. 5, 22. 28), ставящий Себя выше пророков и царей (Мф. 12, 41, и далее).Нет иного Учителя, кроме Него (ipse) (Мф. 23, 8); все прейдет, но слова Его не прейдут (Мк.13, 31).

1.3. Евангелие от Иоанна еще более явным образом говорит о том, откуда Иисус обладает этим неслыханным авторитетом: «Потому что Отец во Мне и Я во Отце» (Ин. 10, 38); «Я и Отец - одно» (Ин. 10, 30). «Я» - говорящее и законодательствующее здесь – обладает таким же достоинством, как и «Я» библейского Яхве (ср. Исх. 3, 14).

С исторической точки зрения мы вполне обоснованно можем сказать, что первоначальное апостольское провозглашение Иисуса Сыном Божиим основывалось на сознании Самим Иисусом того, что Он – Посланный Отцом Сын.

2. ВТОРОЙ ТЕЗИС

Иисус знал цель Своей миссии: возвещать Царство Божие, являя Его в Своей личности, в Своих словах и действиях, дабы мир примирился с Богом и был обновлен. Он свободно принял волю Отца, дать жизнь Свою во спасение всех людей. Он знал, что послан Отцом, чтобы посужить и отдать душу Свою “за многих”(Мк.14, 24).

КОММЕНТАРИЙ КО ВТОРОМУ ТЕЗИСУ

2.1. Апостольское провозвестие божественного сыновства Христова одновременно и неотъемлемо включает в себе сотериологическое значение. Подлинно, послание и пришествие Иисуса во плоти (Рим. 8, 3), под законом (Гал. 4, 4), его уничижение (Фил. 2, 7), направлены к нашему возвышению: сделать нас праведными (2 Кор. 5, 21), обогатить нас (2 Кор. 8, 9), сделать нас сынами посредством Духа (Рим. 8, 15; Гал. 4, 5, и далее; Евр. 2, 10). Подобное участие в божественном сыновстве Иисуса, реализующееся в вере и получающее свое особенное выражение в молитве христиан ко Отцу, предполагает сознание Самим Иисусом Своего Сыновства. Вся апостольская проповедь основывается на убеждении, что Иисус знал о том, что Он – Сын, Посланный Отцом; без такого сознания Иисуса не только христология, но и сотериология утратили бы свое основание.

2.2. Сознание Иисусом Своего уникального сыновнего отношения к «Своему Отцу» является основанием и предпосылкой Его миссии. И, наоборот, именно из подобной миссии мы можем сделать вывод о присущем Ему сознании.

Согласно синоптическим Евангелиям, Иисус знает о Своем послании возвещать Благую Весть Царства Божия (Лук. 4, 43; ср. Мф. 15, 24); именно для это цели Он «исшел» (Мк. 1, 38 (греческий оригинал)) и пришел (ср. Мк. 2, 17, и далее).

Через Его миссию людям мы, одновременно, можем Пославшего Его (ср. Лук. 10, 16). Своими действиями и словами Иисус являет цель Своего «пришествия»: призвать грешников (Мк. 2, 17), «взыскать и найти погибшее» (Лук. 19, 10), не уничтожить закон, но исполнить (Мф. 5, 17), принести меч разделения (Мф. 10, 34) и огонь на землю (Лк. 12, 49). Иисус знает о том, что «пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и дать жизнь Свою для искупления многих» (Мк. 10, 45)[10].

2.3. Это «пришествие» может иметь своим источником только Бога. Евангелие от Иоанна ясно говорит об этом, в своей христологии миссии (нем. Sendungschristologie[8]) делая более очевидными уже имеющиеся у Синоптиков свидетельства о сознании Иисусом несопоставимости Своей миссии с другими: Он знает о том, что «пришел от Отца» (Ин. 4, 43) и «исшел от Него» (Ин. 8, 42; 16, 26). Его полученная от Отца миссия не возложена на Него извне, но свойственна ему вплоть до ее отождествления с самим Его бытием: она – вся Его жизнь (Ин. 6, 57), Его пища (Ин. 4, 34) и только ее Он старается исполнить (Ин. 5, 30). Вся Его воля - в воле Пославшего Его (Ин. 3, 34; 12, 49), Его дела – дела Отца таким образом, что Он может сказать о Себе Самом: «Кто видел Меня, видел Отца» (Ин. 14, 9).

Самосознание Иисуса тождественно сознанию Им Своей миссии, которая несравненно превосходит сознание пророческой миссии, полученной в определенный момент истории и биографии, пусть даже «от чрева матери», как это было у Иеремии (ср. Иер. 1, 5), Иоанна Крестителя (ср. Лук. 1, 15) и Апостола Павла (ср. Гал. 1, 15). Миссия Иисуса принципиально укореняется в первоначальном «исшествии от Бога»: «Потому что Я от Бога исшел» (Ин. 8, 42). Это, в качестве главного условия своей возможности, предполагает «изначальное бытие» с Богом (1, 1.18).

2.4. Итак, сознание Иисусом Своей миссии предполагает сознание Своего «предсуществования». Ибо временная миссия Иисуса сущностно неотделима от вечного исхождения от Отца, продолжением которого она является[11]. Так человеческое сознание собственной миссии Иисусом является переводом, транспозицией, на язык человеческой жизни, вечного отношения Сына со Отцом.

Это отношение Воплощенного Сына со Отцом, первоочередно, предполагает посредство Святого Духа, которое, поэтому, должно непрестанно содержаться в сознании Иисуса, являющегося Сыном. Само Его человеческое существование является результатом действия Духа. Начиная с Крещения Иисуса, все Его дела – Его действие и Страдание среди людей, общение и молитва ко Отцу – не могут быть реализованы иначе, как в Духе и Его посредством (Лук. 4, 18; Деян. 10, 38; ср. Мк. 1, 12; Мф. 12, 28).

Сын знает о том, что в исполнении воли Отца, Дух руководит им и возводит Его на Крест. Здесь, в завершении Своей земной миссии, Он «предает (paredôken) Дух Свой» (pneuma) (Ин. 19, 30), в чем Традиция Церкви видит особую параллель с ниспосланием Духа. В Воскресении и Вознесении Иисус, по человечеству, облекается славой и  делается Тем, Кем Он, как Бог, был от вечности, «Духом Животворящим» (1 Кор. 15, 45; 2 Кор. 3, 17), Господом, имеющим власть ниспослания Духа Святого для возведения нас в сыновнее достоинство .

Одновременно, отношение Воплотившегося Сына со Отцом выражается кенотическим образом[12]. Для осуществления совершенного послушания, Иисус свободно отказывается (Фил. 2, 6-9) от всего, что могло бы помешать этому расположению. Так, Он не желает прибегнуть к легионам ангелов, которые Отец мог бы дать Ему (Мф. 26, 53), желает возрастать, как и всякий человек, «в премудрости и возрасте и в любви» (Лук. 2, 52), «навыкает послушанию» (Евр. 5, 8), искушается от диавола (Мф. 4, 1-11, и параллельные места), страдает. Утверждение о том, что Иисус «знает все» (Ин. 16, 30), что «Отец показывает Ему все, что творит Сам» (Ин.  5, 20; ср. 13, 3; Мф. 11, 27), перестают быть несовместимыми с только что сказанным об образе уничижения Иисуса, если бывают понимаемы в том смысле, что Иисус воспринимает от Отца все, что позволяет Ему исполнить дела Откровения и универсального Искупления (ср. Ин.3, 11. 32; 8, 38. 40; 15, 15; 17, 8).

3. ТРЕТИЙ ТЕЗИС

Для реализации Своей спасительной миссии, Иисус желает объединить всех людей перед лицом Царства и призвать их к Себе. С этой целью Он совершает конкретные деяния, единственным объяснением которых, взятых в целокупности, является приготовление Церкви, окончательное созидание которой совершится в событиях Пасхи и Пятидесятницы. Потому утверждение, что Иисус желал создать Церковь, является необходимым.

КОММЕНТАРИЙ К ТРЕТЬЕМУ ТЕЗИСУ

3.1. На основании апостольского свидетельства, Церковь неотделима от Христа. По утверждению, неоднократно встречающемуся у Апостола Павла, Церкви – «во Христе» (1 Фес. 1, 1; 2, 14; 2 Фес.1, 1; Гал.1, 22), Они - «Церкви Христовы» (Рим. 16, 16). Быть христианином означает, что «Христос – в нас» (Рим. 8, 10; 2 Кор. 13, 5), это значит «жить во Христе Иисусе» (Рим. 8, 2).

«Все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28). Это единство находит свое основополагающее выражение в аналогии единства человеческого тела. Единство этого тела – «Тела Христова» (1 Кор. 12, 27), «во Христе» (Рим. 12, 5) и «Христос» (1 Кор. 12, 12) - созидается Духом Святым. Христос Небесный является принципом жизни и возрастания Церкви (Кол. 2, 19; Эф. 4, 11-16), Он – «Глава Тела» (Кол. 1, 18; 3, 15, и др.) и «полнота» Церкви (Эф. 1, 22, и далее).

Это ненарушимое единство Христа со Своей Церковью укореняется в высочайшем деянии Его земного пути: отдании Своей жизни на Кресте. Ибо «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Эф. 5, 25). Он восхотел «представить ее Себе славною Церковью» (Эф. 5, 27; ср. Кол 1, 22). Церковь, Тело Христово, черпает свое начало из Тела, Преданного на Кресте, из «драгоценной Крови» Христа (1 Пет. 1, 19), которая есть «цена нашего искупления» (1 Кор. 6, 20). В апостольской проповеди именно Церковь является целью спасительного деяния, исполненного Христом в Своей земной жизни.

3.2. Проповедуя Царство Божие, Иисус не просто возвещает неизбежную эсхатологическую перемену, но прежде всего призывает людей войти в Царство. Зачаток и начало Царства – «малое стадо» (Лк. 12, 32) тех, кого Иисус пришел призвать за Собой. Это «малое стадо», Пастырем которого является Он Сам (Мф. 14, 27, и параллельные места; Ин.10, 1-29; ср. Мф.10, 16, и параллельные места), Пришедший собрать Своих овец воедино и освободить их(Мф. 15, 24; Лук.15, 4-7).

Говоря об этом призвании, Иисус употребляет образ приглашенных на брачный пир (Мк. 2, 19, и далее), образ Бога сеятеля (Мф. 13, 24; 15, 13) и рыбацких сетей (Мф.13, 47; Мк.1, 17). Ученики Христовы образуют город, стоящий на верху горы и видимый всеми (Мф.5, 14), новую семью, Отцом которой является Сам Бог и в которой все – братья (Мф.23, 9), составляющие подлинную семью Иисуса (Мк.3, 34, и параллельные места). Притчи Иисуса и образы, Им используемые, говорят о тех, кого Он пришел призвать. Они несут в себе имплицитную экклезиологию.

При этом, речь не идет об утверждении, что намерение Иисуса о Церкви включает в себя ясное волеизъявление основать и установить все те институциональные аспекты существования Церкви, которые возникли в результате развития в течение последующих веков[13]. При этом, необходимо помнить, что Иисус желал удостоить общину, которую Он создавал собирая вокруг Себя, определенной структурой, которая пребудет до исполнения Царства. В первую очередь, это относится, к Двенадцати Апостолам и Петру во главе их (Мк. 3, 14, и далее). Вполне осознанный выбор Иисуса нацелен на окончательное эсхатологическое учреждения народа Божия, которое будет открыто всем людям (ср. Мф. 8, 11, и далее). Двенадцать (Мк. 6, 7) и другие ученики (Лк. 10, 1, и далее) участвуют в миссии Христа, в Его могуществе и в Его судьбе (Мф. 10, 25; Ин. 15, 20). В них является Сам Иисус и в них присутствует Тот, Кто Послал Его (Мк. 10, 40).

У Церкви будет своя молитва, та, которую дал ей Иисус (Лк. 11, 2-4). В качестве главного, она воспринимает воспоминание Вечери – само сердце Нового Завета (Лк. 22, 20) и новой общины, объединяемой в преломлении хлеба (Лк. 22, 19). Собранным вокруг Себя Иисус преподал новый способ действования, отличный от образа действий «древних» (ср. Мф. 5, 21, и др.), язычников (ср. Мф. 5, 47) и сильных мира сего (Лк. 22, 25, и далее).

Иисус желал основать Церковь? Да, но эта Церковь – собираемый от Израиля народ Божий, чрез который Он намерен спасти все народы. Иисус знает о Своем послании именно «к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 10, 6; 15, 24) и именно к ним Он посылает своих учеников.

Одно из наиболее проникновенных выражений сознания Иисусом Своего авторитета и Своей миссии бывает явлен в Его плаче о Иерусалиме (lamentatio) (плач Бога Израилева!): «Иерусалим! Иерусалим! ... Сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели! (Лк. 13, 34; ср. 19, 41-44).  Бог Яхве непрестанно жаждет объединить сынов Израиля в один народ - Свой народ. Слова «но вы не захотели» означает не перемену замысла, но пути, которым осуществится призвание всех людей ко Иисусу. Отныне и впредь это «времена язычников» (Лук. 21, 24; ср. Рим. 11, 1-6), которым надлежит отображать Церковь Христову.

Христос осознавал Свою спасительную миссию. Она включала в себя учреждение Его Церкви – ecclesia – что означает призвание всех людей в «божественную семью». Так, история христианстваосновывается на замысле и воле Иисуса основать свою Церковь (Ecclesiam).

3.3. Вдохновленное Духом, Евангелие от Иоаннапередает всю жизнь Иисуса в свете Славы Воскресшего. Так, видение круга ближайших учеников Иисуса открывается тем, кто «уверует в Меня по слову их» (Ин. 17, 20). Те, кто в течение Его земной жизни оставались с Ним, те, кого Отец дал Ему (Ин. 17, 6), те, кого Он сохранил и Те, за кого «Он предал себя» (Ин. 17, 19), отдав собственную жизнь, уже отображают всех верных, всех тех, кто возлюбил Его (Ин. 1, 12) и Кто в Него уверовал (Ин. 3, 36). Чрез веру они соединены с Ним как ветви с лозой, без которой иссыхают (Ин. 15, 6). Это единение Иисуса и верных – «Вы во мне и я в вас» (Ин. 14, 20) – началом своим имеет замысел Отца даровать учеников Иисусу (Ин. 6, 39. 44. 65), но в совершенстве реализуется чрез свободный дар Его жизни (Ин. 10, 18), «за Своих друзей» (Ин. 15, 13). Пасхальная тайна пребывает источником Церкви (ср. Ин. 19, 34): «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин. 12, 32).

ЧЕТВЕРТЫЙ ТЕЗИС

Сознание, что Христос послан Отцом для спасения мира и собрания всех людей в единство народа Божия, таинственным образом, предполагает, любовь ко всем людям, так что мы, все вместе и каждый по отдельности, можем сказать: «Сын Божий возлюбил меня и предал Себя за меня» (Гал. 2, 20).

КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОМУ ТЕЗИСУ

4.1. Начиная со своих первых формулировок, апостольская проповедь несет в себе убеждение в том, что «Христос умер за наши грехи, по Писаниям» (1 Кор. 15, 3), «отдал Себя за наши грехи» (Гал. 1, 4), по воле Бога Отца, «предавшего Его за наши грехи, по Писаниям» (Рим. 4, 25; ср. Ис. 53, 6), «за всех нас» (Рим. 8, 32), «чтобы искупить нас» (Гал. 4, 5). Бог, Который «хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2, 4), никого не исключает из Своего спасительного плана, Который Христос воспринимает всем Своим бытием. Вся жизнь Христа, с момента Его «вхождения в мир» (Евр. 10, 5) до дарования им Своей жизни, являет Собой единый и единственный дар «за нас». Именно это провозвещала Церковь с самого своего начала (ср. Рим. 5, 8; 1 Фес. 5, 10; 2 Кор. 5, 15; 1 Пет. 2, 21; 3, 18).

Он умер за нас, ибо возлюбил нас: «Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу» (Эф. 5, 2). Словом «мы» здесь обозначаются все люди, которых Он желает объединить в Своей Церкви: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Эф. 5, 25).

Церковь понимает эту любовь не как общее расположение, но как любовь столь конкретную, что каждый становится ее объектом ее личной направленности. В свете этой любви Церковь понимает и слова Апостола Павла, говорящего о внимании к немощным: «Не губи твоею пищею того, за кого Христос умер» (Рим. 14, 15; ср. 1 Кор. 8, 11; 2 Кор. 5, 14, и далее). К христианам Коринфа, страдающим от разделения, тот же Павел обращается с вопросом: «Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас?» (1 Кор. 1, 13). Именно поэтому Павел, не знавший Иисуса «во дни плоти Его» (Евр. 5, 7), мог утверждать: «Живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2, 20).

4.2. Только что приведенные апостольские свидетельства о смерти, которую Иисус в полноте личностного восприятия претерпел «за нас», «за меня» и «за братьев моих» на одном дыхании воспроизводят неизреченную тайну безграничной любви «Сына Божия» (Гал. 2, 20), Предсуществовавшего, Того, Кто в то же самое время бывает исповедуем Прославленным Господом. Исполненное любви Иисуса «за нас» имеет своим основанием предсуществование и пребывает в тайне любви Прославленного, Который, возлюбив нас (ср. Рим. 8, 37) в Своем воплощении и в Своей смерти, ныне «ходатайствует за нас» (Рим. 8, 34). Предсуществующая любовь Иисуса образует пребывающую реальность, характеризующую Сына во все трех аспектах Его бытия: в предсуществовании, земной жизни и прославленном существовании.

Преемственность любви Иисуса Его находит свое выражение в Его словах. Согласно Евангелию от Луки (Лк. 22, 27), Иисус выражает суть Своей земной жизни и Своего образа действия в образе «служащего за столом». «Быть слугою всех» (Мк. 9, 35) – основное правило в кругу учеников. Любовь служения достигает своей кульминации в прощальной вечере, на которой Иисус посвящает и отдает Себя Самого, как Грядущий на смерть (Лк. 22, 19, далее; и параллельные места). На Кресте, жизнь Его служения в полноте становится смертью служения «за многих» (Мк. 10, 45; ср. 14, 22-24).

Служение Иисуса в жизни и смерти было служением «Царства Божия» в слове и деле, до такой степени, что Он отображает Свою жизнь и Свои дела в будущей славе как «служение за столом» (Лук. 12, 37) и как ходатайство (Рим. 8, 34). Это служение было служением любви, связывающим воедино радикальную любовь к Богу и исполненную самоотречения любовь к ближнему (ср. Мк. 12, 28-34).

Любовь, свидетельством которой была вся жизнь Иисуса, раскрывает свою универсальность в том, что не исключает никого их приходящих к Нему. Эта любовь ищет то, «что было потеряно» (Лк. 15, 3-10; 11-32), мытарей и грешников (ср. Мк. 2, 15; Лук.7, 34. 36-50; Мф.9, 1-8; Лук.15, 1 s.), богатых (Лук. 19, 1-10) и бедных(Лук. 16, 19-31), мужчин и женщин(Лук.8, 2-3; 7, 11-17; 13, 10-17), больных (Мк. 1, 29-34, и т.д.), одержимых (Мк.1, 21-28, и т.д.), скорбящих(Лук.6, 21) и обремененных (Мф. 11, 28).

Открытость сердца Иисуса имеет своим намерением преодоление границ своего поколения, что это делается очевидным в универсализации Его миссии и Его обетований. Заповеди блаженства превосходят ограниченность восприятия непосредственных слушателей и уже обращены ко всем нищих и всем алчущим (ср. Лк. 6, 20). Иисус отождествляет Себя с малыми и бедными (Мк. 10, 13-16): «Кто примет одного из малых сих, тот принимает Самого Иисуса, а в Нем принимает Пославшего Его» (ср. Мк. 9, 37). И только в день Последнего Суда нам откроется, до какой степени сможет дойти это отождествление, ныне пребывающее сокрытым» (Мф. 25, 31-46).

4.3. Тайна эта находится в самом сердце нашей веры: включение всех людей в вечную любовь, которою Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего (Ин. 3, 16). «Любовь  познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою» (1 Ин. 3, 16). Ибо «пастырь добрый полагает жизнь за овец» (Ин. 10, 11), «знает их» (Ин. 10, 14) и Он зовет их всех по имени (ср. Ин. 10, 3).

4.4. Только благодаря познанию этой личностной любви к каждому [14], столь многое множество христиан посвятили себя любви к ближнему, без различения лиц. Именно они продолжают свидетельствовать об этой любви, которая одна способна видеть Иисуса в «каждом из братьев моих меньших» (Мф. 25, 40). «Мы говорим о каждом человеке, потому что каждый включен в тайну Искупления, и, посредством этой тайны, Христос соединен с каждым во веки»[15].

[1] Международная Богословская Комиссия выражет особую благодарность Папской Библейской Комиссии за сотрудничество, реализованное в рамках совместной работы двух институций. Особенного желания заслуживает недавняя публикация Папской Библейской Комиссии: Bible et Christologie, Cerf, Paris 1984, сс. 294; ср. итальянский перевод: Pontificia Commissione Biblica, Bibbia e Cristologia, Edizioni Paoline, 1987, сс. 298.

[2] В нашу характеризуемую сомнением эпоху, невозможно сразу же дать ответ на все вопросы. Необходимо отметить, что в работе над данным текстом имели место три редакции, каждой из которых соответствовало отдельное голосование. Обсуждение первой редакции текста имело место на пленарном заседании в октябре 1985 года; письменное голосование по второй, подготовленной подкомиссией  исправленной версии, имело место в ноябре 1985 года. Окончательная редакция, выполненная на основании предписаний (modi) и рекомендаций, вскоре после завершения Синода (8 декабря 1985), была единогласно принята письменным голосованием Международной Богословской Комиссии и одобрена Председателем Комиссии Кардиналом Ратцингером.

[3] Международная Богословская Комиссия, Вопросы Христологии (1979); Там же, Теология, Христология, Антропология(1981).

[4]Вопросы Христологии, cit., III, D. 6.1.

[5] Теология, Христология, Антропология, cit., II, nota 1.

[6] Вопросы Христологии, cit., II, C. 7.

[7] В эту эпоху с особенной настойчивостью ставился вопрос о знании Иисуса Христа при исповедания полноты Его человечества. Один из ответов на этот вопрос мы находим у Свт. Григория Богослова, утверждавш]его, что упование на того, кто не обладал бы человечески интеллектом, было бы безумием.  (Ср. Послание к Кледонию (Ep. ad Cledonium), - PG 37, 181, C; SC 208, 51).

[8] Dei Verbum, 12; ср. также 9, 10.

[9] Optatam Totius, n. 16; cf. Dei Verbum, n. 24.

[10] Ср. Международная Богословская Комиссия, Вопросы Христологии, cit., IV, B-C.

[11] Ср.  Фома Аквинский, In sententias, I d. 15, q. 4, a. 1 sol. I; q. 43, a. 2, ad. 2.

[12] Ср. Bible et Christologie, cit., 93-95 (2.2.1.3.); ср. также 45.

[13] Ср. Международная Богословская Комиссия, Вопросы Экклезиолгии 1, 4.

[14] Ср. Gaudium et Spes, 22, § 3.

[15] Ср. Иоанн Павел II, Энциклика Redemptor Hominis, 13 (AAS 71 [1979] 283); ср. Gaudium et Spes, 22.