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COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE

L’INTERPRÉTATION DES DOGMES*

(1989)

Table des matières

A. PROBLÉMATIQUE

I. La problématique philosophique

1. Le problème fondamental de l’interprétation

2. Deux raisons de l’actualité du problème

3. Différents types d’herméneutique

4. La question fondamentale : la vérité dans l’histoire

II. La problématique théologique actuelle

1. Le problème particulier de l’évangélisation et de la nouvelle évangélisation

2. Solutions insuffisantes de la théologie herméneutique

3. Légitimité et limites d’approches nouvelles en relation avec la théorie et la pratique

B. LES FONDEMENTS THÉOLOGIQUES

I. Les fondements bibliques

1. Tradition et interprétation de la Sainte Écriture

2. Perspectives herméneutiques dans l’Écriture

3. Les formules bibliques de confession de foi

II. Déclarations et pratique du Magistère de l’Église

1. Les déclarations du Magistère à propos de l’interprétation des dogmes

2. La doctrine du deuxième Concile du Vatican

3. Qualifications théologiques

4. La pratique du Magistère

III. Réflexions théologiques systématiques fondamentales

1. Le dogme à l’intérieur de la Paradosis de l’Église

2. La doctrine de l’Église (dogmes dans un sens plus large)

3. Dogmes au sens strict du terme

4. La signification théologale des dogmes

C. CRITÈRES D’INTERPRÉTATION

I. Dogme et Écriture Sainte

1. La signification fondamentale de la Sainte Écriture

2. Crise et résultats positifs de l’exégèse moderne

3. La doctrine du Concile Vatican II sur l’interprétation de l’Écriture

4. Le christocentrisme de l’Écriture comme critère

II. Le dogme dans la tradition et la communion de l’Église

1. La connexion indissoluble entre Écriture, traditione et communione de l’Église

2. L’unique Tradition et la pluralité des traditions

3. L’interprétation des dogmes à l’intérieur de la communion de l’Église

4. Au service du consensus fidelium

III. Le dogme et son interprétation actuelle (3)

1. La nécessité d’une interprétation actuelle

2. Les principes directeurs de l’interprétation actuelle

3. Valeur permanente des formules dogmatiques

4. Les critères de l’interprétation actuelle

5. Les sept critères de J. H. Newman

6. L’importance du Magistère pour l’interprétation actuelle

***

A. PROBLÉMATIQUE

I. La problématique philosophique

1. Le problème fondamental de l’interprétation

Le problème de l’interprétation fait partie des problèmes originaires de l’homme. En effet, en tant qu’hommes, nous cherchons à comprendre le monde et nous mêmes. Or, quand nous sommes confrontés à cette question de la vérité du réel, nous ne partons jamais de zéro. Le réel qu’il s’agit de comprendre nous rencontre concrètement dans l’interprétation à travers le système de symboles d’une culture donnée, qui se manifeste spécialement dans le langage. La compréhension humaine est donc en relation avec l’histoire de la communauté. Ainsi, pour interpréter, il faut aussi s’approprier et comprendre les témoignages que la tradition a déjà donnés.

La connexion entre interprétation et tradition montre clairement qu’il faut se dégager d’un réalisme naïf. Dans notre connaissance, nous n’avons jamais affaire au réel dans sa nudité, mais toujours au réel dans le contexte culturel de l’homme, avec son interprétation par la tradition et son appropriation actuelle.

Par conséquent, le problème fondamental de l’interprétation peut être formulé ainsi : comment pouvons-nous prendre au sérieux le cercle herméneutique entre sujet et objet sans tomber dans un relativisme qui ne connaît que des interprétations d’interprétations lesquelles, à leur tour, conduisent sans cesse à de nouvelles interprétations ? N’y a-t-il pas, non en, dehors, mais à l’intérieur du processus historique d’interprétation lui-même, une vérité qui existe par elle-même ? Y a-t-il des affirmations qui doivent être admises ou niées dans toutes les cultures et toutes les situations historiques ?

2. Deux raisons de l’actualité du problème

Le problème de l’interprétation se pose aujourd’hui d’une façon plus aiguë. À cause des ruptures culturelles, la distance entre les témoignages de la tradition et notre situation culturelle actuelle s’est accrue. Dans le monde occidental en particulier, cela a conduit à un changement d’attitudes vis-à-vis des vérités, valeurs et conceptions traditionnelles, ainsi qu’à une réévaluation unilatérale du présent par rapport à ce qui vient du passé, et à une appréciation unilatérale de ce qui est nouveau comme critère de la pensée et de l’action. Dans la philosophie actuelle, c’est surtout grâce à Marx, Nietzsche et Freud qu’est devenue dominante une herméneutique du soupçon, qui considère la tradition non plus comme un médiateur entre la réalité originelle et le présent, mais la ressent comme une aliénation et une oppression. Mais si l’homme rejette la mémoire créatrice de la tradition, il s’expose au nihilisme. La crise actuelle, générale et mondiale, de la tradition est devenue un des défis spirituels les plus fondamentaux de notre époque.

À cette crise de la tradition s’ajoute aujourd’hui le phénomène de la rencontre généralisée des cultures et de leurs traditions différentes. Le problème de interprétation se pose non seulement comme celui d’une médiation entre le passé et le présent, mais encore comme la tâche de trouver la médiation entre les différentes traditions culturelles. Aujourd’hui, une telle herméneutique transculturelle est devenue une condition de la survie de l’humanité dans la paix et la liberté.

3. Différents types d’herméneutique

On peut distinguer différents types d’herméneutique.

L’herméneutique d’orientation positiviste met le pôle objectif au premier plan. Elle a beaucoup contribué à une meilleure connaissance du réel. Mais elle considère la connaissance humaine unilatéralement comme une fonction de facteurs naturels, biologiques, psychologiques, historiques et socio-économiques, et, par là, méconnaît la signification de la subjectivité humaine dans le processus de la connaissance. L’herméneutique d’orientation anthropocentrique remédie à cette insuffisance. Mais pour elle, c’est le pôle subjectif qui est, d’une manière unilatérale, décisif. Ainsi, elle réduit la connaissance du réel à la connaissance de sa signification pour la subjectivité humaine ; la question de la vérité du réel est réduite à celle de son sens pour l’homme.

L’herméneutique culturelle comprend le réel par l’intermédiaire de ses réalisations culturelles objectives dans les institutions humaines, les mœurs et les coutumes, particulièrement dans le langage, à cause de la compréhension subjective de soi-même et du monde qui est imprimée dans chaque culture et son système de valeurs. Reconnue la signification de cette approche, il reste la question des valeurs transculturelles et de la vérité de l’humanum, qui relie les hommes par-delà toutes les différences culturelles.

À la différence des formes plus ou moins réductrices mentionnées jusqu’ici, l’herméneutique métaphysique pose la question de la vérité même du réel. Elle part du fait que la vérité se manifeste dans et par l’intelligence humaine, de telle sorte que dans la lumière de l’intelligence humaine brille la vérité même de la réalité. Parce que la réalité est toujours plus grande et plus profonde que toutes les représentations et les concepts, conditionnés par l’histoire et la culture, que nous nous formons d’elle, la nécessité s’impose d’une interprétation critique toujours renouvelée et approfondie des traditions culturelles respectives.

La tâche principale dont nous devons nous acquitter est donc la suivante : dans nos rencontres et nos discussions avec l’herméneutique contemporaine aussi bien qu’avec les sciences humaines modernes, nous devons essayer d’arriver à un renouvellement créateur de la métaphysique et de sa question sur la vérité de la réalité. Le problème fondamental qui se pose ici est celui du rapport entre vérité et histoire.

4. La question fondamentale : la vérité dans l’histoire

Pour ce qui est des rapports entre vérité et histoire, il est devenu évident qu’en principe, il n’y a pas de connaissance humaine sans présupposés ; bien plus, tout savoir humain et tout langage sont déterminés par une structure de précompréhension et de préjugés structurels. Pourtant, dans tout ce que l’homme connaît, dit et fait, et qui est historiquement conditionné par l’histoire, il y a quelquefois une anticipation de quelque chose d’ultime, d’inconditionné et d’absolu. Dans toute quête et recherche de la vérité, nous présupposons qu’existe toujours la vérité, ainsi que certaines vérités fondamentales (par exemple le principe de contradiction). Ainsi, la lumière de la vérité nous précède toujours ; en d’autres termes, elle apparaît avec une évidence objective dans notre intelligence quand elle considère la réalité. Ce genre d’affirmations foncières, qui sont données d’avance, et ces présupposés, furent désignés dans l’antique Stoa par le terme de dogme. Dans cette mesure et dans un sens encore très général, on peut parler d’une structuration dogmatique fondamentale de l’homme.

Du fait que notre connaissance, notre pensée et notre volonté sont toujours déterminées collectivement par les cultures respectives et spécialement par le langage, cette structure dogmatique foncière concerne non seulement les personnes singulières mais aussi la société humaine. À la longue, aucune société ne peut survivre sans des convictions et des valeurs fondamentales communes, qui caractérisent et étayent sa culture. L’unité, la compréhension mutuelle et la coexistence pacifique, ainsi que la reconnaissance mutuelle d’une même dignité humaine, présupposent par ailleurs qu’en dépit des profondes différences entre les cultures, il existe un ensemble de valeurs humaines et par conséquent une vérité commune à tous les hommes. Cette conviction se manifeste aujourd’hui surtout dans la reconnaissance des droits universels et inaliénables de chaque personne humaine.

De telles vérités, qui sont universelles par rapport à l’espace et au temps et conservent donc toujours leur valeur, ne sont d’ailleurs reconnues comme telles que dans des situations ou des discussions historiques particulières et, avant tout, dans la rencontre des cultures. Il faut pourtant distinguer entre ce contexte d’une situation contingente, dans laquelle l’homme exerce sa connaissance et fait ses découvertes, et l’exigence d’une valeur absolue, qui est inhérente à la vérité elle-même que l’homme connaît. De par son essence, la vérité ne peut être que la vérité unique, et donc universelle. Ce qui a été reconnu une fois comme vérité doit donc être reconnu comme toujours valable et vrai.

L’Église, par sa prédication de l’unique Évangile, révélé dans le temps mais néanmoins destiné à tous les hommes et à tous les temps, peut venir à la rencontre de cette essence de l’intelligence humaine, qui est historique et en même temps ouverte à l’universel. Elle peut la purifier et la conduire à sa perfection la plus profonde.

II. La problématique théologique actuelle

1. Le problème particulier de l’évangélisation et de la nouvelle évangélisation

La théologie catholique part de la certitude de foi que la Paradosis (1) de l’Église, ainsi que les dogmes transmis par elle, sont des affirmations authentiques de la vérité qui, dans l’Ancien et le Nouveau Testament, a été révélée par Dieu. Elle affirme aussi que la vérité révélée, transmise dans la Paradosis de l’Église, est universellement valable et immuable dans sa substance.

En ce qui concerne les dogmes, cette certitude fut déjà mise en question lors de la Réforme du XVIe siècle. D’une façon beaucoup plus aiguë et dans des conditions tout autres, elle est entrée dans une crise globale à la suite de l’idéologie des Lumières et de la revendication moderne de liberté. Dans les temps modernes, la pensée dogmatique a souvent été, sans autre forme de procès, critiquée comme dogmatisme, et par conséquent refusée. À la différence de ce qui se passait dans la culture occidentale des siècles passés, marquée dans son ensemble par la foi chrétienne, dans notre culture contemporaine sécularisée, le langage dogmatique traditionnel de l’Église né semble plus être immédiatement compréhensible, quand il ne prête pas à malentendus, même pour de nombreux chrétiens. Certains le considèrent même comme un obstacle à la transmission vivante de la foi.

Ce problème s’aggrave quand l’Église essaie de pénétrer dans les cultures africaines et asiatiques avec ses dogmes qui ont été élaborés, du point de vue purement historique, dans le contexte de la culture gréco-romaine et occidentale. Cela exige bien plus qu’une simple traduction des dogmes ; pour parvenir à une inculturation, le sens originel du dogme doit être à nouveau compris dans le contexte d’une autre culture. C’est pourquoi le problème de l’interprétation des dogmes est devenu aujourd’hui un problème général de l’évangélisation, spécialement de la nouvelle évangélisation.

2. Solutions insuffisantes de la théologie herméneutique

Déjà au début de notre siècle, la théologie moderniste a voulu se poser le problème. Mais ses tentatives de solution ne satisfaisaient pas, entre autres à cause d’une compréhension insuffisante de la révélation et d’une conception pragmatique des dogmes.

La théologie contemporaine d’orientation herméneutique cherche à jeter un pont entre la tradition dogmatique et la pensée moderne en posant la question du sens et de l’importance des dogmes pour l’homme d’aujourd’hui. Mais de cette façon, on détache la formule dogmatique singulière de sa connexion avec la Paradosis, et on l’isole de la foi vécue de l’Église. On substantifie ainsi le dogme ; en outre, en se concentrant sur le problème de la signification pratique, existentielle ou sociale du dogme, on perd de vue la question de sa vérité.

Cette objection vaut également lorsque le dogme est compris comme n’étant d’une convention, c’est-à-dire considéré dans sa fonction comme n’étant qu’une réglementation de langage ecclésiastique, nécessaire pour l’unité, mais fondamentalement provisoire et susceptible d’être corrigée. Ainsi le dogme n’est plus considéré dans sa fonction de médiation obligatoire de la vérité révélée.

3. Légitimité et limites d’approches nouvelles en relation avec la théorie et la pratique

Pour la théologie de la libération, le problème de l’herméneutique des dogmes se pose sur le fond de la pauvreté, de la situation d’oppression sociale et politique qui domine de nombreuses régions du Tiers Monde ; il devient la question de la relation entre la théorie et la pratique. Ainsi est souligné un aspect important de l’idée biblique de la vérité, à savoir qu’il faut « faire la vérité » (Jn 3, 21). Il existe sans doute une théologie de la libération conforme à l’Évangile, qui a droit de cité dans l’Église. Elle part de la priorité de la mission évangélique de l’Église, mais elle insiste en même temps sur ses présupposés et ses conséquences sociales (cf. Commission théologique internationale, Promotion humaine et salut chrétien, 1976, in Documenta, p. 161-203) (2).

Dans la théologie de la libération radicale, par contre, la libération économique, sociale et politique devient le facteur qui détermine tout ; le rapport entre la théorie et la pratique y est compris dans le sens de l’idéologie matérialiste marxiste. Par là, le message de la grâce et du but eschatologique de la vie et du monde disparaît. La foi et les formules dogmatiques de la foi ne sont plus envisagées dans leur propre contenu de vérité mais au nom de la réalité économique, la seule qui compte dans cette optique. On leur assigne seulement le rôle d’un moteur dans le processus d’une libération politique révolutionnaire.

D’autres herméneutiques se présentent également aujourd’hui ; en dépit de leurs différences, elles ont comme point commun de déplacer le juste milieu herméneutique de la vérité de l’être, en d’autres termes, de la révélation comme source de sens, vers une autre composante, en soi légitime mais particulière, dont elles font le centre et le critère de l’ensemble. C’est le cas de la théologie féministe radicale. Pour elle, les données révélées ne sont plus la base et la norme des efforts pour faire ressortir la dignité de la femme, ce qu’il est important et légitime de montrer. Au contraire, une certaine idée de l’émancipation devient la seule et ultime clé herméneutique pour l’interprétation de la Sainte Écriture et de la Tradition.

De cette façon, la question de l’interprétation des dogmes nous place devant les problèmes fondamentaux de la théologie. En arrière-plan se trouve, en dernière analyse, la question de la compréhension théologique de la vérité et de la réalité. Même du point de vue théologique, cette question débouche dans celle des rapports entre une vérité universelle et toujours valable d’une part, et l’historicité des dogmes d’autre part.

Il s’agit concrètement de savoir comment l’Église peut transmettre aujourd’hui son enseignement de la foi avec sa force d’obligation, afin que de la mémoire de la tradition surgisse l’espérance pour le présent et pour l’avenir. Devant les différentes situations socio-culturelles où vit maintenant l’Église, il s’agit aussi de la question de l’unité et de la pluriformité dans l’exposition dogmatique de la vérité et de la réalité de la révélation.

 

B. LES FONDEMENTS THÉOLOGIQUES

I. Les fondements bibliques

1. Tradition et interprétation de la Sainte Écriture

La révélation, attestée dans la Sainte Écriture, s’est accomplie par des paroles et des faits dans l’histoire des rapports de Dieu avec l’homme. L’Ancien Testament est le processus d’une réinterprétation et d’une relecture toujours renouvelées. Il n’a trouvé son interprétation eschatologique et définitive qu’en Jésus-Christ. Car la révélation, préparée sous l’Ancien Testament, n’a trouvé son accomplissement qu’en Jésus-Christ, lorsque la plénitude des temps est arrivée (He 1, 1-3, à comparer avec Ga 4, 4 ; Ep 1, 10 ; Mc 1, 15). En tant que Parole de Dieu faite Homme, Jésus est l’interprète de son Père (Jn 1, 14-18), la Vérité en personne (Jn 14, 6). Dans son être et dans sa vie, par ce qu’il a dit et par les signes qu’il a faits, et surtout par sa mort, sa résurrection, son exaltation ainsi que par l’envoi de l’Esprit de vérité (Jn 14, 17), Jésus est plein de grâce et de vérité (Jn 1, 14) (cf. DV, 4).

La vérité qui a été révélée une fois pour toutes ne peut être reconnue et acceptée que dans la foi donnée par le Saint Esprit. Selon le sens que lui donne la Sainte Écriture, cette foi est l’abandon personnel de l’homme à Dieu qui se révèle (DV, 5). Elle comporte l’adhésion aux paroles et aux faits de la révélation, ainsi que leur profession, en particulier l’adhésion au Christ et à la vie nouvelle qu’il a donnée. Elle est par conséquent à la fois l’acte par lequel l’homme croit (« fides qua ») et le contenu dans lequel il croit (« fides quae creditur »). Elle est «la garantie des biens que l’on espère, la preuve des réalités qu’on ne voit pas » (He 11, 1).

Transmise une fois pour toutes par les Apôtres, la foi est fidèlement gardée dans l’Église comme le « depositum fidei» (1 Tm 6, 20 ; 2 Tm 1, 14). L’Église est en effet le Corps du Christ animé par le Saint Esprit, et elle a reçu de Jésus-Christ la promesse que le Saint-Esprit la conduira toujours à nouveau vers la vérité tout entière (Jn 16, 13). « L’Évangile de la vérité » (Ep 1,13) a été confié à l’Église comme peuple de Dieu en marche. Par sa vie, par sa confession de la foi et la liturgie qu’elle célèbre, elle doit témoigner de la foi devant le monde. On peut la désigner comme « colonne et support de la vérité » (1 Tm 3, 15). Certes, nous ne connaissons maintenant la vérité que comme dans un miroir et d’une manière partielle ; c’est seulement dans l’achèvement eschatologique que nous verrons Dieu face à face, tel qu’il est (1 Co 13, 12 ; 1 Jn 3, 2). De cette manière, notre connaissance de la vérité est située dans la tension entre le « déjà » et le « pas encore ».

2. Perspectives herméneutiques dans l’Écriture

La façon dont il faut interpréter le message biblique ressort de sa nature même. Car la vérité révélée, telle que la Sainte Écriture l’enseigne, est la vérité de Dieu qui se montre fidèle à travers l’histoire (« emeth ») : en dernière analyse, elle est la communication que fait de soi-même le Père en Jésus-Christ, en vue d’une action permanente dans le Saint Esprit. Des paroles, des actions et la vie tout entière de l’Église en témoignent. C’est pourquoi, pour un chrétien, Jésus-Christ est la Parole unique, présente dans la multiplicité des paroles ; toutes les affirmations de l’Ancien comme du Nouveau Testament doivent être comprises par rapport à Lui et comme tendant vers Lui. Voilà pourquoi elles forment une unité. Ainsi faut-il interpréter l’Ancien Testament à la lumière de son accomplissement néo-testamentaire, alors que le Nouveau Testament est à comprendre à la lumière des promesses vétéro-testamentaires.

L’Ancien comme le Nouveau Testament doivent être expliqués et rendus présents dans l’Esprit Saint qui demeure dans l’Église. Chacun doit contribuer, par le don de la grâce, reçu « selon le degré de la foi que Dieu lui a accordé », à l’édification du Corps du Christ, l’Église (Rm 12, 4-8 ; 1 Co 12, 4 et s.). C’est pourquoi déjà la première Épître de Pierre (1, 20) met en garde contre une interprétation arbitraire de la Sainte Écriture.

La vérité révélée veut marquer de son empreinte la vie des hommes qui l’ont reçue. D’après saint Paul, le mode indicatif de l’existence dans le Christ et dans l’Esprit doit devenir un mode impératif de passer maintenant à la vie nouvelle. Ce qui importe, c’est de demeurer dans la vérité, et non seulement de la saisir toujours mieux sur le plan intellectuel, mais de la faire entrer plus profondément dans la vie, de « la faire » (Jn 3, 21). Par là, la vérité se montre comme l’absolument sûr, et comme le fondement qui soutient l’existence humaine. Plus que toute autre chose, la liturgie, mais aussi la prière, sont un lieu herméneutique important pour la connaissance et la médiation de la vérité.

3. Les formules bibliques de confession de foi

Ce qu’on vient de dire ne vaut pas moins des «homologies», des formules de profession de foi, qui se trouvent déjà dans les parties les plus anciennes du Nouveau Testament. Celles-ci confessent la foi en Jésus comme Christ (Mt 16, 16 et par.), Kyrios (Rm 10, 9 ; 1 Co 12, 3 ; Ph 2, 11) et Fils de Dieu (Mt 14, 33 ; 16, 16 ; Jn 1, 34.48 ; 1 Jn 4, 15 ; 5, 5, etc.). Elles témoignent de la foi en la mort et en la résurrection de Jésus (1 Co 15, 3-5 ; 1 Th 4, 14 ; Rm 8, 34 ; 14, 9, etc.) ; elles proclament sa mission et sa naissance (Ga 4, 4), le sacrifice de sa vie (Rm 4,25 ; 8, 32 ; Ga 2,20, etc.) ainsi que sa parousie (1 Th 1, 10 ; Ph 3, 20 et s.). La divinité de Jésus, son incarnation et son exaltation, sont louées dans des hymnes (Ph 2, 6-11 ; Col 1, 15-20 ; 1 Tm 3, 16 ; Jn 1, 1-18). De tout cela, il découle que la foi des communautés néo-testamentaires ne repose pas sur le témoignage privé de quelques individus, mais sur une confession de foi commune à tous, publique et obligatoire.

Nous rencontrons cette confession de foi dans le Nouveau Testament sans que pour autant elle y revête une monotone uniformité. La vérité unique s’exprime plutôt dans une grande et multiforme richesse de formules. Il y a même, dans le Nouveau Testament, des formules qui manifestent un progrès dans la connaissance de la vérité : les vérités dont il témoigne peuvent en effet se compléter mutuellement et s’approfondir, mais jamais se contredire. Il s’agit toujours de Tunique mystère du salut de Dieu en Jésus-Christ, qui s’est exprimé sous plusieurs formes et sous différents aspects.

II. Déclarations et pratique du Magistère de l’Église

1. Les déclarations du Magistère à propos de l’interprétation des dogmes

Le chemin historique parcouru depuis Nicée (325) jusqu’à Constantinople I (381), Éphèse (431), Chalcédoine (451), Constantinople II (553) et aux Conciles postérieurs de l’Église ancienne, montre que l’histoire des dogmes est le processus d’une interprétation ininterrompue et vivante de la Tradition. Le deuxième Concile de Nicée résumait la doctrine éclairante des Pères d’après laquelle l’Évangile est transmis dans la Paradosis de l’Église catholique guidée par le Saint-Esprit (DS, 600 ; 602 et s. ; 609).

Le Concile de Trente (1545-1563) a défendu cette doctrine ; il met en garde les croyants contre une fausse interprétation privée de la Sainte Écriture, et ajoute qu’il appartient à l’Église de juger du véritable sens de l’Écriture et de son interprétation (DS, 1501 ; 1507). Le premier Concile du Vatican (1869-1870) a réaffirmé la doctrine de Trente (DS, 3007). Allant plus loin, il a reconnu un développement des dogmes, pour autant que celui-ci se fasse dans le même sens et selon la même signification (« eodem sensu eademque sententia»). De cette manière, le Concile enseigne que pour ce qui regarde les dogmes, il faut tenir le sens qui a été une fois pour toutes défini par l’Église. Pour cette raison, il condamne quiconque s’écarte de ce sens sous le prétexte et au nom d’une connaissance supérieure ou du progrès des sciences, ou d’une prétendue interprétation plus profonde de la formulation dogmatique ou d’un progrès scientifique (DS, 3020 ; 3043). Cette irréversibilité et irréformabilité sent impliquées dans l’infaillibilité de l’Église guidée par l’Esprit Saint, particulièrement celle qu’exerce le Pape en matière de foi et de mœurs (DS, 3074). Elle trouve son fondement dans le fait qu’en l’Esprit Saint, l’Église participe à la véracité de Dieu qui ne peut ni se tromper ni tromper (« qui nec falli nec fallere potest » : DS, 3008).

Le Magistère de l’Église a défendu cette doctrine contre la lecture purement symbolique et pragmatique des dogmes qui est celle des Modernistes (DS, 3401-3408; 3420-3466; 3483). Dans l’Encyclique Humani generis, Pie XII a donné un nouvel avertissement contre un relativisme dogmatique qui abandonne le mode de parler reçu dans l’Église pour exprimer le contenu de la foi dans des termes qui changent au cours de l’histoire (PS, 3881-3883). D’une façon analogue, Paul VI, dans l’Encyclique Mysterium Fidei (1965), a insisté sur le fait qu’il faut retenir les expressions précises des dogmes fixées par la Tradition.

2. La doctrine du deuxième Concile du Vatican

Le Concile Vatican II a présenté la doctrine traditionnelle de l’Église dans un contexte plus vaste et ainsi, il a également valorisé la dimension historique des dogmes. Il enseigne que le Peuple de Dieu en son entier participe à l’office prophétique du Christ (LG, 12) et que, avec l’aide du Saint Esprit, il y a dans l’Église un progrès dans la compréhension de la tradition apostolique (DV, 8). Dans le cadre de la mission et de la responsabilité commune à tous, le Concile a fermement affirmé aussi bien la doctrine d’un magistère authentique appartenant seulement aux évêques (DV, 8, 10) que celle de l’infaillibilité de l’Église (LG, 25). Mais le Concile voit les évêques surtout comme les hérauts de l’Évangile, et subordonne leur service de docteurs à leur service d’évangélisation (LG, 25;cf. CD, 12-15). Cette valorisation du caractère pastoral du magistère a attiré l’attention sur la distinction entre le fonds immuable de la foi, c’est-à-dire les vérités de la foi d’une part, et leur expression d’autre part. Cela signifie que l’enseignement de l’Église, conservant toujours le même sens et le même contenu, doit être transmis aux hommes d’une manière vivante et correspondant aux exigences de leur temps (GS, 62 ; cf. Jean XXIII, Discours d’ouverture du Concile Vatican II, 11 octobre 1962, AAS (54) 1962, p. 792).

La Déclaration Mysterium Ecclesiae (1973) s’est servie de cette distinction et l’a précisée et approfondie contre la fausse interprétation propre au relativisme dogmatique. Certes, les dogmes sont historiques, en ce sens que leur signification « dépend en partie de la force expressive que la langue utilisée possédait à un moment donné de l’histoire et dans certaines circonstances ». Des définitions ultérieures conservent et confirment les définitions précédentes, mais elles les expliquent aussi et, le plus souvent, dans une confrontation avec des questions nouvelles et avec des erreurs, elles les rendent vivantes et fructueuses dans l’Église. Cela ne veut pas dire qu’on puisse réduire l’infaillibilité à un immobilisme fondamental dans la vérité. Les formules dogmatiques ne définissent pas la vérité d’une façon indéterminée, changeante ou approximative, et encore moins la transforment ou la déforment. Il faut garder la vérité sous une forme déterminée. Ici, c’est le sens historique des formulations dogmatiques qui fait autorité (n. 5). Dans sa Lettre apostolique Ecclesia Dei (1988), le Pape Jean-Paul II a récemment réaffirmé avec force ce sens d’une tradition vivante. Mais la relation entre la formulation et le contenu des dogmes a besoin d’une clarification ultérieure (cf. à ce sujet, infra, III, 3).

3. Qualifications théologiques

Le fait que la tradition soit une réalité bien vivante explique pourquoi on rencontre un nombre considérable de déclarations du Magistère, dont l’importance est plus ou moins grande et dont le caractère obligatoire peut varier en degré. Pour apprécier avec exactitude et interpréter ces déclarations, la théologie a élaboré la doctrine des qualifications théologiques, qui a été en partie reprise par le Magistère de l’Église. Ces derniers temps, elle est malheureusement plus ou moins tombée dans l’oubli. Mais elle est utile pour l’interprétation des dogmes, et devrait donc être renouvelée et ultérieurement développée.

D’après la doctrine de l’Église, « doit être cru de foi divine et catholique ce qui est contenu dans la Parole de Dieu écrite ou transmise par la tradition et proposé par l’Église, soit par une décision solennelle, soit par le Magistère ordinaire, comme devant être cru parce que révélé par Dieu » (DS, 3001). Ainsi appartiennent à ce « credendum » les vérités de foi (au sens strict) aussi bien que les vérités touchant la vie morale dont témoigne la révélation (DS, 1501 ; 3074 : « fides et mores» ; LG, 25 : « fides credenda et moribus applicanda»).

Des vérités naturelles et des doctrines morales naturelles peuvent indirectement appartenir à la doctrine obligatoire de l’Église, quand elles ont une connexion nécessaire et intrinsèque avec les vérités de foi (LG, 25 : « tantum patet quantum patet divinae Revelationis depositum, sancte custodiendum et fideliter exponendum»). Néanmoins, Vatican II fait clairement une distinction entre la doctrine de la foi et les principes de l’ordre moral naturel, en tant que pour la première, le Concile parle « d’annoncer » et « d’enseigner avec autorité », mais pour les seconds, « d’expliquer avec autorité » et de « confirmer » (DH, 14).

Parce que l’enseignement du Magistère est un tout vivant, l’accord des croyants ne peut pas se limiter à des vérités formellement définies. D’autres affirmations du Magistère également, qui, sans être des définitions définitives, émanent du Pape, de la Congrégation pour la Doctrine de la foi ou d’évêques, doivent être reçues, selon des degrés différents, avec une obéissance religieuse (« religiosum obsequium » ). De telles affirmations appartiennent au Magistère authentique quand l’intention magistérielle y est déclarée ; on reconnaît celle-ci avant tout par « la nature des documents, la fréquence avec laquelle une même doctrine est proposée et la façon de s’exprimer » (LG, 25 ; cf. DS, 3044 et s.). Le sens précis de cette affirmation conciliaire a besoin encore d’une explication théologique plus poussée. Il serait souhaitable avant tout que, pour éviter que son autorité ne s’émousse inutilement, le Magistère de l’Église indique clairement lui-même à chaque fois la modalité et le degré d’obligation de ses déclarations.

4. La pratique du Magistère

La pratique du Magistère ecclésiastique doit tendre à s’accorder avec son caractère pastoral. Sa tâche, qui est de témoigner authentiquement de la vérité de Jésus-Christ, se situe à l’intérieur de la mission plus vaste de la cura animarum. Conformément à sa nature pastorale, elle rencontre avec prudence et avec discernement des problèmes nouveaux d’ordre social, politique et ecclésial.

Dans les derniers siècles, on peut reconnaître, de la part du Magistère de l’Église, l’interprétation de certaines prises de position antérieures face à de nouveaux développements, en particulier quand une donnée complexe a été suffisamment analysée et éclairée. Cela se vérifie dans l’attitude à l’égard des questions sociales en relation avec les acquis des sciences modernes de la nature, à l’égard des droits de l’homme et spécialement de la liberté religieuse, à l’égard de la méthode historico-critique, à l’égard du mouvement œcuménique, de l’appréciation des Églises orientales, et de maintes requête fondamentales des Réformateurs, etc.

Dans une société marquée par le pluralisme et dans une communauté ecclésiale à différenciations plus prononcées, le Magistère s’acquitte de sa mission en recourant de plus en plus à l’argumentation. Dans cette situation, l’héritage de la foi ne peut être transmis que quand le Magistère et les autres personnes chargées d’une responsabilité pastorale et théologique sont disposés à un travail en commun d’ordre argumentatif. Compte tenu des recherches scientifiques et techniques de ces derniers temps, il semble opportun d’éviter des prises de position trop rapides, et par contre de favoriser des décisions différenciées et indiquant la direction à suivre, spécialement en vue de décisions définitives du Magistère.

III. Réflexions théologiques systématiques fondamentales

1. Le dogme à l’intérieur de la Paradosis de l’Église

La proclamation fondamentale de la foi chrétienne consiste dans la confession que le Logos, qui, par anticipation et d’une façon fragmentaire, luit dans toute réalité, et dont la venue fut promise concrètement sous l’Ancien Testament, est apparu sous une figure historique et concrète, dans toute sa plénitude, en Jésus-Christ (Jn 1, 3 et s. 14). A la plénitude du temps (Ga 4, 4), la plénitude de la Divinité habite corporellement en Jésus-Christ (Col 2, 9). En lui se trouvent cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance (Col 2, 3). Il est en personne le chemin, la vérité et la vie (Jn 14, 6).

La présence de l’éternel dans une figure concrète et historique appartient en conséquence à la structure essentielle du mystère chrétien du salut. En lui l’ouverture indéterminée de l’homme est déterminée concrètement par Dieu. Cette détermination concrète et non équivoque doit être également déterminante pour la confession de notre foi en Jésus-Christ. Le christianisme est par là, pour ainsi dire dans sa nature même, dogmatique.

La vérité de Dieu ne serait pas, avec Jésus-Christ, venue eschatologiquement et définitivement dans l’histoire si, dans le Saint Esprit qui nous rappelle chaque fois à nouveau Jésus-Christ et qui nous conduit vers la vérité tout entière (Jn 14, 26 ; 16, 3), elle n’était pas reçue et confessée publiquement par la communauté des fidèles. En Marie et dans le Oui sans réserve à l’égard de la volonté salvifique de Dieu qu’elle a prononcé pour tout le genre humain, l’Église voit l’archétype de son propre Oui dans la foi. En l’Esprit Saint, l’Église est le Corps du Christ, dans lequel et par lequel la sagesse multiforme de Dieu est annoncée au monde entier (Ep 3, 10 et s. ; cf. Rm 16, 25 et s. ; Col 1, 26 et s.). Dans sa Tradition, la communication que fait de soi le Père par le Logos dans le Saint Esprit demeure toujours présente dans l’Église sous de multiples formes : dans sa parole et ses œuvres, dans sa liturgie et sa prière ainsi que dans sa vie tout qu’un élément à l’intérieur de cette tradition beaucoup plus englobante.

Ainsi nous ne « possédons » la réalité et la vérité du Christ que par la médiation du témoignage de l’Église soutenue et animée par le Saint Esprit. Sans l’Église, nous n’ "avons" pas de Christ, pas d’Évangile et pas de Sainte Écriture. Un christianisme a-dogmatique qui ferait abstraction de cette médiation ecclésiale ne serait que du clinquant.

La Paradosis de l’Église fait sienne l’ouverture et l’universalité du langage humain, de ses images et de ses concepts ; elle leur donne leur signification définitive en les purifiant et en les transformant. À la réalité de la nouvelle création correspond donc un langage nouveau, par lequel tous les peuples s’entendent et dans lequel l’unité eschatologique de la nouvelle humanité se prépare. Ceci est rendu possible parce que la Paradosis s’incarne dans les symboles et les langues de tous les peuples, purifie et transforme leurs richesses pour les insérer dans l’économie de l’unique mystère du salut (Ep 3, 9). Dans ce processus historique, l’Église n’ajoute rien de nouveau (non nova) à l’Évangile, mais elle annonce la nouveauté du Christ d’une façon chaque fois nouvelle (noviter). Elle sort de son trésor à chaque fois du nouveau qui est en accord avec l’ancien (DH, 1).

La continuité à l’intérieur de ce processus de la Paradosis vivante a finalement son fondement dans le fait que l’Église est le sujet de la foi transcendant l’espace et le temps. Pour cette raison, l’Église de tout temps doit tenir présente l’histoire de sa foi, dans sa memoria animée par le Saint Esprit ; elle doit la rendre vivante et féconde d’une manière prophétique pour le présent et pour l’avenir.

2. La doctrine de l’Église (dogmes dans un sens plus large)

À l’intérieur du tout qu’est la Paradosis ecclésiale, on entend par dogme dans un sens plus large le témoignage doctrinal et obligatoire de l’Église à la vérité salvifique de Dieu promise dans l’Ancien Testament, et révélée d’une façon définitive et dans sa plénitude par Jésus-Christ ; elle demeure présente dans l’Église par le Saint Esprit. Il n’y a pas de doute que, dès les origines du Nouveau Testament, cette composante doctrinale appartient à la prédication de la foi. Jésus lui-même s’est présenté comme un docteur (Rabbi). C’est d’ailleurs ainsi qu’on s’est adressé à lui. Il enseignait lui-même et envoyait ses disciples enseigner (Mt 28, 20). Dans les premières communautés, il existait des docteurs proprement dits (Rm 12, 7 ; 1 Co 12, 28 ; Ep 4, 11). Notons qu’un mode d’enseignement spécial semble avoir accompagné la Paradosis concernant le baptême (Rm 6, 17). Cette importance de la doctrine ressort encore plus clairement dans les écrits apostoliques plus tardifs (1 Tm 1,10 ; 2 Tm 4,2 et s. ; Tt 1,9, etc.). L’exposé magistériel de la vérité révélée est un témoignage de la Parole de Dieu dans et par la parole de l’homme. Il participe au caractère définitif et eschatologique de la vérité divine apparue en Jésus-Christ, comme à l’historicité et au caractère limité de tout langage humain. La doctrine de l’Église ne peut être comprise et interprétée correctement que dans la foi. Il s’ensuit que :

- Les dogmes sont à interpréter comme un verbum rememorativum. Ils sont à comprendre comme une anamnèse, une interprétation remémorative des magnolia Dei, que les témoignages de la révélation annoncent, Pour cette raison, ils doivent être perçus à partir de l’Écriture et de la Tradition, et être expliqués par elles. Ils doivent être interprétés dans la totalité de l’Ancien et du Nouveau Testament selon l’analogie de la foi (cf. DV, 12).

- Les dogmes sont à comprendre comme un verbum demonstrativum. Ils ne parlent pas seulement des œuvres salvifiques du passé, mais ils veulent exprimer le salut de manière effective ici et maintenant. Ils veulent être lumière et vie. C’est pourquoi ils doivent être interprétés comme vérité salvifique et transmis d’une manière vivante, attrayante et stimulante, aux hommes de chaque époque.

- Les dogmes sont à interpréter comme un verbum prognosticum. Comme témoignage de la vérité et de la réalité du salut eschatologique, les dogmes sont des affirmations eschatologico-anticipatives. Ils doivent susciter l’espérance et, en conséquence, être expliqués en fonction de la fin dernière, de l’accomplissement de l’homme et du monde (DS, 3016) et compris comme doxologie.

3. Dogmes au sens strict du terme

L’enseignement magistériel de la vérité révélée peut se réaliser sous des formes diverses et plus ou moins expressément, et selon des degrés variables d’obligation (LG, 25). Dans un sens strict (sens qui a été élaboré seulement à l’époque moderne), un dogme est une doctrine dans laquelle l’Église propose de façon définitive une vérité révélée, sous une forme qui oblige le peuple chrétien dans son entier, de sorte que sa négation est rejetée comme une hérésie et stigmatisée par l’anathème. Dans le dogme au sens strict se joignent une première composante, doctrinale, et une deuxième, qui relève de la discipline. De telles affirmations doctrinales de droit sacré ont un fondement incontestable dans la Sainte Écriture, en particulier dans le pouvoir de lier et de délier que Jésus a donné à l’Église, et qui a force de loi même au ciel, c’est-à-dire devant Dieu (Mt 16, 19 ; 18, 18). Même l’anathème a un fondement dans le Nouveau Testament (1 Co 16, 22 ; Gal, 8 ets. ; cf. l Co 5, 2-5 ; 2 Jn 10, etc.).

Cette insistance à la fois doctrinale et juridique, mise sur une seule proposition, correspond au caractère concret de la foi chrétienne et de la décision qu’elle implique. Mais elle comporte également le danger d’un positivisme comme d’un minimalisme dogmatique. Pour éviter ces deux dangers, une double intégration des dogmes est nécessaire :

- L’intégration de l’ensemble des dogmes dans la totalité de la doctrine et de la vie ecclésiales. Car « l’Église perpétue dans sa doctrine, sa vie et son culte, et transmet à chaque génération, tout ce qu’elle est elle-même, tout ce qu’elle croit » (DV, 8). Par conséquent les dogmes doivent être interprétés dans le contexte général de la vie et de la doctrine de l’Église.

- L’intégration de chacun des dogmes dans l’ensemble de tous les dogmes. Ils ne sont compréhensibles qu’à partir de leur lien intrinsèque (nexus mysteriorum, DS, 3016) et dans leur structure d’ensemble. À cet égard, il faut accorder une attention particulière à l’ordre ou à la « hiérarchie des vérités » dans la doctrine catholique.

Celle-ci relève des modes divers selon lesquels les dogmes sont liés au fondement christologique de la foi chrétienne (UR, 11). Sans doute, toutes les vérités révélées doivent être tenues d’une même foi divine, mais leur signification et leur poids se différencient en fonction de leur relation au mystère du Christ.

4. La signification théologale des dogmes

En dernière analyse, toute révélation est la révélation et la communication que fait de soi Dieu le Père par le Fils dans le Saint Esprit, afin que nous entrions en communion avec lui (DV, 2). Pour cette raison, Dieu est l’unique objet, et englobant tout, de la foi et de la théologie (Saint Thomas d’Aquin). Par conséquent, il est exact de dire que « actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem» (IIa IIae, q. 1, art. 2, ad 2m). En accord avec cela, la tradition théologique du Moyen Âge établit au sujet de l’article de foi : « Articulas fidei est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam » (Cité dans l’argument sed contra de la Somme théologique, IIa IIae, q. 1, art. 6). Cela signifie que l’article de foi est une appréhension réelle et vraie de la vérité divine ; il est une médiation doctrinale qui contient la vérité dont il témoigne. Précisément parce qu’il est vrai, il renvoie, au-delà de lui-même, au mystère de la vérité divine. Il s’ensuit que l’interprétation des dogmes est, comme toute interprétation, un chemin qui nous conduit de la parole extérieure au cœur de sa signification et enfin, à l’unique et éternelle Parole de Dieu. C’est pourquoi l’interprétation des dogmes ne va pas d’un mot et d’une formule particulière à d’autres termes ; elle va plutôt des mots, des images et des concepts à la vérité de la chose qu’ils contiennent. Il s’ensuit que finalement toute connaissance de foi est une anticipation de la vision éternelle de Dieu face à face. Il découle donc de cette signification théologale des dogmes que :

- Comme toute autre proposition humaine au sujet de Dieu, les dogmes doivent être compris analogiquement, c’est-à-dire que la similitude des créatures avec le Créateur ne va jamais sans une dissimilitude plus grande (DS, 806). L’analogie est une barrière aussi bien contre une compréhension objectivante et chosiste de la foi et des dogmes que contre une théologie négative excessive, qui comprend les dogmes comme de purs « chiffres » d’une transcendance qui demeure en dernier ressort insaisissable, et par là méconnaît la nature historique et concrète du mystère chrétien du salut ;

- Le caractère analogique des dogmes ne doit pas être faussement confondu avec une conception purement symbolique, qui considère le dogme comme une objectivation postérieure soit d’une expérience religieuse existentielle originelle, soit d’une certaine praxis sociale ou ecclésiale. Les dogmes doivent plutôt être compris comme une forme doctrinale ayant valeur d’obligation de la vérité salvifique de Dieu qui nous est adressée. Ils sont la forme doctrinale dont le contenu est la parole et la vérité de Dieu lui-même. Ils doivent donc être interprétés avant tout théologiquement ;

- Selon la doctrine des Pères, l’interprétation théologique des dogmes n’est pas seulement un processus purement intellectuel. Elle est plus profondément encore un événement spirituel, c’est-à-dire porté par l’Esprit de vérité, et qui n’est pas possible sans une purification préalable des « yeux du cœur ». Elle présuppose la lumière de la foi que Dieu nous donne, ainsi qu’une participation aux choses divines aussi bien qu’une expérience spirituelle de la réalité à laquelle on croit. Cela est en nous l’œuvre du Saint Esprit. C’est surtout dans ce sens plus profond que l’interprétation des dogmes est un problème de théorie et de praxis ; elle est indissolublement liée à la vie de communion avec Jésus-Christ dans l’Église.

C. CRITÈRES D’INTERPRÉTATION

I. Dogme et Écriture Sainte

1. La signification fondamentale de la Sainte Écriture

Les écrits de l’Ancien et du Nouveau Testament ont été composés sous là motion de l’Esprit Saint, afin d’être « utiles pour enseigner, réfuter, redresser et former à la justice » (2 Tm 3, 16). Ces écrits sont rassemblés dans le Canon. Par son magistère, l’Église a reconnu dans ce Canon le témoignage apostolique de la foi, l’expression authentique et sûre de la foi de l’Église des origines, et ne cesse de le faire (DS, 1502-1504 ; 3006 ; 3029). « L’Église a toujours vénéré les divines Écritures comme elle l’a toujours fait aussi pour le Corps même du Seigneur, elle qui ne cesse pas, surtout dans la sainte Liturgie, de prendre le pain de la vie sur la table de la Parole de Dieu et sur celle du Corps du Christ pour l’offrir aux fidèles ». Il faut donc que toute la prédication ecclésiale « soit nourrie et réglée par la Sainte Écriture » (DV, 21). L’étude de la Sainte Écriture doit être en même temps l’âme de la théologie et de toute prédication (DV, 24 ; OT, 16), Le témoignage de la Sainte Écriture doit donc être aussi le point de départ et le fondement de la compréhension des dogmes.

2. Crise et résultats positifs de l’exégèse moderne

Le conflit entre l’exégèse et la dogmatique est un phénomène des temps modernes. À la suite du « siècle des Lumières », les instruments de la critique historique ont été développés aussi dans le but de favoriser l’émancipation par rapport à l’autorité dogmatique et ecclésiastique. Cette critique est devenue toujours dus radicale. Bientôt il ne s’est plus agi seulement du conflit entre l’Ecriture et le dogme : on commença à soumettre le texte même de l’Écriture à la critique pour relever de soi-disant « repeints dogmatiques » dans l’Écriture elle-même. Les méthodes critiques socio-politique et psychologique ont continué dans cette ligne et ont examiné le texte pour découvrir des antagonismes socio-politiques ou des données psychiques refoulées. Ce qui est commun à ces différentes tendances de la critique, c’est qu’elles soupçonnent le dogme de l’Église et l’Écriture elle-même de cacher une réalité originelle qui ne peut être dégagée que par le questionnement critique.

Certes, il ne faut pas négliger la préoccupation positive et le résultat de la critique de la tradition propres aux « Lumières ». La critique historique de l’Écriture a pu mettre en évidence que la Bible elle-même est ecclésiale ; elle est enracinée dans la Paradosis de l’Église primitive, et la fixation de ses frontières canoniques est un processus ecclésial de décision. Ainsi l’exégèse nous reconduit au dogme et à la tradition. Mais la critique historique n’a pas abouti à cette conclusion que Jésus lui-même est absolument « a-dogmatique ». Même aux yeux de la critique historique la plus rigoureuse, il demeure un noyau historique du Jésus terrestre, significativement incontestable. A ce noyau appartient ce qui se manifeste dans les paroles et les actions de Jésus, à savoir son affirmation touchant sa mission, sa personne, sa relation à Dieu son « Abba ». Cette prétention contient implicitement l’évolution dogmatique postérieure déjà présente dans le Nouveau Testament et constitue le noyau de toutes les définitions dogmatiques. La forme primitive du dogme chrétien est par conséquent la confession, centre même du Nouveau Testament, que Jésus-Christ est le Fils de Dieu (Mt 16, 16).

3. La doctrine du Concile Vatican II sur l’interprétation de l’Écriture

Le Concile Vatican II a repris les préoccupations positives de la critique historique moderne. Il a souligné que, dans l’interprétation de la Sainte Écriture, il s’agit de rechercher avec soin « ce que les saints auteurs voulaient vraiment dire et ce que Dieu voulait dire par leurs paroles ». Pour le découvrir, il faut connaître la situation historique ainsi que les formes de penser, de parler et de raconter de l’époque. L’interprétation historico-critique doit être insérée comme une contribution dans l’interprétation théologique et ecclésiale. « Puisque la Sainte Écriture doit être lue et interprétée à la lumière du même Esprit qui la fit rédiger », il n’est pas moins nécessaire que l’on « porte attention, avec un souci non moindre, au contenu et à l’unité de toute l’Écriture » (DV, 12).

L’interprétation théologique de l’Écriture doit partir de Jésus-Christ qui en est le centre. Il est le seul interprète (exegèsato) du Père (Jn 1,18). Dès le début, il fait participer ses disciples à cette interprétation puisqu’il les introduit dans son mode de vie, leur confie son message et les dote de sa puissance et de son Esprit qui les conduira vers la vérité tout entière (Jn 16, 13). C’est dans la force de cet Esprit que les Apôtres et leurs-disciples ont rapporté et transmis le témoignage de Jésus. L’interprétation du témoignage de Jésus est donc liée indissolublement à l’action de son Esprit dans la continuité de son témoignage (succession apostolique) et au sens de la foi du peuple de Dieu.

Il s’agit donc, dans le dogme de l’Église, de l’interprétation correcte de l’Écriture. Dans cette interprétation dogmatique et ayant force d’obligation de l’Écriture, le Magistère n’est pas au-dessus de la Parole de Dieu, mais bien plutôt à son service (cf. DV, 10). Le Magistère ne juge pas de la Parole de Dieu mais de l’exactitude de son interprétation. Une époque ne peut pas revenir en deçà de ce qui a été formulé dans le dogme par l’Esprit Saint comme clé de lecture de l’Écriture. Cela n’exclut pas que, dans une époque postérieure, des points de vue nouveaux et de nouvelles formulations apparaissent. Enfin, le jugement de l’Église en matière de foi est sans cesse approfondi grâce au travail préparatoire des exégètes et à leur recherche attentive de ce que l’Écriture Sainte entendait exprimer (DV, 12).

4. Le christocentrisme de l’Écriture comme critère

Malgré tous les acquis des temps modernes et les transformations radicales d’ordre spirituel consécutives au « siècle des Lumières », il demeure que le Christ est la révélation définitive de Dieu, et qu’il n’y a pas à attendre ni des temps nouveaux, au sens d’un nouvel âge du salut qui surpasserait celui du Christ, ni un autre Évangile. Le temps qui va jusqu’au retour du Christ demeure essentiellement lié à l’« une-fois-pour-toutes » (ephapax) historique de Jésus-Christ, ainsi qu’à la tradition de l’Écriture et de la Paradosis ecclésiale qui rendent témoignage de lui. La Seigneurie présente de Jésus-Christ, bien qu’encore cachée, est la mesure et le jugement par lesquels, dès maintenant, se départagent vérité et mensonge. C’est encore par rapport à Jésus-Christ que se fait aussi la séparation entre ce qui, dans les nouvelles méthodes d’interprétation de l’Écriture, livre le Christ authentique, et de ce qui le méconnaît ou, plus encore, le falsifie.

Bien des perspectives ouvertes par la méthode historico-critique ou d’autres méthodes plus récentes (histoire comparée des religions, structuralisme, sémiotique, histoire sociale, psychologie des profondeurs) peuvent contribuer à faire mieux ressortir la figure du Christ pour les hommes de notre temps. Néanmoins toutes ces méthodes ne peuvent être fructueuses que dans la mesure où elles sont employées dans l’obéissance de la foi et ne prétendent pas à l’autonomie. La communion ecclésiale demeure le lieu où l’interprétation de l’Écriture est à l’abri du danger d’être emportée par les courants caractéristiques d’une époque ou de l’autre.

 

II. Le dogme dans la tradition et la communion de l’Église

1. La connexion indissoluble entre Écriture, traditione et communione de l’Église

L’unique Évangile qui, comme accomplissement des promesses de l’Ancien Testament, a été révélé dans sa plénitude une fois pour toutes par Jésus-Christ, demeure durablement la source de toute vérité salvifique et de tout enseignement en matière de morale (DS, 1501). Grâce à l’assistance du Saint Esprit, les Apôtres et leurs disciples l’ont transmis par leur prédication, leur exemple et les institutions qu’ils ont établies ; sous l’inspiration du même Esprit, ils l’ont aussi confié à des documents écrits (DV, 7). De cette manière, l’Ecriture et la tradition constituent ensemble l’unique dépôt de la foi (depositum fidei) que l’Église doit garder fidèlement (1 Tm 6, 20 ; 2 Tm 1,14). L’Évangile n’a donc pas été donné à l’Église dans des lettres mortes, seulement écrites sur du parchemin ; il est écrit par le Saint Esprit dans les cœurs des fidèles (2 Co 3, 3). Ainsi, grâce à l’Esprit Saint, l’Évangile est présent en permanence dans la communion de l’Église, dans sa doctrine, dans sa vie et surtout dans sa liturgie (DV, 8).

La Sainte Écriture, la tradition et la communion de l’Église ne sont donc pas des réalités isolées les unes des autres ; elles forment une seule unité (DV, 9 et s. ; et supra B, 1,1 ; C, I, 2), qui trouve son fondement le plus profond dans l’envoi conjoint par le Père de sa Parole et de son Esprit, pour nous les donner. L’Esprit produit les grandes œuvres du salut : il appelle et inspire les prophètes qui annoncent et expliquent ces œuvres ; il suscite un peuple qui les confesse dans la foi et qui en témoigne. À la plénitude des temps, il opère l’incarnation de la Parole éternelle de Dieu (Mt 1, 20 ; Lc 1, 35) ; par le baptême, il édifie l’Église, Corps du Christ (1 Co 12, 13), lui rappelle sans cesse les paroles, l’œuvre et la personne de Jésus-Christ, et l’introduit dans la vérité tout entière (Jn 14, 26 ; 15, 26 ; 16, 13 et s.).

Par l’action du Saint Esprit, la parole extérieure devient « esprit et vie » dans les croyants. C’est Dieu lui-même qui instruit par son onction (1 Jn 2, 20. 27 ; Jn 6, 45). L’Esprit éveille et nourrit le sensus fidelium, c’est-à-dire ce sens intérieur par lequel, sous la conduite du Magistère, le peuple de Dieu reconnaît dans la prédication non pas la parole des hommes mais celle de Dieu, qu’il accepte et garde avec une indéfectible fidélité (LG, 12 ; et LG, 35).

2. L’unique Tradition et la pluralité des traditions

La Tradition (Paradosis) n’est finalement rien d’autre que la communication que fait de soi-même Dieu le Père par Jésus-Christ dans le Saint Esprit, en vue d’une présence, toujours nouvelle dans la communauté de l’Église. Dès le début, cette Tradition vivante dans l’Église prend un grand nombre de formes différentes dans les traditions particulières (traditiones). Sa richesse inépuisable s’exprime dans une pluralité de doctrines, chants, symboles, rites, disciplines et institutions. La Tradition montre aussi sa fécondité par son « inculturation » dans les Églises locales distinctes, selon les situations culturelles de celles-ci. Ces traditions multiples sont orthodoxes, pour autant qu’elles témoignent de l’unique Tradition apostolique et la transmettent.

Le discernement des esprits (1 Co 12, 10 ; 1 Th 5, 21 ; 1 Jn 4, 1) fait donc partie de l’introduction par l’Esprit Saint « dans la vérité tout entière ». Il s’agit de distinguer la Tradition reçue du Seigneur (1 Co 11, 23) des traditions des hommes (Mc 7, 8 ; Col 2, 8). La tradition apostolique dans l’Église ne peut subir aucune corruption essentielle en raison de l’assistance permanente de l’Esprit Saint qui maintient son indéfectibilité. C’est pourquoi dans cette Église, qui est la Sainte Église mais en même temps aussi l’Église des pécheurs, il arrive que se glissent des traditions humaines, qui amoindrissent l’unique tradition apostolique, ou en majorent certains aspects d’une façon si disproportionnée que son noyau s’en trouve voilé. C’est pourquoi l’Église éprouve sans cesse le besoin de la purification, de la pénitence et du renouveau à l’égard des traditions qui sont en elle (LG, 8). Les critères d’un tel « discernement des esprits » découlent de la nature même de la Tradition :

- Parce que c’est l’unique Esprit qui agit durant toute l’histoire du salut, dans l’Écriture et la Tradition ainsi que dans toute la vie de l’Église à travers les siècles, un critère fondamental est la cohérence intrinsèque de la Tradition. Cette cohérence est assurée par le fait que Jésus-Christ est le centre de la révélation. Jésus-Christ lui-même est donc le point d’unité pour la tradition et pour ses multiples formes ; Il est critère du discernement et de l’interprétation. C’est à partir de ce centre que l’ Écriture et la tradition, aussi bien que les traditions particulières, dans leur correspondance et leurs connexions, doivent être considérées et interprétées.

- Parce que la foi nous a été transmise une fois pour toutes (Jude 3), l’Église est liée d’une façon permanente à l’héritage des Apôtres. Par conséquent, l’apostolicité est un critère essentiel. L’Église doit se renouveler sans cesse par la mémoire vivante de son origine, et interpréter les dogmes à la lumière de cette origine.

- L’unique foi apostolique, qui a été donnée à l’Église dans son entier, prend forme dans la diversité des traditions des Églises locales. Un critère essentiel est la catholicité, c’est-à-dire l’accord à l’intérieur de la communion de l’Église. L’accord sur un point de la doctrine de la foi qui n’a pas été contesté pendant un long laps de temps constitue un signe de l’apostolicité de cette doctrine.

- La connexion de la Tradition avec la communio ecclésiale se manifeste et s’actualise avant tout dans la célébration de la liturgie. C’est pourquoi la lex orandi est en même temps la lex credendi(DS, 246). La liturgie est le lieu théologique vivant et englobant de la foi. Elle Test non seulement dans ce sens superficiel que les expressions liturgiques et les expressions doctrinales doivent se correspondre ; la liturgie elle aussi actualise le « mystère de la foi ». La communion au Corps eucharistique du Christ sert l’édification et la croissance du corps ecclésial du Seigneur, la communauté qu’est l’Église (l Co 10, 17).

3. L’interprétation des dogmes à l’intérieur de la communion de l’Église

L’Église est le sacrement, c’est-à-dire tout ensemble lieu, signe et instrument de la Paradosis, Elle annonce l’Évangile des œuvres salvifiques de Dieu (martyria) ; elle transmet la confession de la foi à ceux qu’elle baptise (Rm 6,17) ; elle confesse sa foi lors de la fraction du pain et dans la prière (leiturgia, Ac 2, 42) ; elle sert Jésus-Christ dans les pauvres, les persécutés, les captifs, les malades et les mourants (diakonia, Mt 25). Les dogmes sont une expression de cette même tradition de la foi dans l’ordre doctrinal. On ne peut donc pas les isoler du contexte de la vie ecclésiale, pour les interpréter comme des formules purement conceptuelles. La signification des dogmes et de leur interprétation est bien plutôt sotériologique : ils doivent protéger la communauté ecclésiale contre Terreur, en guérir les blessures, et être au service de la croissance dans la foi vivante.

Le ministère de la Paradosis et de son interprétation a été confié à l’Église dans son ensemble. Au sein de l’Église, il appartient aux évêques, qui sont établis dans la succession apostolique (LG, 19), d’interpréter authentiquement la Tradition de la foi (DV, 10). En communion avec l’évêque de Rome, à qui le ministère de l’unité a été confié d’une façon particulière, ils ont collégialement pouvoir de définir des dogmes et les interpréter authentiquement. Cela peut être fait par l’ensemble des évêques en union avec le Pape, ou par le Pape seul, chef du collège des évêques (LG, 25).

La tâche d’interpréter les dogmes dans l’Église appartient aussi aux « témoins » et aux docteurs qui sont en communion avec les évêques. Le témoignage concordant des Pères de l’Église (unanimis consensus Patrum, DS 1507 ; 3007), le témoignage de ceux qui ont subi le martyre pour la foi ainsi que celui des autres saints canonisés par l’Église, et en particulier des Docteurs de l’Église, ont ici une signification toute particulière.

4. Au service du consensus fidelium

Un critère essentiel pour le discernement des esprits est l’édification de l’unité du Corps du Christ (1 Co 12, 4-11). C’est la raison pour laquelle l’action du Saint Esprit dans l’Église se manifeste aussi dans la « réception mutuelle ». La Sainte Écriture comme la Tradition livrent leur sens avant tout quand elles sont réalisées et actualisées dans la liturgie. Elles sont pleinement reçues par la communauté de l’Église quand elles sont célébrées à l’intérieur du « mystère de la foi ».

L’interprétation des dogmes est une forme du ministère du consensus des fidèles, dans lequel le peuple de Dieu, « des évêques jusqu’au dernier des laïcs croyants » (saint Augustin), exprime son consentement général dans les questions de la foi et des mœurs (LG, 12). Les dogmes et leur interprétation doivent renforcer ce consensus des fidèles dans la confession de « ce que nous avons entendu dès le début » (1 Jn 2, 7. 24).

III. Le dogme et son interprétation actuelle (3)

1. La nécessité d’une interprétation actuelle

La Tradition vivante du peuple de Dieu pèlerin à travers l’histoire ne s’arrête pas à un point déterminé de cette histoire ; elle parvient au temps présent, qu’elle traverse pour se prolonger dans l’avenir. La définition d’un dogme n’est donc pas seulement le terme d’un développement, mais toujours aussi un nouveau commencement. Si une vérité de foi est devenue un dogme, elle s’insère pour toujours dans la Paradosis qui progresse. À la définition fait donc suite la réception, c’est-à-dire l’appropriation vitale de ce dogme dans la vie communautaire de l’Église, et la pénétration plus profonde dans la vérité qu’il atteste. Car le dogme ne doit pas être un vestige des temps révolus ; il doit produire des fruits dans la vie de l’Église. Pour cette raison, il ne faut pas voir uniquement sa signification négative ou limitative ; il doit être compris dans son sens positif, qui ouvre à la vérité.

Une telle interprétation des dogmes pour le présent doit tenir compte de deux principes qui, de prime abord, semblent se contredire : la valeur permanente de la vérité, et l’actualité de la vérité. Cela signifie qu’on ne peut ni renoncer à la tradition ou la trahir, ni, sous l’apparence de la fidélité, ne transmettre qu’une tradition figée. Il faut que, de la mémoire de la tradition, naisse l’espérance pour le présent et pour l’avenir. En définitive, une définition ne peut être signifiante pour le présent que parce que et en tant qu’elle est vraie. La validité permanente de la vérité et son actualité se conditionnent donc réciproquement. Seule la vérité rend libres (cf. Jn 8, 32).

2. Les principes directeurs de l’interprétation actuelle

Parce que l’interprétation actuelle du dogme représente une partie d’une histoire de la Tradition et des dogmes qui se poursuit, elle est guidée et spécifiée par les mêmes principes que cette histoire.

Cela veut dire avant tout qu’une telle interprétation actualisante n’est pas un processus purement intellectuel, ni non plus existentiel ou social. Elle ne consiste pas davantage uniquement dans la définition plus précise des concepts singuliers, ni dans la refonte ou l’invention des formulations. Elle est inspirée, soutenue et guidée par l’action du Saint Esprit dans l’Église et dans le cœur de chaque chrétien. Elle s’effectue dans la lumière de la foi ; elle reçoit son impulsion des charismes et du témoignage des saints que l’Esprit de Dieu donne à son Église pour une époque déterminée. C’est également dans ce contexte que se situent le témoignage prophétique des mouvements spirituels et la sagesse intérieure jaillissant de l’expérience spirituelle des laïcs remplis de l’Esprit de Dieu (cf. DV, 8).

Tout comme la Paradosis de l’Église en son entier, l’interprétation actualisante des dogmes se fait dans et par la vie ecclésiale en sa totalité. Elle a lieu dans la prédication et la catéchèse, dans la célébration de la liturgie, dans la vie de prière, dans la diaconie, dans le témoignage quotidien des chrétiens, et aussi dans l’ordre juridico-disciplinaire de l’Église. Le témoignage prophétique de chrétiens ou de groupes doit trouver sa mesure en ceci : est-il, et jusqu’à quel point, en communion avec la vie de l’Église tout entière ? En d’autres termes, peut-il être reçu et accepté par elle dans un processus éventuellement long et parfois même douloureux ?

La foi et la compréhension vive de la foi sont aussi d’authentiques actes humains, qui utilisent toutes les forces de l’homme : son intelligence, sa volonté et sa sensibilité (cf. Mc 12, 30 et par.). La foi doit répondre devant tous les hommes (apologia) de la raison de l’espérance (logos) (cf. 1 P 3,15). C’est pourquoi le travail théologique, l’étude historique des sources, la contribution des sciences humaines, l’herméneutique et la linguistique, comme aussi la philosophie, ont une importance considérable pour l’interprétation actuelle des dogmes. Toutes ces disciplines peuvent stimuler le témoignage de l’Église et faire un travail préparatoire pour sa présentation devant les instances de la raison. Mais, dans ce service, elles ont naturellement leur fondement et leur norme dans la prédication, l’enseignement et la vie de l’Église.

3. Valeur permanente des formules dogmatiques

La question de l’interprétation actuelle des dogmes se concentre dans le problème de la valeur permanente des formules dogmatiques (cf. Commission théologique internationale, Unité de la foi et pluralisme théologique (1972), dans Documenta, op. cit., p. 36). Sans doute faut-il distinguer le contenu toujours valable des dogmes de la forme dans laquelle u est exprimé. Le mystère du Christ transcende les possibilités d’expression de toute époque historique et se dérobe donc à toute systématisation exclusive (cf. Ep 3, 8-10 ; Commission théologique internationale, cité supra, p. 32). Dans la rencontre avec les diverses cultures et les signes des temps qui se succèdent, l’Esprit Saint ne cesse de rendre le mystère du Christ présent dans sa nouveauté.

Cependant, on ne peut pas séparer nettement contenu et forme d’expression. Le système symbolique du langage n’est pas seulement un revêtement extérieur, mais en quelque sorte l’incarnation d’une vérité. Cela vaut, sur le fond de l’incarnation de la Parole éternelle, tout particulièrement de la profession de foi de l’Église. Celle-ci prend naturellement une forme concrète et formulable qui, comme expression réelle symbolique du contenu de la foi, contient et rend présent ce qu’elle indique. C’est pourquoi ses images et ses concepts ne sont pas interchangeables à volonté.

L’étude de l’histoire des dogmes montre clairement que, dans ces dogmes, l’Église n’a pas simplement repris une conceptualisation déjà donnée. Elle a plutôt soumis des concepts déjà existants, le plus souvent empruntés au langage cultivé du milieu, à un processus de purification et de transformation ou de réélaboration. Ainsi, a t-elle créé le langage adapté à son message. Qu’on pense, par exemple, à la distinction entre « substance » (ou nature) et « hypostase », et à l’élaboration du concept de personne qui, en tant que tel, n’était pas présent dans la philosophie grecque, mais est le résultat de la réflexion sur la réalité du mystère du salut et sur le langage biblique.

Pour une part, le langage dogmatique de l’Église s’est donc formé dans le débat avec certains systèmes philosophiques, mais il n’est lié en aucune façon à un système philosophique déterminé. Dans le processus d’expression verbale de la foi, l’Église s’est créé son propre langage, par lequel elle a donné une expression à des réalités qui n’avaient pas été connues et perçues auparavant, mais qui appartiennent maintenant, précisément par cette expression linguistique, à la Paradosis de l’Église et par elle à l’héritage historique de l’humanité.

Comme communauté de la foi, l’Église est une communauté dans la parole de la confession. C’est pourquoi l’unité dans les paroles fondamentales de la foi fait aussi partie, diachroniquement comme synchroniquement, de l’unité de l’Église. Ces paroles fondamentales de la foi ne sont pas révisables, même quand on se propose de ne pas perdre de vue la réalité qui est exprimée en elles. Mais on doit s’efforcer de les assimiler toujours davantage et d’aller plus loin dans leur explication, grâce à toute une gamme de différentes formes d’évangélisation. En particulier, l’inculturation du christianisme dans d’autres cultures peut, pour cette tâche, fournir une occasion ou créer une obligation. La vérité révélée demeure pourtant toujours la même, « non seulement dans ce qui est son contenu substantiel, mais aussi dans ses formules linguistiques décisives » (Commission théologique internationale, cit. supra, p. 37).

4. Les critères de l’interprétation actuelle

Pour ce processus de la Paradosis qui se poursuit en notre temps, sont valables les critères qu’on a exposés dans les paragraphes précédents. Il est essentiel que « l’axe christologique » soit préservé, en sorte que Jésus-Christ demeure le point de départ, le centre et la mesure de toute interprétation. Pour assurer que cela soit le cas, le critère de l’origine, c’est-à-dire de l’apostolicité, aussi bien que celui de la communion (koinonia), c’est-à-dire de la catholicité, ont la première place (cf. C, II, 2).

En plus de ces deux critères que Ton a déjà considérés, le « critère anthropologique » joue aussi un rôle important aujourd’hui dans l’interprétation. En affirmant cela, on ne veut évidemment pas dire que l’homme lui-même, certains de ses besoins et intérêts, ou même des tendances de la mode, peuvent être la mesure de la foi et de l’interprétation des dogmes. Cela est déjà exclus par le fait que l’homme est pour lui-même une question non résolue, pour laquelle Dieu seul est la réponse intégrale (GS, 21). Seulement en Jésus-Christ, le mystère de l’homme est éclairé : en lui, l’Homme nouveau, Dieu a pleinement révélé l’homme à l’homme, lui a découvert sa vocation la plus sublime (GS, 22). L’homme n’est donc pas la mesure, mais le point de repère de l’interprétation de la foi et aussi des dogmes. Il est aussi le chemin de l’Église dans l’explication de ses dogmes (cf. Jean-Paul II, Redemptor hominis, 14).

Déjà le Concile Vatican I a enseigné qu’une intelligence plus profonde des mystères de la foi est possible si on les considère dans leur analogie avec là connaissance naturelle et si on les voit en rapport avec la fin dernière de l’homme (DS, 3016). Le Concile Vatican II parle de « signes des temps » qui d’une part doivent être interprétés à partir de la foi, mais qui d’autre part peuvent aussi susciter une intelligence plus profonde de la foi transmise (GS, 3 et s. ; 10 et s. ; 22 ; 40 ; 42 et s. ; 44 ; 62, etc.). De cette façon l’Église veut éclairer dans la lumière du Christ le mystère de l’homme, et coopérer à la recherche d’une solution aux questions les plus urgentes de notre époque (GS, 10).

5. Les sept critères de J. H. Newman

J. H. Newman a élaboré une critériologie du développement des dogmes, qui prépare et complète ce qu’on vient d’exposer. Celle-ci peut être appliquée proportionnellement à l’interprétation des dogmes plus approfondie qui les actualise. Newman énumère sept principes, à savoir les critères suivants :

1) Préservation du type, c’est-à-dire de la forme fondamentale, des proportions et des rapports entre les parties et le tout. Quand la structure d’ensemble demeure, le type lui aussi est maintenu, même si certains concepts particuliers changent. Mais cette structure d’ensemble peut être corrompue, même dans des cas où les concepts demeurent les mêmes, s’ils sont insérés dans un contexte ou un système de coordonnées tout autre.

2) Continuité des principes : chacune des différentes doctrines représente des principes à un niveau plus profond, même si ceux-ci ne sont souvent connus que plus tard. Une même doctrine, si elle est détachée du principe qui la fonde, peut être interprétée de façons différentes, et conduire à des conclusions contraires. La continuité des principes est donc un critère qui permet de distinguer un développement juste et légitime d’une évolution erronée.

3) Pouvoir d’assimilation : une idée vivante montre sa force par sa capacité de pénétrer le réel, d’assimiler d’autres idées, de stimuler la pensée et de se développer sans perdre son unité intérieure. Ce pouvoir d’intégration est un critère d’un développement légitime.

4) Conséquence logique : le développement des dogmes est un processus vital trop compréhensif pour être considéré seulement comme une explication logique et une déduction à partir de prémisses données. Néanmoins, il faut que ses conclusions soient logiquement cohérentes avec les données initiales. Inversement, on peut juger d’un développement d’après ses conséquences et le reconnaître à ses fruits comme légitime ou illégitime.

5) Anticipation de l’avenir : des tendances, qui ne se réalisent et n’aboutissent pleinement que plus tard, peuvent se faire remarquer de bonne heure comme un phénomène isolé aux contours flous. De telles anticipations sont signes de l’accord du développement postérieur avec l’idée originelle.

6) Influence conservatrice sur le passé : un développement devient une corruption quand il contredit la doctrine originelle ou des développements antérieurs. Un vrai développement conserve et sauvegarde les développements et les formulations qui l’ont précédé.

7) Vigueur durable : la corruption conduit à la désintégration. Ce qui se corrompt ne peut durer longtemps. Une force vitale durable est par contre critère d’un développement fidèle.

6. L’importance du Magistère pour l’interprétation actuelle

Les critères que nous venons de dénombrer ne seraient pas complets si nous omettions dé rappeler la fonction du Magistère de l’Église, auquel a été confié l’interprétation authentique de la Parole de Dieu, écrite et transmise par la tradition, et qui exerce son mandat au nom de Jésus-Christ et avec l’assistance du Saint Esprit (DV, 10), Sa mission ne consiste pas seulement à ratifier et cendre définitif, comme un « notaire » suprême, le processus d’interprétation dans l’Église. II doit aussi le stimuler, l’accompagner, le diriger et, pour autant que ce processus parvient à un terme positif, lui donner par sa validation officielle une autorité objective et universellement obligatoire. De cette façon, le Magistère donnera orientation et certitude aux fidèle à qui se trouvent confrontés à la confusion des opinions et à une interminable dispute théologique ; ceci peut se faire de façons diverses et selon des degrés d’obligation différents, depuis la prédication quotidienne, l’exhortation ou l’encouragement jusqu’aux déclarations doctrinales authentiques pu même infaillibles.

« En face de présentations de la doctrine gravement ambiguës, voire incompatibles avec la foi de l’Église, celle-ci a la possibilité de discerner Terreur et le devoir de l’écarter, en arrivant même au rejet formel de l’hérésie comme remède extrême pour sauvegarder la foi du peuple de Dieu » (Commission théologique internationale, Unité de la foi et pluralisme théologique, 1972, dans Documenta, op. cit., p. 34). « Un christianisme qui ne pourrait plus dire ce qu’il est et ce qu’il n’est pas, ni par où passent ses frontières, n’aurait plus rien à dire » (Commentaire aux propositions Commission théologique internationale1972, dans : Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus, Einsiedeln, 1973, p. 48). La fonction apostolique de frapper d’anathème appartient, même aujourd’hui, aux droits du Magistère de l’Église ; et ce peut devenir pour lui une obligation de l’exercer (cf. op. cit., p. 50).

Toute interprétation des dogmes doit servir à cette seule fin que, dans l’Église et chez chacun des croyants, « l’esprit et la vie » prennent naissance à partir de la lettre des dogmes. Dans l’aujourd’hui toujours renouvelé, l’espérance doit germer de la mémoire de la tradition de l’Église ; dans la diversité des situations humaines, culturelles, économiques, politiques, dans la pluralité des races, l’unité et la catholicité de la foi doivent être renforcées et promues comme le signe et l’instrument de l’unité et de la paix dans le monde. L’enjeu en est que les hommes aient la vie éternelle, en connaissant l’unique vrai Dieu et son Fils Jésus-Christ (Jn 17, 3).


* Ce document de la Commission théologique internationale a été préparé sous la direction de Son Exe. Mgr Walter Kasper, alors professeur à l’université de Tubingen et maintenant évêque de Rottenburg-Stuttgart, par une sous-commission composée des professeurs Ambaum, Colombo, Corbon, Gnilka, Léonard, Nagy, de Noronha Galvao, Peter, Schönborn et Wilfred. Il a été discuté pendant la session plénière du 3 au 8 octobre 1988, et largement approuvé in forma specifica lors de la session plénière d’octobre 1989. Conformément aux statuts de la Commission théologique internationale, il est maintenant publié avec l’autorisation de Son Ém. le cardinal Joseph Ratzinger, président de la Commission. La présente traduction a été établie par la Commission théologique internationaleà partir du texte original en langue allemande.

(1) On a maintenu ici et dans la suite du texte ce mot Paradosis employé par l’original allemand, et qui signifie Tradition, au sens technique donné à ce mot dans la théologie catholique.

(2) Commissio Theologica Internationalis, Documenta/Documenti, (1969-1985), Libreria Editrice Vaticana, 1988. Cf. également : Commission théologique internationale, Textes et documents (1969-1985), Paris, Ed. du Cerf, 1988, p. 155-172.

(3) Le mot actuelle traduit ici et dans la suite du texte l’adjectif allemand heutige. Plus rigoureusement, si l’emploi en français était admis, on devrait dire « actualisante », voulant signifier par là que l’interprétation visée ici ne se limite pas à l’époque contemporaine, mais est nécessaire à chaque époque.

(La Documentation catholique, N° 2006, 20 mai 1990, 489-502).

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