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COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE

 

Quelques questions actuelles concernant l’eschatologie*

(1992)

 

INTRODUCTION

La perplexité, fréquente de nos jours, devant la mort et l’existence après la mort

1. Sans l’affirmation de la résurrection du Christ, là foi chrétienne est vaine (cf. 1 Co 15,14). Mais, étant donné le lien intime entre le fait de la résurrection du Christ et l’espérance de notre future résurrection (cf. 1 Co 15, 12), le Christ ressuscité constitue aussi le fondement de notre espérance, qui s’ouvre au-delà des limites de notre vie terrestre. En effet, « si c’est pour cette vie seulement que nous avons mis notre espoir dans le Christ, nous sommes les plus à plaindre de tous les hommes » (1 Co 15,19). Sans cette espérance, il serait impossible de mener une vie chrétienne.

Le lien entre la ferme espérance de la vie future et la possibilité de répondre aux exigences de la vie chrétienne était déjà clairement perçu dans l’Église primitive. En effet, on se rappelait alors que les Apôtres étaient parvenus à la gloire en passant par la souffrance [1] ; de même, ceux que l’on menait au martyre trouvaient leur force dans l’espérance de rencontrer le Christ à travers la mort, et dans l’espérance de leur propre résurrection future [2]. Jusqu’à notre époque, poussés par cette espérance ou fondés en elle, les saints ont donné leur vie dans le martyre ou l’ont mise au service du Christ et de leurs frères. Ils donnent un témoignage : en le regardant, les autres chrétiens, dans leur marche vers le Christ, deviennent plus forts. Cette espérance élève le cœur des chrétiens vers les choses célestes, sans les détourner d’accomplir aussi les obligations qui sont les leurs en ce monde, car « l’attente de la terre nouvelle, loin d’affaiblir en nous le souci de cultiver cette terre, doit plutôt le réveiller » [3].

Cependant, le monde contemporain pose de multiples embûches à l’espérance chrétienne. En effet, il est fortement marqué par la sécularisation, « qui consiste en une vision autonome de l’homme et du monde, vision qui fait abstraction de la dimension du mystère, et qui même la néglige ou la nie. Cet immanentisme est une réduction de la vision intégrale de l’homme » [4]. La sécularisation constitue comme un climat dans lequel vivent de très nombreux chrétiens de notre temps. Ce n’est qu’au prix de grandes difficultés qu’ils peuvent se libérer de son influence. Aussi ne faut-il pas s’étonner que, chez certains chrétiens aussi, naissent des doutes quant à l’espérance eschatologique. Fréquemment, c’est avec anxiété qu’ils regardent la mort à venir ; ils sont tourmentés non seulement « par la souffrance et la déchéance progressive de leur corps, mais plus encore par la peur d’une destruction définitive » [5]. À toutes les époques de l’histoire, les chrétiens ont été exposés aux tentations du doute. Mais, de nos jours, les angoisses de nombreux chrétiens semblent indiquer une faiblesse de l’espérance.

Puisque « la foi est la garantie des biens que l’on espère, la preuve des réalités qu’on ne voit pas » (He 11,1), il sera utile de garder à l’esprit, avec une plus grande constance, les vérités de la foi qui concernent notre destin. Nous chercherons à les rassembler dans une synthèse, en Mettant en évidence principalement les aspects qui peuvent apporter directement une réponse aux angoisses contemporaines. Ainsi, la foi soutiendra l’espérance.

Mais, avant d’entreprendre cette tâche, il nous faut cerner les principaux fondements d’où naissent, semble-t-il, les angoisses actuelles. Il faut reconnaître que, de nos jours, la foi des chrétiens n’est pas seulement ébranlée par des influences extérieures à l’Église : on peut aujourd’hui découvrir l’existence d’une certaine « pénombre théologique ». En effet, on ne manque pas d’interprétations nouvelles des dogmes, que les fidèles perçoivent comme une mise en doute de la divinité même de Jésus et de sa résurrection. Les fidèles ne reçoivent de ces opinions aucun soutien pour leur foi ; au contraire, ils ont plutôt un motif de mettre en doute de nombreuses autres vérités de foi. L’image du Christ qu’ils retirent de ces réinterprétations ne peut pas protéger leur espérance. En ce qui concerne directement l’eschatologie, il faut rappeler « les controverses théologiques largement divulguées dans l’opinion publique, dont la majorité des fidèles n’est en mesure de discerner ni l’objet ni la portée. On entend discuter de l’existence de l’âme, du sens de la survie, tout comme on s’interroge sur le lien qui existe entre la mort du chrétien et la résurrection universelle. Tout cela désoriente le peuple chrétien, qui ne reconnaît ni le vocabulaire qui est le sien ni les notions qui lui sont familières » [6]. Ces doutes théologiques exercent fréquemment une influence non négligeable sur la catéchèse et la prédication puisque, quand on enseigne la doctrine, ou bien on manifeste à nouveau ces doutes ou bien ils amènent à garder le silence sur les vérités eschatologiques.

Au phénomène de la sécularisation est étroitement unie la persuasion, largement répandue - et cela, certes, sous l’influence des moyens de communication sociale - que l’homme, comme toutes les autres choses qui existent dans l’espace et le temps, n’est rien d’autre que de la matière et qu’il disparaîtra totalement avec la mort De plus, la culture actuelle, qui se développe en ce moment historique, s’efforce par tous les moyens de faire oublier la mort et les questions qui l’accompagnent inévitablement. Par ailleurs, l’espérance est ébranlée par lé pessimisme quant à la bonté même de la nature humaine, et ce pessimisme est la source de l’accroissement des angoisses et des afflictions. Après l’immense cruauté que les hommes de notre siècle ont montrée au cours de la Deuxième Guerre mondiale, l’espoir diffus s’était répandu que, instruits par cette dure expérience, ils instaureraient un ordre meilleur de liberté et de justice. Malgré cela, très rapidement, une amère désillusion est survenue : « Aujourd’hui, en effet, partout dans le monde, augmentent la faim, l’oppression, l’injustice et la guerre, les souffrances, le terrorisme et d’autres formes de violence en tout genre » [7]. Dans les pays riches, très nombreux sont ceux qui sont attirés « par l’idolâtrie des biens matériels (ce que l’on appelle la société de consommation) » [8] et qui ne se soucient pas de leur prochain. Il est facile de penser que l’homme contemporain, esclave, à ce point, de ses instincts et de la concupiscence, est exclusivement assoiffé de biens terrestres, et qu’il n’est en aucune manière destiné à une fin supérieure.

Alors beaucoup d’hommes sont dans le doute : la mort mène-t-elle au néant ou à une vie nouvelle ? Parmi ceux qui pensent qu’il existe une vie après la mort, beaucoup l’imaginent comme une vie menée à nouveau sur terre, par la réincarnation, de sorte que le cours de la vie terrestre ne serait pas unique. L’indifférentisme religieux doute du fondement de l’espérance en une vie éternelle : est-elle fondée sur la promesse de Dieu en Jésus-Christ, ou doit-on la fonder sur un autre sauveur qu’il nous faut encore attendre ? La « pénombre théologique » favorise de plus cet indifférentisme en ceci qu’elle suscite des doutes quant à l’image véritable du Christ, qui rendent difficile, pour beaucoup de chrétiens, l’espérance en lui.

2. On passe aujourd’hui l’eschatologie sous silence également pour d’autres motifs. Nous en indiquerons au moins un : la renaissance de la tendance à affirmer une eschatologie intra-mondaine. Il s’agit d’une tendance bien connue dans l’histoire de la théologie et qui constitue, après le Moyen Age, ce qu’on est convenu d’appeler « la postérité spirituelle de Joachim de Flore » [9].

Cette tendance est cultivée par certains théologiens de la libération, qui insistent tellement sur l’importance de construire le Royaume de Dieu déjà à l’intérieur de notre histoire, que le salut qui transcende l’histoire semble passer au second plan. Certes, ces théologiens ne nient absolument pas la vérité des réalités postérieures à la vie humaine et à l’histoire. Mais, étant donné que le Royaume de Dieu est situé dans une société sans classes, le « troisième âge », au cours duquel se réaliseront « l’Évangile éternel » (Ap 14, 6-7) et le Royaume de l’Esprit, est introduit sous une forme nouvelle, par l’intermédiaire d’une version sécularisée [10].

On transfère ainsi à l’intérieur du temps historique un certain « eschaton », même si celui-ci n’est pas présenté, d’une manière absolue, comme ultime, mais d’une manière relative. Malgré cela, on appelle la pratique chrétienne à le réaliser d’une manière si exclusive qu’il en découle une lecture réductrice de l’Évangile, dans laquelle ce qui concerne les réalités absolument ultimes est en grande partie passé sous silence. En ce sens, dans ce système théologique, l’homme « se place dans la perspective d’un messianisme temporel, qui est une des expressions les plus radicales de la sécularisation du Royaume de Dieu et de son absorption dans l’immanence de l’histoire humaine » [11].

L’espérance théologale perd sa pleine force quand elle est remplacée par un dynamisme politique. Cela se vérifie quand la dimension politique devient « la dimension principale et exclusive, qui conduit à une lecture réductrice de l’Écriture » [12]. Il faut remarquer que l’on ne peut admettre une manière de proposer l’eschatologie qui introduise une lecture réductrice de l’Évangile, même si l’on ne prend aucun élément du système marxiste, que l’on ne pourrait que difficilement concilier avec le christianisme.

On sait que le marxisme classique considère la religion comme « l’opium » du peuple puisque celle-ci, « élevant l’espérance de l’homme vers une vie future et trompeuse, la détourne de l’édification de la cité terrestre » [13]. Une telle accusation manque de fondement objectif, À l’inverse, c’est le matérialisme qui prive l’homme de motivations véritables pour édifier le monde. Pourquoi faut-il lutter s’il n’y a rien à espérer après la vie terrestre ? « Mangeons et buvons, car demain nous mourrons » (Is 22, 13). À l’inverse, en effet, il est certain que « l’espérance eschatologique ne diminue pas l’importance des engagements terrestres mais donne, au contraire, de nouveaux motifs pour soutenir leur accomplissement» [14].

Nous ne pouvons cependant exclure qu’il y ait eu un certain nombre de chrétiens qui, pensant beaucoup au monde futur, aient choisi une voie piétiste, abandonnant leurs devoirs sociaux. Cette manière de procéder doit être repoussée. À l’opposé, il n’est pas plus permis, par un oubli du monde futur, de mettre en œuvre une version purement « temporelle » du christianisme dans la vie personnelle ou dans l’exercice pastoral. La notion de libération « intégrale » proposée par le Magistère de l’Église [15] conserve, dans le même temps, l’équilibre et la richesse des divers éléments du message évangélique [16]. Aussi cette notion nous enseigne-t-elle la véritable attitude du chrétien et la manière correcte de l’action pastorale, en tant qu’elle indique qu’il faut mettre de côté et surmonter les oppositions fausses et inutiles entre la mission spirituelle et la diaconie pour le monde [17]. Enfin, cette notion est l’expression véritable de la charité à l’égard de nos frères, parce qu’elle cherche à les libérer d’une manière absolue de tout esclavage et, en premier lieu, de l’esclavage du cœur. Si le chrétien se préoccupe de libérer les autres d’une manière intégrale, il ne pourra en aucune manière se renfermer en lui-même.

3. La réponse chrétienne à la perplexité de l’homme contemporain, comme à l’homme de tous les temps, a pour fondement le Christ ressuscité, et elle est contenue dans l’espérance de la glorieuse résurrection future de tous ceux qui appartiennent au Christ [18]. Ce sera une résurrection à l’image de celle du Christ lui-même : « Et de même que nous avons porté l’image du terrestre [d’Adam], nous porterons aussi l’image de [l’Adam] céleste » (1 Co 15, 49), c’est-à-dire du Christ ressuscité lui-même. Notre résurrection constituera un événement ecclésial en lien avec la parousie du Seigneur, quand sera complet le nombre des frères (cf. Ap 6, 11). Entre-temps, immédiatement après la mort, se réalise une communion des bienheureux avec le Christ ressuscité, laquelle, si c’est nécessaire, présuppose une purification eschatologique. La communion avec le Christ ressuscité, préalable à notre résurrection finale, implique une conception anthropologique déterminée et une vision de la mort typiquement chrétienne. C’est dans le Christ ressuscité et par lui que l’on comprend la « communion des biens » [19] qui existe entre tous les membres de l’Église, dont le Seigneur ressuscité est le chef. Le Christ est la fin et le but de notre existence ; c’est vers lui que nous devons nous mettre en marche, avec l’aide de la grâce, au cours de notre brève vie terrestre. Nous pouvons comprendre le sérieux et la responsabilité de ce cheminement grâce à la grandeur infinie de Celui vers lequel nous nous dirigeons. Nous attendons le Christ, et non pas une autre existence terrestre semblable à l’existence présente, et il sera l’accomplissement suprême de tous nos désirs.

  

L’ESPÉRANCE CHRÉTIENNE DE LA RÉSURRECTION

1. La résurrection du Christ et la nôtre

1.1. L’apôtre Paul écrivait aux Corinthiens : « Je vous ai donc transmis en premier lieu ce que j’avais moi-même reçu, à savoir que le Christ est mort pour nos péchés selon les Ecritures, qu’il a été mis au tombeau, qu’il est ressuscité le troisième jour selon les Ecritures » (1 Co 15, 3-4). Eh bien, non seulement, de fait, le Christ est ressuscité, mais il est « la résurrection et la vie » 0n 11,25), et il est aussi l’espérance de notre résurrection. Aussi les chrétiens d’aujourd’hui, comme ceux des temps passés, ajoutent-ils, dans le Credo de Nicée-Constantinople, dans cette formule de « l’immortelle Tradition de la sainte Église de Dieu » [20] par laquelle ils professent la foi en Jésus-Christ qui « ressuscita le troisième jour selon les Écritures » : « Nous attendons la résurrection des morts » [21]. Dans cette profession de foi retentissent les témoignages du Nouveau Testament : « Les morts ressusciteront dans le Christ » (1 Th 4,16).

« Lé Christ est ressuscité d’entre les morts, prémices de ceux qui se sont endormis » (1 Co 15, 20). Cette manière de parler implique que le fait de la résurrection du Christ n’est pas quelque chose de refermé sur soi-même, mais s’étendra un jour à tous ceux qui appartiennent au Christ. Puisque notre future résurrection est « l’extension aux hommes de la résurrection même du Christ » [22], on comprend que la résurrection du Seigneur est le modèle de notre résurrection. La résurrection du Christ est également la cause de notre future résurrection « car, la mort étant venue par un homme, c’est par un homme aussi que vient la résurrection des morts » (1 Co 15, 21). Par la naissance baptismale de l’Église et de l’Esprit Saint, nous ressuscitons sacramentellement dans le Christ ressuscité (cf. Col 2, 12). On doit considérer la résurrection de ceux qui appartiennent au Christ comme le sommet du mystère qui a déjà commencé au baptême. Pour cette raison, elle se présente comme la communion suprême avec le Christ et avec nos frères, et aussi comme l’objet le plus élevé de l’espérance : « Ainsi, nous serons avec le Seigneur pour toujours » (1 Th 4, 17 ; « nous serons » : au pluriel !). Donc, la résurrection finale glorieuse sera la communion la plus parfaite, même corporelle, entre ceux qui sont au Christ, déjà ressuscites, et le Seigneur glorieux. A partir de tout cela, il apparaît que la résurrection du Seigneur est comme l’espace de notre future résurrection glorieuse et que notre future résurrection elle-même doit être interprétée comme un événement ecclésial.

A cause de cette foi, comme Paul à l’Aréopage, les chrétiens de notre temps, eux aussi, quand ils attestent la résurrection des morts, sont objet de dérision (cf. Ac 17,32). Sur ce point, la situation actuelle n’est pas différente de celle qu’Origène décrivait en son temps : « De plus, le mystère de la résurrection, parce qu’il n’est pas compris, devient l’objet de commentaires moqueurs de la part des infidèles » [23].

Ces attaques et ces moqueries ne réussirent pas à faire en sorte que les chrétiens des premiers siècles cessent de professer leur foi en la résurrection ou que les théologiens de cette époque primitive en abandonnent l’exposition. Tous les Symboles de la foi - comme celui que nous avons cité plus haut - ont leur sommet avec cet article sur la résurrection. La résurrection des morts est « le thème monographique le plus fréquent de la théologie pré-constantinienne ; il est bien rare que l’on trouve une œuvre de la théologie chrétienne primitive qui ne parle pas de la résurrection » [24]. L’opposition actuelle ne doit pas non plus nous effrayer.

Dès l’époque patristique, la profession de la résurrection est formulée d’une manière complètement réaliste. Il semble que la formule « résurrection de la chair » soit entrée dans l’ancien Symbole romain, et après lui chez beaucoup d’autres, pour éviter une interprétation spiritualiste de la résurrection qui, par influence gnostique, attirait certains chrétiens [25]. Au Concile dé Tolède XI (675), on expose la doctrine d’une manière réfléchie : on repousse l’opinion que la résurrection se produise « en une chair éthérée ou une autre quelconque » ; la foi se rapporte à la résurrection « en cette [chair] en laquelle nous vivons, nous subsistons et nous mouvons ». Cette confession garde présent le « modèle qui nous a été offert dans le Christ, notre Chef », c’est-à-dire à la lumière de la résurrection du Christ [26]. Cette dernière allusion au Christ ressuscité montre que le réalisme est maintenu d’une manière telle qu’il n’exclut pas la transformation des corps qui vivent sur terre en corps glorieux. Mais un corps éthéré, qui serait une création nouvelle, ne correspondrait pas à la réalité de la résurrection du Christ et introduirait alors un élément mythique. Les Pères de ce Concile présupposent cette conception de la résurrection du Christ qui est la seule à être cohérente avec les affirmations bibliques sur le sépulcre vide et les apparitions du Seigneur ressuscité (rappelons-nous l’emploi du verbe ôphthê pour exprimer les apparitions du Seigneur ressuscité et, parmi les récits d’apparition, ceux que l’on appelle « scènes de reconnaissance »). Malgré cela, cette résurrection conserve la tension entre la continuité réelle du corps (le corps qui fut cloué sur la Croix est le même corps qui est ressuscité et se manifeste aux disciples) et la transformation glorieuse de ce même corps. Jésus ressuscité a non seulement invité les disciples à le toucher, parce qu’ « un fantôme n’a pas de chair et d’os comme vous voyez que j’en ai », mais il leur a montré ses mains et ses pieds pour qu’ils vérifient « que c’est bien moi » (Lc 24, 39 : oti ego eimi autos). Cependant, il n’a pas repris dans sa résurrection son état de vie terrestre et mortel. Ainsi, tout en maintenant le réalisme en ce qui concerne la résurrection future, n’oublions surtout pas que notre vraie chair, dans la résurrection, sera conforme au corps glorieux du Christ (cf. Ph 3, 21). Le corps qui, actuellement, est conformé par l’âme (psyché), sera, lors de la résurrection glorieuse, conformé par l’esprit (pneuma) (cf. 1 Co 15,44).

1.2. Dans l’histoire de ce dogme, c’est un fait nouveau (au moins après qu’eût été surmontée la tendance qui apparut au IIe siècle sous l’influence des gnostiques) que, de nos jours, certains théologiens soumettent ce réalisme à la critique. La représentation traditionnelle de la résurrection leur apparaît trop grossière. Plus spécialement, les descriptions trop physiques du fait de la résurrection suscitent des difficultés. Aussi cherche-t-on refuge, parfois, dans quelque explication spirituelle de la résurrection et, à cause de cela, on réclame une interprétation nouvelle dés affirmations traditionnelles quant à la résurrection.

L’herméneutique théologique des affirmations eschatologiques doit être corrigée [27]. Elles ne peuvent être traitées comme des affirmations qui se rapportent simplement à l’avenir (qui, en tant que telles, ont un statut logique différent des affirmations concernant des réalités passées ou présentes, lesquelles peuvent être décrites comme des objets que l’on peut prouver) parce que, si, en ce qui nous concerne, elles ne sont pas encore réalisées - et en ce sens, elles sont à venir -, dans le Christ, au contraire, elles se sont déjà réalisées.

Pour éviter les exagérations, tant à cause d’une description excessivement physique que par une spiritualisation des événements, on peut indiquer quelques lignes fondamentales.

1.2.1. Il appartient à une herméneutique proprement théologique d’accepter pleinement les vérités révélées. Dieu possède la science du futur ; il peut cependant la révéler à l’homme comme vérité digne de foi.

1.2.2. Cela s’est manifesté dans la résurrection du Christ, à laquelle se réfère toute la littérature patristique quand elle parle de la résurrection des morts. Ce qui, chez le peuple élu, croissait dans l’espérance, est devenue réalité par la résurrection du Christ. Acceptée dans la foi, la résurrection du Christ signifie quelque chose de définitif également pour la résurrection des morts.

1.2.3. Il faut avoir une conception de l’homme et du monde qui soit fondée sur l’Écriture et la raison, qui soit apte à reconnaître la haute vocation de l’homme et du monde en tant que créatures. Mais il faut souligner encore davantage que « Dieu est le “tout nouveau” de la créature. En tant que l’on parvient à lui, c’est le ciel ; en tant qu’il est perdu, c’est l’enfer ; en tant qu’il discerne, c’est le jugement ; en tant qu’il purifie, c’est le purgatoire. Il est Celui en qui meurt ce qui est fini et par lequel il ressuscite vers Lui et en Lui. Il est Celui qui se tourne vers le monde, c’est-à-dire en son Fils Jésus-Christ, qui est la manifestation de Dieu et aussi la somme des “tout nouveaux” » [28]. Le souci nécessaire de conserver le réalisme dans la doctrine sur le corps ressuscité ne doit pas faire oublier le caractère premier de cet aspect de communion et d’association avec Dieu dans le Christ (notre communion dans le Christ ressuscité sera complète quand, nous aussi, nous serons ressuscites corporellement), qui est la fin ultime de l’homme, de l’Église et du monde [29].

1.2.4. De même, le refus du « docétisme » eschatologique exige que l’on ne comprenne pas la communion avec Dieu, au stade eschatologique ultime, comme quelque chose de purement spirituel. Dieu qui, dans sa révélation, nous invite à une communion ultime, est en même temps le Dieu de la création de ce monde. Cette « œuvre première » sera, elle aussi, à la fin, assumée dans la glorification. En ce sens, le Concile Vatican II affirme que « la charité et ses œuvres demeureront, et toute cette création que Dieu a faite pour l’homme sera délivrée de l’esclavage de la vanité » [30].

1.2.5. Il faut enfin souligner qu’il existe dans les Symboles des formules dogmatiques pleines de réalisme au sujet du corps de la résurrection. La résurrection se produira « dans cette chair en laquelle nous vivons actuellement » [31]. Aussi le corps qui vit maintenant et celui qui ressuscitera est-il le même. Cette foi apparaît clairement dans la théologie chrétienne primitive. Ainsi, saint Irénée admet la « transfiguration » de la chair, car, « étant mortelle et corruptible, elle devient immortelle et incorruptible » dans la résurrection finale [32]. Mais cette résurrection s’accomplira « dans les mêmes [corps] qui étaient morts, parce que, si ce n’était pas les mêmes, ceux qui étaient morts ne ressusciteraient pas » [33]. Les Pères pensent, donc, que, sans identité corporelle, on ne peut défendre l’identité de la personne. L’Église n’a jamais enseigné que la même matière soit nécessaire pour que l’on puisse dire que le corps est le même. Mais le culte des reliques, par lequel les chrétiens professent que les corps des saints « qui furent jadis des membres vivants du Christ lui-même et le temple de l’Esprit Saint [...] seront ressuscites par lui pour la vie éternelle et glorifiés » [34], montre que l’on ne peut expliquer la résurrection indépendamment du corps qui a vécu.

2. La parousie du Christ, notre résurrection

2.1. Dans le Nouveau Testament, on attribue à la résurrection des morts un moment temporel déterminé. Paul, après avoir affirmé que la résurrection des morts aura lieu par le Christ et dans le Christ, ajoute : « Mais chacun à son rang : comme prémices, le Christ, ensuite ceux qui seront au Christ, lors de son avènement » (1 Co 15, 23 ; en te parousia autou). Un événement concret est indiqué comme moment de la résurrection des morts. Le mot grec parousia signifie « la seconde venue », encore à venir, du Seigneur dans la gloire, différente de la première venue dans l’humilité [35] : la manifestation de la gloire (cf. Tt 2, 13) et la manifestation de la parousie (cf. 2 Th 2, 8) se rapportent à la même venue. Le même événement est exprimé dans l’Evangile de Jean (6, 54) par les mots : « au dernier jour » (cf. aussi Jn 6, 39-40). On a le même lien entre les événements dans la description vivante de la première Lettre aux Thessaloniciens (4, 16-17), et elle est affirmée par la grande tradition des Pères : « Quand il viendra, tous les hommes ressusciteront » [36].

A cette affirmation s’oppose la théorie de la « résurrection dans la mort ». Sous une forme particulièrement répandue, cette théorie est exposée d’une manière qui paraît causer un grave dommage au réalisme de la résurrection, puisqu’elle affirme une résurrection sans relation au corps qui a vécu et qui, désormais, est mort. Les théologiens qui proposent la résurrection dans la mort veulent supprimer l’existence après la mort d’une « âme séparée », qu’ils considèrent être un reste de platonisme. On comprend fort bien la crainte qui pousse les théologiens favorables à la résurrection dans la mort : le platonisme serait une très grave déviation de la foi chrétienne. Pour elle, en effet, le corps n’est pas une prison dont il faut libérer l’âme. Mais, précisément à cause de cela, on ne comprend pas bien que les théologiens qui ont horreur du platonisme affirment la corporéité finale, c’est-à-dire la résurrection, d’une manière telle que l’on ne voit pas qu’il s’agit réellement de « cette chair dans laquelle nous vivons actuellement » [37]. Les anciennes formules de foi soutenaient, avec une toute autre force, que ce même corps qui vit maintenant, devait ressusciter.

La séparation conceptuelle entre le corps et le cadavre, ou l’introduction de deux concepts différents dans la notion de corps (la différence est exprimée en allemand par les mots Leib et Körper, alors qu’en d’autres langues il n’existe pas de mots pour l’exprimer), est difficilement compréhensible en dehors des cercles académiques. L’expérience pastorale enseigne que le peuple chrétien écoute avec une grande perplexité des homélies au cours desquelles, alors que l’on enterre un cadavre, on affirme que ce mort est déjà ressuscité. Il faut craindre que de telles homélies exercent une influence négative sur les fidèles, car elles peuvent favoriser l’actuelle confusion doctrinale. En ce monde sécularisé, où les fidèles sont attirés par le matérialisme de la mort totale, il serait encore plus grave d’augmenter leur perplexité. Par ailleurs, dans le Nouveau Testament, la parousie est un événement concret, conclusif de notre histoire. On fait violence à ses textes quand on cherche à expliquer la parousie comme un événement permanent, qui ne serait rien d’autre que la rencontre de chaque individu, dans sa propre mort, avec le Seigneur.

2.2. « Au dernier jour » (Jn 6, 54), quand ils ressusciteront glorieusement, les hommes parviendront à la communion complète avec le Christ ressuscité. Cela est clair, puisque la communion de l’homme avec le Christ sera alors une communion avec la réalité existentielle de chacun des deux. De plus, l’histoire étant désormais parvenue à sa fin, la résurrection de tous les « co-serviteurs » et frères complétera le Corps mystique du Christ (cf. Ap 6, 11). C’est pour cela qu’Origène affirmait : « C’est un seul corps, celui dont on dit qu’il ressuscite au jugement » [38]. Avec raison, donc, le Concile de Tolède XI non seulement confessait que la résurrection glorieuse des morts se produira selon l’exemple du Christ ressuscité, mais aussi selon « le modèle qui nous a été donné dans le Christ, notre Chef » [39]. Dans la théorie de la résurrection à la mort, cet aspect communautaire de la résurrection finale semble se dissoudre, puisque cette résurrection se changerait plutôt en un processus individuel. Aussi, il ne manque pas de théologiens favorables à la théorie de la résurrection à la mort, qui ont cherché la solution dans ce que l’on appelle l’atemporalisme : affirmant que, après la mort, le temps ne peut plus, d’aucune manière, exister, ils reconnaissent que les morts des hommes sont successives en tant qu’on les considère à partir de ce monde, mais ils pensent que leurs résurrections sont simultanées dans la vie après la mort, où n’existerait plus aucune espèce de temps. Cette tentative de l’atemporalisme, par lequel coïncideraient les morts individuelles successives et la résurrection collective, implique le recours à une philosophie du temps qui est étrangère à la pensée biblique. La manière de s’exprimer du Nouveau Testament sur les âmes des martyrs, ne paraît les soustraire ni à toute la réalité de la succession, ni à toute la perception de la succession (cf. Ap 6, 9-11). Semblablement, s’il n’y avait aucune espèce de temps après la mort, pas même un temps simplement analogue au temps terrestre, on ne comprendrait pas pourquoi Paul, aux Thessaloniciens qui l’interrogeaient sur le sort des morts, a parlé de leur résurrection avec des formules au futur (makêsontai) (cf. 1 Th 4, 13-18). En outre, une négation radicale de toute notion de temps pour ces résurrections, à la fois simultanées et qui se succèdent après la mort, ne paraît pas tenir suffisamment compte de la véritable corporéité de la résurrection ; en effet, on ne peut déclarer être un vrai corps celui qui est étranger à toute notion de temps. Même les âmes des bienheureux, puisqu’elles sont en communion avec le Christ qui est ressuscité d’une manière vraiment corporelle, ne peuvent être considérées comme n’ayant aucun lien avec le temps.

3. La communion avec le Christ sitôt après la mort, selon le Nouveau Testament

3.1. Les premiers chrétiens, qu’ils aient pensé que la parousie était proche ou qu’ils l’aient envisagée comme étant encore très lointaine, apprirent vite, par expérience, que certains d’entre eux avaient été enlevés par la mort avant la parousie. Parce qu’ils étaient préoccupés de leur sort (cf. 1 Th 4, 13), Paul les console en leur rappelant la doctrine de la résurrection future des fidèles défunts : « Les morts qui sont dans le Christ ressusciteront en premier lieu » (1 Th 4, 13). Cette conviction de foi laissait ouvertes d’autres questions qui se posèrent très vite. Par exemple : en quel état, entretemps, se trouvent ces défunts ? Pour ce problème, il ne fût pas nécessaire d’élaborer une réponse complètement nouvelle parce que, dans toute la tradition biblique, on trouvait, depuis déjà longtemps, des éléments pour le résoudre. Le peuple d’Israël, dès les premiers stades de son histoire qui nous sont connus, pensait que quelque chose des hommes devait subsister après la mort. Cette pensée apparaît déjà dans la plus ancienne représentation de ce que l’on appelle le sheol.

3.2. L’ancienne conception juive du sheol, au premier stade de son évolution, était plutôt imparfaite. On pensait que, par opposition au ciel, il se trouvait sous terre. delà vint l’expression « descendre au sheol » (Gn 37, 35 ; Ps 55, 16, etc.). Ceux qui l’habitent sont appelés refaim. Ce mot biblique n’a pas de singulier : cela semble indiquer que l’on ne prêtait pas attention à leur vie individuelle. Ils ne louent pas le Seigneur et sont séparés de lui. Tous, comme une masse anonyme, connaissent le même sort. En ce sens, la persistance après la mort qui leur est attribuée, n’inclut pas encore l’idée de rétribution.

3.3. Dans le même temps que cette représentation, commença à apparaître la foi israélite, laquelle croit que la toute-puissance de Dieu peut libérer quelqu’un du sheol (1 Sm 2, 6 ; Am 9, 2, etc.). À travers cette foi, se prépare l’idée de la résurrection des morts, exprimée en Daniel 12, 2, et en Isaïe 26, 19, qui, au temps de Jésus, l’emporte largement parmi les juifs, à l’exception notable des Sadducéens (cf. Mt 12, 18).

La foi en la résurrection introduisit une évolution dans la manière de comprendre le sheol. Déjà, on ne conçoit plus le sheol comme le domicile commun des morts, mais comme divisé en deux strates, dont l’une est destinée aux justes et l’autre aux impies. Les morts s’y trouvent jusqu’au jugement final, au cours duquel sera prononcée la sentence définitive mais, déjà, en ces diverses strates, ils reçoivent, d’une manière initiale, la rétribution qui leur est due. Cette manière de concevoir apparut dans l’Hénoch éthiopien 22 [40] et doit être à la base de Luc 16, 19-31.

3.4. Dans le Nouveau Testament s’affirme un certain stade intermédiaire de ce genre, puisqu’on enseigne une survie immédiatement après la mort comme un thème différent de celui de la résurrection, laquelle, évidemment, n’est jamais mise par le Nouveau Testament en lien avec la mort. Il faut ajouter que, quand on affirme cette survie, on souligne, comme idée centrale, la communion avec le Christ.

Ainsi, Jésus crucifié a promis au Bon Larron : « En vérité (amen), jeté le dis : aujourd’hui tu seras avec moi dans le paradis » (Lc 23, 43). Le paradis est un terme technique juif, qui correspond à l’expression Gan Eden. Mais on l’affirme sans le décrire davantage : l’idée fondamentale est que Jésus veut accueillir le Bon Larron en communion avec lui immédiatement après sa mort. Au cours de la lapidation, Etienne manifeste la même espérance par ces mots : « Ah !, je vois les deux ouverts et le Fils de l’homme debout à la droite de Dieu ! » (Ac 7, 56), en même temps que sa dernière prière : « Seigneur Jésus, reçois mon esprit ! » (Ac 7, 59), affirme qu’il espère être accueilli immédiatement par Jésus dans sa communion.

En Jean 14, 1-3, Jésus parle à ses disciples des nombreuses demeures qui se trouvent dans la maison du Père. « Et quand je serai allé et que je vous aurai préparé une place, à nouveau je viendrai et je vous prendrai près de moi, afin que là où je suis, vous soyez vous aussi » (Jn 14, 3). On ne peut guère mettre en doute que ces paroles se rapportent au temps de la mort de ses disciples, et non à la parousie qui, dans l’Évangile de Jean, passe au second plan (alors qu’il n’en est pas ainsi dans la première Lettre de Jean). À nouveau, l’idée de communion avec le Christ est centrale. Non seulement II est « le chemin [mais aussi] la vérité et la vie » (Jn 14, 6). Il faut souligner la ressemblance verbale entre monai (places) et menein (demeurer). Jésus, parlant de la vie terrestre, nous dit : « Demeurez en moi, et moi en vous » (Jn 15,4), « Demeurez dans mon amour » (v. 9). Déjà sur cette terre, « si quelqu’un m’aime, il gardera ma parole, et mon Père l’aimera, et nous viendrons vers lui et nous nous ferons une demeure (monên) chez lui » (Jn 14, 23). Cette « demeure », qui est communion, devient plus intense au-delà de la mort

3.5. Saint Paul mérite une attention spéciale. Sur le statut intermédiaire, son passage principal est Philippiens 1, 21-24 : « Pour moi, certes, la Vie c’est le Christ et mourir représente un gain. Cependant, si la vie dans cette chair doit me permettre encore un fructueux travail, j’hésite à faire un choix... Je me sens pris dans cette alternative : d’une part, j’ai le désir de m’en aller et d’être avec le Christ, ce qui serait, et de beaucoup, bien préférable ; mais, de l’autre, demeurer dans la chair est plus urgent pour votre bien ». Au verset 21, « la Vie » (te fait de vivre, to zen) est le sujet et le Christ est le prédicat Ainsi souligne-t-on toujours l’idée de communion avec le Christ, laquelle, commencée sur terre, est proclamée comme l’unique objet d’espérance dans l’état après la mort : « Être avec le Christ » (v. 23). La communion après la mort devient plus intense ; aussi cet état après la mort est-il désirable.

Paul ne déprécie pas davantage la vie terrestre ; à la fin, il se décide pour demeurer « dans la chair » (cf. v. 25). Paul ne désire pas naturellement la mort (cf. 2 Co 5, 2-4). Perdre son corps est douloureux. On a l’habitude d’opposer l’attitude de Socrate et celle de Jésus devant la mort. Socrate considère la mort comme une libération de l’âme par rapport à la prison ou. au sépulcre (sema) du corps (sôma) ; Jésus, qui se livre lui-même pour les péchés du monde (cf. Jn 10, 15), ressent même de la peur au jardin de Gethsémani devant la mort qui approche (cf. Mc 14, 32). L’attitude de Paul n’est pas sans ressemblance avec celle de Jésus. L’état après la mort n’est désirable que parce que, dans le Nouveau Testament (avec l’exception de Le 16, 19-31, mais où le contexte est totalement différent), il implique toujours l’union avec le Christ.

Il serait complètement faux qu’il y ait eu chez Paul une évolution, selon laquelle il serait passé de la foi en la résurrection à l’espérance de l’immortalité. Les deux choses coexistent dès le commencement. Dans cette même Lettre aux Philippiens, dans laquelle il expose la raison pour laquelle on peut désirer l’état intermédiaire, il parle avec une grande joie de l’espérance de la parousie du Seigneur « qui transfigurera notre corps de misère pour le conformer à son corps de gloire » (Ph 3, 21). Aussi l’état intermédiaire est-il conçu comme transitoire, sans doute désirable par l’union qu’il implique avec le Christ, mais de sorte que l’espérance suprême demeure toujours la résurrection des corps : « Il faut en effet que cet être corruptible revête l’incorruptibilité, que cet être mortel revête l’immortalité » (1 Co 15, 53).

4. La réalité de la résurrection dans le contexte théologique actuel

4.1. On comprend facilement que, à partir de cette double ligne doctrinale du Nouveau Testament, toute la tradition chrétienne, sans exceptions de grande importance, ait, pratiquement jusqu’à nos jours, conçu l’objet de l’espérance eschatologique comme constitué d’une double phase. Elle affirme que, entre la mort de l’homme et la fin du monde, subsiste un élément conscient de l’homme, qu’elle appelle « âme » (fisychê), nom également employé par la Sainte Ecriture (cf. Sg 3, 1 ; Mt 10, 28), et qui, déjà chez celle-ci, est objet de rétribution. À la parousie du Seigneur, qui surviendra à la fin de l’histoire, on espère la résurrection bienheureuse de « ceux qui sont au Christ » (1 Co 15, 23). Alors commence la glorification éternelle de tout l’homme déjà ressuscité. La survie de l’âme consciente, préalable à la résurrection, sauve la continuité et l’identité de la subsistance de l’homme qui a vécu et de l’homme qui ressuscitera, en ceci que, grâce à elle, l’homme concret ne cesse jamais totalement d’exister.

4.2. Comme exceptions à cette tradition, il faut rappeler certains chrétiens du IIe siècle qui, sous l’influence des gnostiques, s’opposaient au « salut de la chair », appelant résurrection la simple survie de l’âme dotée d’une certaine corporéité [41]. Une autre exception est le « tnetopsychisme » de Tatien et de quelques hérétiques arabes, qui ont pensé que l’homme mourait totalement, de sorte que l’âme non plus ne survivait pas. La résurrection finale était conçue comme une nouvelle création, à partir du néant, de l’homme mort [42].

Après eux, presque jusqu’à notre époque, il n’y a pratiquement eu aucune exception sur ce thème. Martin Luther ne constitue pas une exception, car il admet la double phase eschatologique. Selon lui, la mort est « la séparation de l’âme et du corps » [43] ; il soutient que les âmes survivent entre la mort et la résurrection finale, bien qu’il ait exprimé des doutes sur la manière de concevoir le statut qui est celui des âmes entre la mort et la résurrection : parfois, il admet que, peut-être, les saints prient pour nous [44], d’autres fois, au contraire, il pense que les âmes se trouvent dans un état de sommeil [45]. Aussi n’a-t-il jamais nié l’état intermédiaire ; il l’a seulement interprété d’Une manière différente de celle de la foi catholique [46]. L’orthodoxie luthérienne a conservé la double phase, abandonnant l’idée du sommeil des âmes.

4.3. La négation de la double phase a commencé à se répandre pour la première fois au XXe siècle. La nouvelle tendance apparut chez certains théologiens évangéliques et, certainement, sous la forme de la mort totale (Ganztod, comme l’ancien « tnetopsychisme ») et d’une résurrection à la fin des temps, expliquée comme une création à partir du néant. Les raisons que l’on avançait étaient principalement confessionnelles : face à Dieu, l’homme ne pourrait rien présenter qui lui soit propre, non seulement les œuvres mais pas même l’immortalité naturelle de l’âme ; on ne pouvait maintenir le sérieux de la mort que si celle-ci concernait tout l’homme et non seulement le corps ; puisque la mort est la peine du péché et que tout l’homme est pécheur, tout l’homme doit être touché par la mort, sans que l’on puisse penser que l’âme, en laquelle se trouve la racine du péché, est libérée de la mort. Peu à peu, presque d’une manière conforme à un programme, un nouveau schéma eschatologique a commencé à être présenté : la résurrection seule, à la place de l’immortalité et de la résurrection.

La première forme de cette tendance présentait de très nombreuses difficultés : si tout l’homme disparaît à la mort, Dieu pourrait créer un homme complètement égal à celui-ci ; mais s’il n’y a aucune continuité existentielle entre les deux, le second homme ne peut être le même que le premier. Aussi, on élabora de nouvelles théories qui affirment la résurrection à la mort, afin qu’il n’y ait pas d’espace vide entre la mort et la parousie. Il faut confesser que l’on introduit ainsi un thème inconnu du Nouveau Testament, puisque, dans le Nouveau Testament, on parle toujours de la résurrection à la parousie et jamais à la mort de l’homme [47].

Quand la nouvelle tendance commença à passer chez certains théologiens catholiques, le Saint-Siège, par une lettre adressée à tous les évêques [48], la jugea non conforme au légitime pluralisme théologique.

4.4. Toutes ces théories devraient être passées au crible, dans un examen serein, du témoignage biblique et de l’histoire de la tradition, aussi bien en ce qui concerne l’eschatologie elle-même que ses présupposés anthropologiques. En effet, on peut se demander raisonnablement si une théorie peut facilement faire abstraction de toutes les raisons dont elle tire son origine. Il faut tenir particulièrement compte de cela quand, de fait, un discours théologique déterminé vient de principes confessionnels non catholiques.

On devrait en outre tenir compte des inconvénients, pour le dialogue œcuménique, que soulèverait cette conception nouvelle. Bien que cette tendance soit née chez quelques théologiens évangéliques, elle ne correspond pas à la grande tradition de l’orthodoxie luthérienne qui, encore actuellement, est prédominante parmi les fidèles de cette confession. Chez les chrétiens orientaux séparés de Rome, la persuasion est encore plus forte quant à une eschatologie des âmes, préalable à la résurrection des morts. Tous ces chrétiens pensent que l’eschatologie des âmes est nécessaire, parce qu’ils envisagent la résurrection des morts en lien avec la parousie du Christ [49]. Davantage encore, si nous regardons en dehors du cadre des confessions chrétiennes, il faut considérer que l’eschatologie des âmes est un bien très commun aux religions non chrétiennes.

Dans la pensée chrétienne traditionnelle, l’eschatologie des âmes est un état dans lequel, tout au long de l’histoire, les frères en Christ se réunissent successivement avec Lui et en Lui. La pensée de l’union familiale des âmes dans la mort, qui n’est pas complètement étrangère à de nombreuses religions africaines, fournit une occasion de dialogue interreligieux avec elles. Il faut ajouter de plus que, dans le christianisme, cette réunion atteint son sommet à la fin de l’histoire, quand les hommes sont conduits par la résurrection à leur pleine réalité existentielle, même corporelle.

4.5. Dans l’histoire de ce problème, une autre manière d’argumenter en faveur de la phase unique s’est présentée plus tard. On objecte que le schéma de la double phase serait né de la contamination produite par l’hellénisme. L’unique idée biblique serait celle de la résurrection ; à l’opposé, l’immortalité de l’âme découlerait de la philosophie grecque. En conséquence, on propose de purifier l’eschatologie chrétienne de tout ajout provenant de l’hellénisme.

Il faut reconnaître que l’idée de résurrection est plutôt récente dans la Sainte Ecriture (Dn 12, 13, est le premier texte indiscutable à cet égard). La plus ancienne conception des juifs affirmait plutôt la persistance des ombres des hommes qui avaient vécu (refaim) en un lieu commun des morts (sheol), différent de la tombe. Cette manière de penser est assez semblable à celle dont Homère a parlé des âmes (psychai) en enfer (hadês). Ce parallélisme entre la culture juive et la culture grecque, qui existe également à d’autres époques, fait douter de leur opposition supposée. Dans l’antiquité, tout au long des rivages de la Méditerranée, les ressemblances culturelles et les influences réciproques furent beaucoup plus grandes qu’on ne le pense généralement, sans qu’elles constituent un phénomène postérieur à l’Ecriture Sainte, qui aurait contaminé son message. D’un autre côté, on ne peut supposer que seules les catégories hébraïques aient été des instruments de la révélation divine. Dieu a parlé « à maintes reprises et sous maintes formes » (He 1, 1). On ne peut penser que les Livres de l’Ecriture Sainte dans lesquels l’inspiration s’exprime avec des mots et des concepts culturels grecs, aient une autorité moindre que ceux écrits en hébreu ou en araméen. Enfin, il n’est pas possible de parler des mentalités juive et grecque comme s’il s’agissait d’unités simples. Les conceptions eschatologiques imparfaites des patriarches ont été peu à peu perfectionnées par la révélation postérieure. Pour sa part, la philosophie grecque ne se réduit pas au platonisme ou au néo-platonisme. On ne peut l’oublier, car il y a eu de nombreux contacts des Pères avec le platonisme moyen, mais aussi avec le stoïcisme [50]. Pour cette raison, on devrait tenir compte de nombreuses nuances quand on expose aussi bien l’histoire de la révélation et de la tradition, que les relations entre la culture hébraïque et la culture grecque.

5. L’homme appelé à la résurrection

5.1. Le Concile Vatican II enseigne : « Corps et âme, mais vraiment un, l’homme est, dans sa condition corporelle même, un résumé de l’univers des choses qui trouvent ainsi, en lui, leur sommet, et peuvent librement louer leur Créateur [...] Mais l’homme ne se trompe pas lorsqu’il se reconnaît supérieur aux éléments matériels et qu’il se considère comme irréductible, soit à une simple parcelle de la nature, soit à un élément anonyme de la cité humaine. Par son intériorité, il dépasse en effet l’univers des choses : c’est à ces profondeurs qu’il revient quand il fait retour en lui-même où l’attend ce Dieu qui scrute les cœurs et où il décide personnellement de son propre sort sous le regard de Dieu. Ainsi, lorsqu’il reconnaît en lui une âme spirituelle et immortelle, il n’est pas le jouet d’une création imaginaire qui s’expliquerait seulement par les conditions physiques et sociales, bien au contraire, il atteint le tréfonds même de la vérité » [51]. Par ces paroles, le Concile reconnaît la valeur de l’expérience spontanée et élémentaire à travers laquelle l’homme se perçoit comme supérieur à toutes les autres créatures terrestres et, certainement, parce qu’il est capable de posséder Dieu par la connaissance et l’amour. La différence fondamentale entre l’homme et ces autres créatures se manifeste dans la tendance innée au bonheur, qui fait que l’homme a horreur de l’idée, et la repousse, d’un anéantissement total de sa personne ; l’âme, c’est-à-dire « le germe de l’éternité qu’il porte en lui, irréductible à la seule matière, s’insurge contre la mort » [52]. Puisque cette âme immortelle est spirituelle, l’Église soutient que Dieu est son créateur en tout homme [53].

Cette anthropologie rend possible l’eschatologie, déjà citée, de la double phase. Puisque cette anthropologie chrétienne inclut une dualité d’éléments (le schéma « corps-âme ») qui peuvent se séparer de sorte que l’un d’eux (« l’âme spirituelle et immortelle ») subsiste et survive séparément, elle a été parfois accusée de dualisme platonicien. On peut comprendre le mot « dualisme » de bien des manières. Aussi, quand on parle de l’anthropologie chrétienne, il vaut mieux employer le terme « dualité ». Par ailleurs, puisque dans la tradition chrétienne, l’état de survie de l’âme après la mort n’est pas définitif ni ontologiquement suprême, mais au contraire « intermédiaire » et transitoire, et ordonné, finalement, à la résurrection, l’anthropologie chrétienne a des caractéristiques qui lui sont tout à fait propres, et elle est différente de l’anthropologique bien connue qui est celle des platoniciens [54].

5.2. En outre, on ne peut confondre l’anthropologie chrétienne avec le dualisme platonicien, car pour elle l’homme n’est pas seulement l’âme, de sorte que le corps serait une prison détestable. Le chrétien n’a pas honte du corps comme le fait Platon (55). L’espérance de la résurrection semblerait absurde aux platoniciens, car on ne peut mettre son espérance dans un retour en prison. Malgré cela, cette espérance de la résurrection est au centre du Nouveau Testament. Par conséquent, par cette espérance, la théologie chrétienne primitive considérait l’âme séparée comme « un demi-homme » et en déduisait qu’il convenait que la résurrection se produise par la suite. « Il serait indigne de Dieu de mener au salut un demi-homme » [56]. Saint Augustin exprime bien la pensée commune des Pères quand il écrit, à propos de l’âme séparée : « Une sorte d’ardent désir naturel de gouverner le corps est inhérent à l’âme [...] tant qu’elle ne sera pas réunie au corps, jusqu’à ce que cet ardent désir de gouverner le corps soit satisfait » [57].

5.3. L’anthropologie de la dualité se trouve dans Matthieu 10,28 : « Et n’ayez pas peur de ceux qui tuent le corps mais ne peuvent tuer l’âme ; craignez plutôt celui qui peut perdre dans la géhenne à la fois l’âme et le corps ». Ce logion, compris à la lumière de l’anthropologie et de l’eschatologie de l’époque, nous enseigne que c’est un fait voulu par Dieu que l’homme survive après la mort terrestre afin que, dans la résurrection, il s’unisse à nouveau au corps. Il ne faut pas s’étonner que le Seigneur ait prononcé ces paroles à l’occasion d’un enseignement sur le martyre. L’histoire biblique montre que le martyre, en vérité, constitue même le moment privilégié où s’éclairent à la lumière de la foi aussi bien la création faite par Dieu que la future résurrection eschatologique et la promesse de la vie éternelle (cf. 2 M 7,9.11.14.22.23.28 et 36).

Dans le livre de la Sagesse également, la révélation de l’eschatologie des âmes se trouve dans un contexte où l’on parle de ceux qui « aux yeux des hommes, subissent un châtiment » (Sg 3, 4). Si, « aux yeux des insensés, ils ont paru mourir et leur départ a été tenu pour un malheur » (Sg 3, 2), au contraire « les âmes des justes sont dans les mains de Dieu » (Sg 3, 1). Cette eschatologie des âmes est unie, dans le même Livre, à la claire affirmation du pouvoir de Dieu de réaliser la résurrection des hommes (cf. Sg 16,13-14).

5.4. En acceptant fidèlement les paroles du Seigneur en Matthieu 10, 28, « l’Église affirme la continuité et la survie, après la mort, d’un élément spirituel doté de conscience et de volonté, de sorte que subsiste le même “moi” humain, manquant cependant de ce complément qu’est son corps » [58]. Cette affirmation se fonde sur la dualité caractéristique de l’anthropologie chrétienne. Malgré cela, on oppose parfois à cette affirmation certaines paroles de saint Thomas, qui soutient que « mon âme n’est pas mon “moi” » [59]. Mais le contexte de cette affirmation est constitué par les paroles qui précédent immédiatement, où l’on souligne que l’âme est une partie de l’homme. Cette doctrine est constante dans la Somme théologique de saint Thomas. Quand on objecte que « l’âme séparée est une substance individuelle de nature rationnelle mais n’est pas une personne », il répond : « L’âme n’est qu’une partie de l’homme : et comme telle, même séparée, elle garde la capacité de se réunir [au corps], et l’on ne peut dire d’elle qu’elle est une substance individuelle comme l’hypostase ou la substance première ; il en est ainsi de la main et de toute autre partie de l’homme. Aussi, ni la définition ni le nom de personne ne lui conviennent » [60]. En ce sens, en tant que l’âme humaine n’est pas tout l’homme, on peut dire que l’âme n’est pas le « moi ». Davantage encore, ceci doit être tenu pour rester dans la ligne traditionnelle de l’anthropologie chrétienne. Aussi, saint Thomas en déduit-il que, dans l’âme séparée, il existe une tendance vers le corps, c’est-à-dire vers la résurrection [61]. Cette position de saint Thomas manifeste le sens traditionnel de l’anthropologie chrétienne, comme l’exprimait déjà saint Augustin [62]. Cependant, en un autre sens, on peut et on doit dire que, dans l’âme séparée, subsiste « le même “moi” humain » [63], puisque, étant l’élément conscient et subsistant de l’homme, nous pouvons soutenir, grâce à elle, une véritable continuité entre l’homme qui a vécu sur terre et l’homme qui ressuscitera. Sans cette continuité d’un élément humain subsistant, l’homme qui a vécu sur terre et celui qui ressuscitera ne seraient pas le même « moi ». À cause de cela, les actes d’intelligence et de volonté accomplis sur terre demeurent après la mort. Cette âme, même séparée, accomplit des actes personnels d’intelligence et de volonté. De plus, la subsistance de l’âme séparée est claire dans la pratique de l’Église, qui adresse des prières aux âmes des bienheureux.

Il ressort de ces considérations que, d’une part, l’âme séparée est une réalité ontologiquement incomplète et, d’autre part, qu’elle est consciente. Plus encore, selon la définition de Benoît XII, les âmes des saints, pleinement purifiées « immédiatement après leur mort » et, certainement, déjà en tant que séparées (« avant la résurrection de leurs corps »), possèdent la totale félicité de la vision intuitive de Dieu [64]. Ce bonheur est parfait en soi, et on ne peut rien trouver qui lui soit spécifiquement supérieur. La même transformation glorieuse du corps à la résurrection est l’effet, en ce qui concerne le corps, de cette vision. En ce sens, Paul parle d’un corps spirituel (cf. 1 Co 15, 44), c’est-à-dire conformé par l’influence de « l’esprit », et non pas seulement par l’âme (« corps psychique »).

La résurrection finale, si on la compare avec le bonheur de l’âme individuelle, implique aussi un aspect ecclésial, en ce sens que, alors, tous les frères qui sont au Christ parviendront à la plénitude (cf. Ap 6, 11). Alors, toute la création sera soumise au Christ (cf. 1 Co 15, 27-28) et ainsi, également, « sera libérée de l’esclavage de la corruption » (Rm 8, 21).

6. La mort chrétienne

6.1. La conception anthropologique typiquement chrétienne apporte une manière concrète de comprendre le sens de la mort. Puisque dans l’anthropologie chrétienne le corps n’est pas une prison, dont celui qui est emprisonné désirerait s’échapper, pas plus qu’il n’est un vêtement que l’on peut enlever facilement, la mort considérée naturellement n’est pour aucun homme désirable, ni un événement que l’homme puisse envisager l’esprit tranquille, sans surmonter auparavant une répugnance naturelle. Personne ne doit s’étonner des sentiments de répulsion naturelle qu’on éprouve devant la mort, puisque le Seigneur lui-même a voulu souffrir devant sa propre mort, et Paul confesse qu’il a connu ces sentiments : « Nous ne voudrions pas en effet nous dévêtir, mais nous revêtir par-dessus » (2 Co 5, 4). La mort sépare l’homme intrinsèquement. Davantage encore, puisque la personne humaine n’est pas seulement l’âme, mais l’âme et le corps essentiellement unis, la mort frappe la personne.

L’absurdité de la mort apparaît plus clairement si nous considérons que, dans l’ordre historique, elle existe contre la volonté de Dieu (cf. Sg 1, 13-14 ; 2, 23-24) : car « l’homme aurait été soustrait [à la mort corporelle] s’il n’avait pas péché » [65]. La mort doit être acceptée avec un certain sentiment de pénitence par le chrétien qui garde en mémoire les paroles de Paul : « Le salaire du péché, c’est la mort » (Rm 6, 23).

Il est également naturel que le chrétien souffre de la mort des personnes qu’il aime. « Jésus se mit à pleurer » (Jn 11, 35) pour son ami Lazare, qui était mort. Nous aussi, nous pouvons et devons pleurer nos amis qui sont morts.

6.2. La répugnance dont l’homme fait l’expérience devant la mort et la possibilité de surmonter cette répugnance sont une attitude typiquement humaine, tout à fait différente de celle de n’importe quel animal. Ainsi, la mort est une occasion où l’homme peut et doit se manifester comme homme. Le chrétien peut de plus surmonter la terreur de la mort en s’appuyant sur d’autres motifs.

La foi et l’espérance nous montrent une autre face de la mort. Jésus a assumé la peur de la mort à la lumière de la volonté du Père (cf. Mc 14, 36). Il est mort pour « affranchir tous ceux qui, leur vie entière, étaient tenus en esclavage par la crainte de la mort » (He 2, 15). En conséquence, saint Paul peut déjà désirer partir pour être avec le Christ ; cette communion avec le Christ après la mort est considérée par Paul, en comparaison avec l’état de la vie présente, comme quelque chose qui « serait, de beaucoup, bien préférable » (Ph 1, 23). L’avantage de cette vie consiste dans le fait que « nous habitons notre corps » et que nous avons ainsi notre pleine réalité existentielle, mais, par rapport à la pleine communion après la mort, « nous sommes en exil loin du Seigneur » (cf. 2 Co 5, 6). Bien que, par la mort, nous sortions de ce corps et soyons ainsi privés de notre plénitude existentielle, si nous l’acceptons l’esprit tranquille, nous pouvons désirer plus encore, quand cela se produit, « habiter près du Seigneur » (2 Co 5, 8). Ce désir mystique de communion, après la mort, avec le Christ, qui peut coexister avec la crainte naturelle de la mort, apparaît à maintes reprises dans la tradition spirituelle de l’Église, surtout chez les saints, et doit être compris dans son vrai sens. Quand ce désir en arrive à louer Dieu pour la mort, cette louange ne se fonde absolument pas sur une valorisation positive de l’état où l’âme manque de son corps, mais au contraire sur l’espérance de posséder le Seigneur par la mort [66]. La mort est vue alors comme une porte qui conduit à la communion, après la mort, avec le Christ, et non comme libératrice de l’âme par rapport à un corps qui serait pour elle un poids.

Dans la tradition orientale, il est fréquent que l’on envisage la mort comme une bonne chose, en tant qu’elle est une condition et un chemin vers la future résurrection glorieuse. « Si, donc, il est impossible que la nature parvienne à une condition et un état meilleurs sans la résurrection, et si la résurrection ne peut avoir lieu sans qu’auparavant survienne la mort, la mort est quelque chose de bon, en tant qu’elle est pour nous le commencement et le chemin d’un changement vers ce qui est meilleur » [67]. Par sa mort et sa résurrection, le Christ a conféré cette bonté à la mort : « Dieu s’est penché sur notre cadavre, tendant la main, pour ainsi dire, à celui qui gisait, et il s’est approché de la mort jusqu’à assumer l’état de cadavre et donner à la nature, par l’intermédiaire de son propre corps, le principe de la résurrection » [68]. En ce sens, le Christ « a changé l’Occident en Orient » [69].

Même la souffrance et la maladie, qui sont un commencement de la mort, doivent être assumées par les chrétiens d’une manière nouvelle. Elles sont déjà en soi un tourment, mais plus encore quand elles sont les signes de la progression de la dissolution du corps [70].

Pourtant, par l’acceptation de la souffrance et de la maladie, permises par Dieu, nous devenons participants de la Passion du Christ et, par l’offrande de celles-ci, nous nous unissons à l’acte par lequel le Seigneur a offert sa vie au Père pour le salut du monde. Chacun de nous doit affirmer, comme le faisait déjà saint Paul : « Je complète en ma chair ce qui manque aux épreuves du Christ pour son Corps, qui est l’Église » (Col 1, 24). Par l’association à la Passion du Seigneur, nous sommes conduits à posséder la gloire du Christ ressuscité : « Nous portons partout et toujours en notre corps les souffrances de mort de Jésus, pour que la vie de Jésus soit, elle aussi, manifestée dans notre corps » (2 Co 4,10) [71].

Semblablement, il ne nous est pas permis de nous attrister de la mort de nos amis « comme ceux qui n’ont pas d’espérance » (1 Th 4, 13). Chez ces derniers, « avec des lamentations, des larmes et des gémissements [...], on a l’habitude de déplorer une certaine misère de ceux qui meurent ou leur extinction quasi-totale » ; nous, au contraire, comme pour Augustin à l’occasion de la mort de sa mère, nous sommes consolés par cette pensée : « Elle [Monique] ne mourait ni misérablement ni totalement » [72].

6.3. On ne parvient à cet aspect positif de la mort que par la manière de mourir que le Nouveau Testament appelle « la mort dans le Seigneur » : « Heureux les morts qui meurent dans le Seigneur » (Ap 14, 13). Cette « mort dans le Seigneur » est désirable en tant qu’elle mène à la béatitude et se prépare par une vie sainte : « Dès maintenant - oui, dit l’Esprit - qu’ils se reposent de leurs fatigues, car leurs œuvres les accompagnent » (Ap 14, 13). Ainsi la vie est ordonnée à la communion avec le Christ après la mort, qui est déjà atteinte dans l’état d’âme séparée [73], état, sans doute, ontologiquement imparfait et incomplet. Puisque la communion avec le Christ est une valeur supérieure à la plénitude existentielle, on ne peut considérer la vie terrestre comme la valeur suprême. Ceci justifie chez les saints le désir mystique de la mort qui, comme nous l’avons dit, est fréquent.

Par une vie sainte, à laquelle la grâce de Dieu nous appelle et pour laquelle il nous donne son aide, le lien originaire entre la mort et le péché est comme rompu, non pas parce que la mort serait supprimée physiquement, mais en tant qu’elle commence à mener à la vie éternelle. Cette manière nouvelle de mourir est une participation au mystère pascal du Christ. Les sacrements nous préparent à cette mort. Le baptême, dans lequel nous mourons mystiquement au péché, nous consacre par la participation à la résurrection du Seigneur (cf. Rm 6, 3-7). Quand il reçoit l’Eucharistie, qui est un « remède d’immortalité » [74], le chrétien reçoit l’assurance qu’il participe à la résurrection du Christ.

La mort dans le Seigneur implique la possibilité d’une autre manière de mourir, c’est-à-dire la mort en dehors du Seigneur, qui conduit à la deuxième mort (cf. Ap 20, 14). Dans cette mort, la force du péché, par lequel la mort est entrée dans le monde (cf. Rm 5, 12), manifeste d’une manière suprême sa capacité à séparer de Dieu.

6.4. Certainement sous l’influence de la foi en la résurrection, les usages chrétiens à l’occasion de l’ensevelissement des cadavres des fidèles apparurent très vite. La manière de parler, exprimée par les mots « cimetière » (en grec koimêtêrion, « lieu où l’on dort ensemble ») ou « déposition » (en latin depositio : droit du Christ à récupérer le corps du chrétien, par opposition à la « donation »), présuppose cette foi. Dans le soin que l’on prenait du cadavre, on voyait une « obligation d’humanité » mais, « si ceux qui ne croient pas en la résurrection de la chair font ces choses », ce doit être bien plus une obligation pour ceux « qui croient que cette obligation que l’on remplit à l’égard du corps mort, mais qui doit ressusciter et demeurer pour l’éternité, est aussi, d’une certaine manière, un témoignage de cette même foi » [75].

Pendant longtemps, la crémation des cadavres resta interdite [76], car, historiquement, on la percevait comme liée à la mentalité néo-platonicienne, laquelle concevait la crémation comme la destruction du corps afin que l’âme fût totalement libérée de sa prison [77] (plus récemment, elle impliquait une attitude matérialiste ou agnostique). Désormais, l’Église ne l’interdit plus, « à moins qu’on ne la choisisse pour des motifs contraires à la doctrine chrétienne » [78]. On doit veiller à ce que l’actuelle diffusion de la crémation, même chez les catholiques, n’obscurcisse chez eux en aucune manière une mentalité correcte quant à la résurrection de la chair.

7. La « société vitale » [79] de tous les membres de l’Église dans le Christ

7.1. L’ecclésiologie de communion, qui est très caractéristique du Concile Vatican II, affirme que la communion des saints, c’est-à-dire l’union des frères dans le Christ, qui consiste en des liens de charité, n’est pas interrompue par la mort et, « au contraire, selon la foi constante de l’Église, cette union est renforcée par l’échange des biens spirituels » [80]. La foi donne aux chrétiens qui vivent sur terre « la possibilité de communiquer dans le Christ avec ceux qui leur sont chers et qui ont été déjà ravis par la mort » [81]. Cette communication se réalise par diverses formes de prière.

La liturgie céleste constitue un thème très important de l’Apocalypse de Jean. Les âmes des bienheureux y participent. Dans la liturgie terrestre, surtout, « la célébration du sacrifice eucharistique est le moyen suprême de notre union au culte de l’Église du ciel, tandi que, unis dans une même communion, nous vénérons d’abord la mémoire de la glorieuse Vierge Marie toujours vierge, de saint Joseph, des bienheureux Apôtres et martyrs, et de tous les saints » [82]. Réellement, quand on célèbre la liturgie terrestre, on manifeste la volonté de l’unir à la liturgie céleste. Ainsi, dans l’anaphore romaine, cette volonté apparaît non seulement avec la prière « En communion avec toute l’Église » (au moins dans sa formule actuelle), mais aussi dans le passage de la préface au Canon et dans la prière du Canon « Nous t’en prions, Dieu tout-puissant », où l’on demande que l’offrande terrestre soit portée jusqu’au sublime autel céleste.

Mais cette liturgie céleste ne consiste pas seulement dans la louange. Son centre est l’Agneau, qui se tient debout, comme immolé (cf. Ap 5, 6), c’est-à-dire « le Christ Jésus, celui qui est mort, que dis-je ?, ressuscité, qui est à la droite de Dieu, qui intercède pour nous » (Rm 8, 34 ; cf. He 7, 25). Puisque les âmes des bienheureux participent à cette liturgie d’intercession, par elle, ils prennent soin de nous et de notre pèlerinage, « parce qu’ils intercèdent pour nous et, par leur sollicitude fraternelle, viennent grandement en aide à notre faiblesse » [83]. Puisque par cette union de la liturgie céleste et de la liturgie terrestre, nous devenons conscients que les bienheureux prient pour nous, « il est donc au plus haut point convenable que nous aimions ces amis et cohéritiers de Jésus-Christ, nos frères aussi et nos insignes bienfaiteurs, que nous rendions à Dieu pour eux l’action de grâce qui leur est due » [84].

De plus, l’Église nous exhorte instamment à « les invoquer humblement et à recourir à leurs prières, à leur pouvoir et à leur aide, pour obtenir des bienfaits de la part de Dieu, par l’intermédiaire de son Fils Jésus-Christ, notre Seigneur, qui est l’unique Rédempteur et Sauveur » [85]. Cette invocation des saints est un acte par lequel le fidèle se confie avec confiance à leur charité. Puisque Dieu est la source de laquelle découle toute charité (cf. Rm 5, 5), toute invocation des saints est une reconnaissance de Dieu, en tant qu’il est le fondement suprême de leur charité, et cette invocation tend vers Lui comme vers son terme ultime.

7.2. L’idée de l’évocation des esprits est complètement différente du concept d’invocation. Le Concile Vatican II, qui a recommandé d’invoquer les âmes des bienheureux, a également rappelé les principaux documents émanant du Magistère de l’Église « contre toute forme d’évocation des esprits » [86]. Cette interdiction constante a une origine biblique, dès l’Ancien Testament (Dt 18, 10-14 ; cf. aussi Ex 22, 17 ; Lv 19, 31 ; 20, 6. 27). On connaît bien le récit de l’évocation de l’esprit de Samuel (’obot) par le roi Saul (1 S 28, 3-25), à laquelle l’Écriture attribue le rejet et même la mort de Saul : « Saul mourut pour s’être montré infidèle envers Yahvé : il n’avait pas observé la parole de Yahvé et de plus il avait interrogé et consulté une nécromancienne. H n’avait pas consulté Yahvé, qui le fit mourir et transféra la royauté à David, fils de Jessé » (1 Ch 10, 13-14). Les Apôtres maintiennent cette interdiction dans le Nouveau Testament en ceci qu’ils refusent tous les arts magiques (Ac 13, 6-12 ; 16, 16-18 ; 19, 11-20).

Au Concile Vatican II, la Commission doctrinale a expliqué ce qu’il faut entendre par le mot « évocation » : toute méthode « par laquelle on cherche à provoquer, par des techniques humaines, une communication sensible avec les esprits ou les âmes séparées, pour obtenir des nouvelles et diverses aides » [87]. On désigne généralement cet ensemble de techniques sous le nom de « spiritisme ». Fréquemment - comme le dit la réponse que nous venons de citer -, par l’évocation des esprits, on s’efforce d’obtenir des nouvelles cachées. En ce domaine, les fidèles doivent s’en remettre à ce que Dieu a révélé : « Ils ont Moïse et les Prophètes ; qu’ils les écoutent » (Lc 16, 29). Toute autre curiosité quant à ce qui se passe après la mort est malsaine et doit être repoussée.

De nombreuses sectes, aujourd’hui, refusent l’invocation des saints telle qu’elle est pratiquée par les catholiques, en appelant à l’interdiction biblique : ainsi, ils ne la distinguent pas de l’évocation des esprits. Pour notre part, quand nous exhortons les fidèles à invoquer les saints, nous devons leur apprendre à les invoquer d’une manière qui n’offre aucune occasion aux sectes de faire cette confusion.

7.3. En ce qui concerne les âmes des défunts gui, après la mort, ont encore besoin de purification, « l’Église, en ses membres qui cheminent sur la terre [...], dès les premiers temps du christianisme,... a offert aussi pour eux ses suffrages » [88]. Elle croit, en effet, que, pour cette purification, « elles recevront un soulagement par les suffrages des fidèles vivants, comme le sacrifice de la messe, les prières, l’aumône et les autres pratiques de piété que les fidèles ont l’habitude d’offrir pour les autres fidèles, selon les dispositions de l’Église » [89].

7.4. L’Institutio generalis (Principes et normes pour l’usage) du Missel romain, après le renouveau liturgique post-conciliaire, explique très bien le sens de cette multiple « société » de tous les membres de l’Église, qui atteint son sommet avec la célébration liturgique de l’Eucharistie : par ces intercessions, « on exprime que l’Eucharistie est célébrée en communion avec toute l’Église, céleste comme terrestre, et que l’offrande est faite pour elle et pour tous ses membres, vivants et défunts, qui ont été appelés à participer à la Rédemption et au salut qui nous a été acquis par le Corps et le Sang de Jésus » [90].

8. Purification de l’âme par la rencontre avec le Christ glorieux

8.1. Quand le Magistère affirme que les âmes des saints jouissent immédiatement après la mort de la vision béatifique de Dieu et de la communion parfaite avec le Christ, elle présuppose toujours qu’il s’agit des âmes qui se trouvent purifiées [91]. Aussi, bien qu’elles se rapportent au sanctuaire terrestre, les paroles du psaume 14, 1-2 ont une profonde signification pour la vie après la mort : « Seigneur, qui séjournera sous ta tente ? Qui habitera ta sainte montagne ? Celui qui se conduit parfaitement » [92]. Rien de souillé ne peut être introduit en présence du Seigneur.

Ces paroles expriment la conscience d’une réalité si fondamentale que, dans la grande majorité des grandes religions historiques, sous une forme ou sous une autre, on a entrevu une certaine lueur de la nécessité de la purification après la mort.

L’Église, elle aussi, confesse que toute tache est un empêchement à la rencontre intime avec Dieu et avec le Christ. Ce principe doit être compris non seulement quant aux taches qui rompent et détruisent l’amitié avec Dieu et qui, donc, si elles demeurent à la mort, rendent la rencontre avec Dieu définitivement impossible (péchés mortels), mais également à propos des taches qui obscurcissent cette amitié et doivent être purifiées au préalable pour que cette rencontre soit possible. À celles-ci appartiennent ce que l’on appelle « les péchés de chaque jour » ou péchés véniels [93], et les séquelles des péchés, qui peuvent demeurer chez l’homme justifié après la rémission de la faute, rémission par laquelle la peine éternelle n’est pas encourue [94]. Le sacrement de l’Onction des malades a pour but la purification des séquelles des péchés avant la mort [95]. Ce n’est que si nous devenons conformes au Christ que nous pouvons être en communion avec Dieu (cf. Rm 8, 29).

Aussi sommes-nous invités à la purification. Même celui qui s’est lavé doit se purifier de la poussière de ses pieds (cf. Jn 13, 10). Pour ceux qui ne l’ont pas fait suffisamment sur terre par la pénitence, l’Église croit qu’il existe un état de purification après la mort [96], c’est-à-dire « une purification qui précède la vision de Dieu » [97]. Puisque cette purification se produit après la mort et avant la résurrection finale, cet état appartient au stade eschatologique intermédiaire ; plus encore, l’existence de cet état montre l’existence d’une eschatologie intermédiaire.

La foi de l’Église quant à cet état s’exprimait déjà de manière implicite par les prières pour les défunts, dont il existe de nombreux témoignages très anciens dans les catacombes [98] et qui, finalement, se fondent sur le témoignage de 2 Maccabées 12, 46 [99]. Par ces prières, on suppose que les défunts peuvent être aidés à parvenir à la purification grâce aux oraisons des fidèles. La théologie concernant cet état a commencé à se développer au IIIe siècle, à propos de ceux qui furent réadmis à la paix avec l’Église sans qu’ils aient accompli la pénitence complète avant leur mort [100].

Il est absolument nécessaire de garder la pratique de la prière pour les défunts. Elle contient une profession de foi dans l’existence de ce statut de purification. C’est là le sens de la liturgie des obsèques, que l’on ne doit pas éclipser : l’homme justifié peut avoir besoin d’une purification ultérieure. Dans la liturgie byzantine, on présente de manière magnifique l’âme elle-même du défunt qui crie vers le Seigneur : « Je reste l’image de ta gloire ineffable, même si elle est blessée par le péché » [101].

8.2. L’Église croit qu’il existe un état de condamnation définitive pour ceux qui meurent chargés d’un péché grave [102]. On doit absolument éviter de comprendre l’état de purification avant la rencontre avec Dieu d’une manière trop semblable à celui de la condamnation, comme si la différence entre les deux ne consistait que dans le fait que l’un serait éternel et l’autre temporaire ; la purification après la mort est « tout à fait différente du châtiment des condamnés » [103]. En réalité, un état dont le centre est l’amour de Dieu et un autre dont le centre est la haine, ne peuvent être comparés. Celui qui est justifié vit dans l’amour du Christ. Son amour devient plus conscient avec la mort. L’amour qui tarde à posséder la personne aimée souffre et, par cette souffrance, se purifie [104]. Saint Jean de la Croix explique que l’Esprit Saint, comme « vive flamme d’amour », purifie l’âme pour qu’elle parvienne à l’amour parfait de Dieu, aussi bien ici sur terre qu’après la mort, si c’est nécessaire ; en ce sens, il établit un certain parallélisme entre la purification qui a lieu dans ce qu’il appelle les « nuits » et la purification passive du purgatoire [105]. Dans l’histoire de ce dogme, la négligence à montrer cette profonde différence entre l’état de purification et l’état de condamnation, a créé de graves difficultés dans le processus du dialogue avec les chrétiens orientaux [106].

9. Le caractère unique et l’unicité de la vie humaine. Les problèmes de la réincarnation

9.1. Par le mot « réincarnation » (comme par d’autres équivalents, comme les mots grecs metempsychôsis ou metemsômatôsis) y on désigne une doctrine qui soutient que, après la mort, l’âme humaine assume un autre corps et, ainsi, s’incarne à nouveau. Il s’agit d’une conception née du paganisme qui, étant donné qu’elle contredit complètement l’Écriture Sainte et la Tradition de l’Église, a toujours été réfusée par la foi et la théologie chrétiennes [107].

La « réincarnation » se répand largement aujourd’hui dans le monde, même parmi ceux qui se définissent eux-mêmes comme chrétiens. De nombreux moyens de communication sociale la répandent. De plus, l’influence des religions et des philosophies orientales qui soutiennent la réincarnation se fait chaque jour plus forte ; il semble que l’on doive attribuer à cette influence l’accroissement d’une mentalité syncrétiste. La facilité avec laquelle beaucoup acceptent la réincarnation est peut-être due en partie à une réaction spontanée et instinctive contre le matérialisme qui se répand. Dans la manière de penser de beaucoup d’hommes de notre temps, cette vie terrestre est perçue comme trop brève pour que l’on puisse réaliser toutes les possibilités d’un homme ou pour que puissent être surmontés ou corrigés tous les « ratés » commis pendant celle-ci.

La foi catholique donne une réponse plénière à cette manière de penser. Il est vrai que la vie est trop brève pour que soient surmontées ou corrigées toutes les fautes commises pendant celle-ci ; mais la purification eschatologique sera parfaite. Il n’est pas non plus possible de réaliser toutes les possibilités d’un homme dans le temps si bref d’une seule vie terrestre ; mais la résurrection finale dans la gloire conduira l’homme à un état qui dépasse tout désir.

9.2. Sans qu’il soit possible d’exposer ici en détail tous les aspects par le quels les tenants de la réincarnation exposent leur système, la tendance au « réincarnationisme » aujourd’hui, principalement dans le monde occidental, peut être ramenée de manière synthétique à quatre points [108].

9.2.1. Les existences terrestres sont nombreuses. Notre vie actuelle n’est pas notre première existence corporelle et ne sera pas la dernière. Nous avons déjà vécu auparavant et nous vivrons encore à plusieurs reprises dans des corps matériels toujours nouveaux.

9.2.2. Il existe dans la nature une loi qui pousse à un continuel progrès vers la perfection. Cette même loi conduit les âmes à des vies toujours nouvelles et ne permet aucun retour ni, non plus, un arrêt définitif. A fortiori est exclu un statut définitif de condamnation sans fin. Après beaucoup ou peu de siècles, tous parviendront à la perfection finale d’un pur esprit (négation de l’enfer).

9.2.3. C’est par ses propres mérites que l’on parvient au but final : en toute nouvelle existence, l’âme progresse en proportion de ses efforts. Tout le mal commis sera réparé par des expiations personnelles, dont l’esprit souffrira au cours d’incarnations nouvelles et difficiles (négation de la Rédemption).

9.2.4. Dans la mesure où l’âme progressera vers la perfection finale, elle prendra dans ses nouvelles incarnations un corps chaque fois moins matériel. En ce sens, l’âme a une tendance vers une indépendance définitive du corps. Par ce cheminement, l’âme parviendra à un état définitif, dans lequel elle vivra finalement libérée à jamais de son corps et indépendante de la matière (négation de la résurrection).

9.3. Ces quatre éléments, qui constituent l’anthropologie réincarnationiste, contredisent les affirmations centrales de la Révélation chrétienne. Il n’est pas besoin d’insister davantage sur ses divergences avec l’anthropologie typiquement chrétienne. Le christianisme défend une dualité, la réincarnation un dualisme où le corps est un pur instrument de l’âme, que l’on abandonne après chaque existence terrestre pour en prendre un autre tout à fait différent. Dans le domaine eschatologique, la doctrine de la réincarnation refuse la possibilité d’une condamnation éternelle et l’idée de la résurrection de la chair.

Mais son erreur principale consiste dans le refus de la sotériologie chrétienne. L’âme se sauve par son propre effort On soutient alors une sotériologie auto-rédemptrice, totalement opposée à la sotériologie hétéro-rédemptrice chrétienne. Si l’on supprime l’hétéro-rédemption, on ne peut absolument plus parler du Christ Rédempteur. Le noyau de la sotériologie du Nouveau Testament est contenu en ces mots : « À la louange de gloire de sa grâce, dont [Dieu] nous a gratifiés dans le Fils Bien-aimé. En lui nous trouvons la rédemption, par son sang, la rémission des fautes, selon la richesse de sa grâce » (Ep 1, 6-8). Avec ce point central, toute la doctrine sur l’Église, les sacrements et la grâce, se tiennent ou tombent. Ainsi devient évidente la gravité des doctrines impliquées en ce problème, et l’on comprend que le Magistère de l’Église ait réfuté ce système sous le nom de théosophisme [109].

Par rapport au point spécifique, affirmé par les tenants de la réincarnation, de la réitérabilité de la vie humaine, on connaît l’affirmation de la Lettre aux Hébreux (9, 27) : « Les hommes ne meurent qu’une seule fois, après quoi il y a un jugement ». Le Concile Vatican II a cité ce texte pour enseigner que le cours de notre vie terrestre est unique [110].

Dans le phénomène de la doctrine de la réincarnation, peut-être certaines aspirations à se libérer du matérialisme se manifestent-elles. Malgré cela, cette dimension de mouvement « spiritualiste » ne permet en aucune manière de cacher combien la doctrine de la réincarnation est en contradiction avec le message évangélique.

10. La grandeur du projet divin et le sérieux de la vie humaine

10.1. Dans l’unicité de la vie humaine, on voit clairement son sérieux : la vie humaine ne peut se répéter. Puisque la vie terrestre est la route vers les réalités eschatologiques, la manière dont nous procédons au cours de la vie a des conséquences irrévocables. Aussi notre vie corporelle conduit-elle à un destin éternel.

De son côté, l’homme ne commencera à connaître le sens de son destin ultime que s’il considère sa propre nature, reçue de Dieu. Dieu a créé l’homme à son « image et à sa ressemblance » (Gn 1, 26). Cela implique qu’il l’a fait capable de connaître Dieu et de l’aimer librement, tandis que, comme Seigneur, il gouverne toutes les autres créatures, les soumet et s’en sert [111]. Cette capacité repose sur la spiritualité de l’âme humaine. Puisque celle-ci est créée en tout homme immédiatement par Dieu [112], tout homme existe comme un acte concret d’amour créateur de Dieu.

10.2. Non seulement Dieu a créé l’homme, mais, de plus, il l’a placé au paradis (Gn 2, 4). Par cette image, l’Écriture Sainte veut dire que l’homme fut constitué dans la proximité et l’amitié avec Dieu [113]. On comprend alors que, par un péché contre un précepte grave de Dieu, on perde le paradis (Gn 3, 23-24), puisque ce péché détruit l’amitié de l’homme avec Dieu.

Le péché du premier homme est suivi de la promesse du salut (cf. Gn 3, 15) qui, selon l’exégèse aussi bien juive que chrétienne, devait être apporté par le Messie (cf., en lien avec le mot sperma, les Septante : autos et non pas auto).

De fait, à la plénitude des temps, Dieu « nous a réconciliés avec lui dans le Christ » (2 Co 5, 18). C’est-à-dire que « celui qui n’avait pas connu le péché, il l’a fait péché pour nous, afin qu’en lui nous devenions justice de Dieu » (2 Co 5, 21). Poussé par la miséricorde, « Dieu a tant aimé le monde qu’il lui a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne meure pas, mais qu’il ait la vie éternelle » (Jn 3, 16). La Rédemption nous permet de « révéler la profondeur de cet amour qui ne recule pas devant l’extraordinaire sacrifice du Fils, pour satisfaire la fidélité du Créateur et Père envers les hommes créés à son image et, dès le “commencement”, élus, en ce Fils, pour la grâce et la gloire » [114].

Jésus est le véritable « Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (Jn 1, 29). Le pardon du péché, obtenu par la mort et la résurrection du Christ (cf. Rm 4, 25), n’est pas purement juridique mais renouvelle l’homme intérieurement [115] ; plus encore : il l’élève au-dessus de sa condition naturelle. Le Christ a été envoyé par le Père « pour que nous recevions l’adoption des fils » (Ga 4, 5). Si, d’une foi vive, nous croyons en son nom, il nous donne « le pouvoir de devenir enfants de Dieu » (cf. Jn 1, 12). Nous entrons ainsi dans la famille de Dieu. Le projet du Père est que nous devenions « conformes à l’image de son Fils, afin qu’il soit l’aîné d’une multitude de frères » (Rm 8, 29). En conséquence, le Père de notre Seigneur Jésus-Christ devient notre Père (cf. Jn 20, 17). Puisque nous sommes fils du Père dans le Fils, nous sommes aussi « héritiers : héritiers de Dieu, et co-héritiers du Christ » (Rm 8, 17). Ainsi apparaît le sens de la vie éternelle qui nous a été promise, comme participation à l’héritage du Christ : « Notre patrie est dans les deux » (Ph 3, 20), puisque, par rapport au ciel, nous ne sommes pas « étrangers, ni des hôtes [mais] concitoyens des saints, de la maison de Dieu » (Ep 2, 19).

10.3. En nous révélant les secrets du Père, Jésus veut que nous devenions ses amis (cf. Jn 15, 15). Mais aucune amitié ne peut être imposée. L’amitié, comme aussi l’adoption, s’offre pour être librement acceptée ou refusée. Le bonheur du ciel est la consommation de l’amitié offerte gratuitement par le Christ et librement acceptée par l’homme : « Être avec le Christ » (Ph 1, 23), dans la condition d’ami, constitue l’essence de l’éternelle béatitude céleste (cf. 2 Co 5, 6-8 ; 1 Th 4, 17). Le thème de la vision de Dieu « face à face » (1 Co 13, 12 ; cf. 1 Jn 3, 2) doit être compris comme une expression de l’amitié intime (cf. déjà en Ex 33, 11 : « Le Seigneur s’entretenait avec Moïse face à face, comme un homme parle avec son ami »).

Cette amitié consommée, librement acceptée, implique la possibilité existentielle du refus. Tout ce qui s’accepte librement peut être refusé librement. Celui qui choisit ainsi le refus « n’aura pas part au Royaume du Christ et de Dieu » (Ep 5, 5). La condamnation éternelle a son origine dans le libre refus, jusqu’à la fin, de l’Amour et du Pardon de Dieu [116]. L’Église croit que cet état consiste dans la privation de la vision de Dieu et dans la répercussion éternelle de cette peine dans tout l’être [117]. Cette doctrine de foi montre aussi bien l’importance de la capacité humaine de refuser Dieu librement, que la gravité de ce libre refus. Tant que le chrétien demeure en cette vie, il se sait placé sous le jugement futur du Christ : « Car il faut que tous nous soyons mis à découvert devant le tribunal du Christ, pour que chacun recouvre ce qu’il aura fait pendant qu’il était dans son corps, soit en bien, soit eh mal » (2 Co 5, 10). C’est seulement devant le Christ et à la lumière qu’il communique que deviendra intelligible le mystère d’iniquité qui existe dans les péchés que nous commettons. Par le péché grave, l’homme arrive à considérer, dans sa manière de faire, « Dieu comme ennemi de sa propre créature et, surtout, comme ennemi de l’homme, comme source de danger et de menace pour l’homme » [118].

Puisque le cours de notre vie terrestre est unique (He 9, 27) [119], et puisque au cours de celui-ci nous sont offertes gratuitement l’amitié et l’adoption divines, avec le danger de les perdre par le péché, le sérieux de cette vie apparaît clairement En effet, les décisions que nous y prenons ont des conséquences éternelles. Le Seigneur nous a placés devant « le chemin de la vie et le chemin de la mort » (Jr 21, 8). Même si, par la grâce prévenante et adjuvante, il nous invite sur le chemin de la vie, nous pouvons choisir un des deux chemins [120]. Après notre choix, Dieu respecte sérieusement notre liberté, sans cesser, ici, sur terre, d’offrir sa grâce salvifique même à ceux qui se séparent de lui. En réalité, il faut dire que Dieu respecte ce que nous avons voulu faire librement de nous-mêmes, soit en acceptant là grâce; soit en la refusant. En ce sens, on comprend que, d’une certaine manière, aussi bien le salut que la condamnation commencent ici, sur terre, en tant que l’homme, par ses décisions morales, s’ouvre ou se ferme librement à Dieu. Par ailleurs, la grandeur de la liberté humaine et de la responsabilité qui en découle devient clairement manifeste.

Tout théologien est conscient des difficultés dont l’homme, celui de notre temps comme celui de n’importe quelle autre époque de l’histoire, fait l’expérience pour accepter la doctrine du Nouveau Testament sur l’enfer. Aussi doit-on grandement recommander un esprit ouvert à la sobre doctrine de l’Evangile, que ce soit pour l’exposer ou pour y adhérer. Nous contentant de cette sobriété, nous devons éviter toute tentative de déterminer concrètement les voies par lesquelles peuvent être conciliées l’infinie bonté de Dieu et la vraie liberté humaine. L’Église prend au sérieux la liberté humaine et la miséricorde divine qui a accordé à l’homme la liberté comme condition pour obtenir le salut Quand l’Église prie pour le salut de tous, en réalité elle prie pour la conversion de tous les hommes qui vivent Dieu « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1 Tm 2, 4). L’Église a toujours cru que cette volonté salvifique universelle de Dieu a, de fait, une grande efficacité. L’Église n’a jamais sanctionné la condamnation d’une personne dans le concret. Mais, puisque l’enfer est une véritable possibilité bien réelle pour tout homme, il n’est pas permis - même si on l’oublie parfois aujourd’hui, dans la prédication au cours des obsèques - de présupposer une espèce d’automatisme du salut Aussi, en ce qui concerne cette doctrine, il est absolument nécessaire de faire siennes les paroles de saint Paul : « O abîme de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses décrets sont insondables et ses voies incompréhensibles ! » (Rm 11, 33).

10.4. La vie éternelle semble aux partisans de la réincarnation trop brève pour pouvoir être unique. Pour cette raison, ils ont pensé qu’elle est réitérable. Le chrétien doit être conscient de la brièveté de cette vie terrestre, dont il sait bien qu’elle est unique. Puisque « à maintes reprises, nous commettons des écarts » (Jc 3, 2) et que le péché a été fréquemment présent dans notre vie passée, il est nécessaire que, « profitant du temps présent » (Ep 5,16) et rejetant « tout fardeau et le péché qui nous assiège, nous courrions avec constance l’épreuve qui nous est proposée, fixant nos yeux sur le chef de notre foi, Jésus, qui la mène à la perfection » (He 12, 1-2). «Nous n’avons pas ici-bas de cité permanente, mais nous recherchons celle de l’avenir » (He 13,14). Ainsi, le chrétien, comme un étranger et un pèlerin (cf. 1 P 2, 11), se hâte d’arriver, par une vie sainte, à la patrie (cf. He 11, 14) où il sera pour toujours avec le Seigneur (cf. 1 Th 4,17).

11. Lex orandi, lex credendi

11.1. C’est un principe théologique que « la loi de la prière établit la loi de la foi » [121]. Nous pouvons et nous devons chercher et trouver dans la liturgie la foi de l’Église. Comme il n’est pas possible de faire ici une recherche complète sur la doctrine eschatologique dans la liturgie, nous tenterons d’exposer seulement une brève synthèse des principales idées qui se trouvent dans la liturgie romaine après le Concile Vatican II.

11.2. Il faut souligner en premier lieu que, dans la liturgie des défunts [122], le Christ est la réalité ultime qui éclaire toutes les autres réalités eschatologiques. Il s’ensuit que l’espérance suprême se situe dans la résurrection corporelle : « Le Christ, premier né de ceux qui ressuscitent, transformera notre corps mortel à l’image de son corps glorieux : recommandons notre frère au Seigneur, pour qu’il accueille son âme dans la paix éternelle et qu’il ressuscite son corps au dernier jour» [123].

Il est clair que l’on affirme dans ce texte non seulement que la résurrection est à venir, c’est-à-dire qu’elle n’est pas encore réalisée, mais aussi qu’elle doit avoir lieu à la fin du monde.

11.3. Puisqu’il faut attendre la résurrection jusqu’à la fin du monde, il existe entre temps une eschatologie des âmes. Pour cette raison, en bénissant la tombe, on dit une prière pour que, « alors que le corps de notre frère est déposé en terre, son âme soit accueillie en paradis » [124]. Avec des paroles bibliques, tirées de Luc 23,43, on rappelle qu’il y a pour l’âme une rétribution « immédiatement après la mort ». D’autres formes de prière confessent également cette eschatologie des âmes. Ainsi, l’Ordo exsequiarum contient cette prière que l’on dit en déposant le corps dans la bière : « Accueille, Seigneur, l’âme fidèle de N..., que tu as appelée de ce monde à toi, et fais que, libérée de toute faute, elle soit rendu participante de la paix bienheureuse et de la lumière sans déclin, et qu’elle mérite d’être unie à tes saints et à tes élus dans la gloire de la résurrection » [125]. On redit une prière pour « l’âme » du défunt à plusieurs reprises [126]. La formule que l’on doit dire pour le moribond, quand le moment de la mort semble désormais proche, est tout à fait traditionnelle et très ancienne : « Quitte ce monde, âme chrétienne, au nom de Dieu, le Père tout-puissant, qui fa créée, au nom de Jésus-Christ, le Fils de Dieu, qui a souffert pour toi, au nom du Saint-Esprit qui a été répandu en toi. Puisses-tu reposer aujourd’hui dans la paix et que ta demeure soit avec Dieu dans la sainte Sion ! » [127].

Les formules que l’on emploie dans ces prières incluent une demande qui ne serait pas compréhensible s’il n’y avait pas une purification après la mort : « Que son âme ne souffre d’aucune lésion [...], pardonne-lui toutes ses fautes et tous ses péchés » [128]. L’allusion aux fautes et aux péchés doit être comprise comme une allusion aux péchés de chaque jour et aux séquelles des péchés mortels, puisque, dans l’Église, on ne fait aucune prière pour les condamnés.

Dans une autre prière, on souligne opportunément que l’eschatologie des âmes est ordonnée à leur résurrection : « Nous remettons entre tes mains, Père très miséricordieux, l’âme de notre frère N..., avec la ferme espérance qu’il ressuscitera au dernier jour avec tous ceux qui sont morts dans le Christ » [129]. Cette résurrection est conçue d’une manière tout à fait réaliste, tant par le parallélisme avec la résurrection de Jésus-Christ lui-même, que par le rapport que l’on affirme en ce qui concerne le cadavre qui est dans la tombe : « Seigneur Jésus-Christ, qui, en reposant pendant trois jours au sépulcre, as illuminé de l’espérance en la résurrection la sépulture de ceux qui croient en toi, fais que notre frère N... repose en paix jusqu’au jour où toi, qui es la résurrection et la vie, tu feras resplendir sur lui la lumière de ton visage et tu l’appelleras à contempler la gloire du paradis » [130].

La Prière eucharistique III souligne à son tour le réalisme de la résurrection des morts (en même temps, certes, que l’idée de la transformation glorieuse), son rapport avec la résurrection du Christ lui-même et son caractère futur : « Puisqu’il a été baptisé dans la mort de ton Fils, accorde-lui de participer à sa résurrection, le jour où le Christ, ressuscitant les morts, rendra nos pauvres corps pareils à son corps glorieux » [131].

 

CONCLUSION

Nous avons voulu terminer cet exposé sur quelques questions actuelles concernant l’eschatologie par le témoignage de la liturgie, puisque la foi de l’Église se manifeste dans la liturgie, lieu privilégié de sa proclamation.

À partir de son témoignage, il est apparu que la liturgie maintient l’équilibre qui doit exister, dans l’eschatologie, entre les éléments individuels et les éléments collectifs, et qu’elle souligne le sens christologique des réalités ultimes, sans lequel l’eschatologie se dégraderait en une pure spéculation humaine.

Que l’on nous permette maintenant, à la fin de cet exposé, de citer, comme synthèse doctrinale conclusive, le paragraphe par lequel commencent les Praenotanda (avant-propos) du Rituel des funérailles, où apparaît parfaitement l’esprit de la nouvelle liturgie romaine : « La liturgie chrétienne des funérailles est une célébration du mystère pascal du Christ Seigneur.

Au cours des obsèques, l’Église prie pour que ses fils, incorporés par le baptême au Christ mort et ressuscité, passent avec lui de la mort à la vie, et pour que, dûment purifiés dans leur âme, ils soient accueillis avec les saints et les élus du ciel, tandis que le corps attend la bienheureuse espérance de la venue du Christ et la résurrection des morts.

C’est pour cela que l’Église, Mère aimante, offre pour les défunts le Sacrifice eucharistique, mémorial de la Pâque du Christ, élève des prières et offre des suffrages. Et puisque tous les fidèles sont unis au Christ, tous en retirent un avantage : aide spirituelle pour les défunts, consolation et espérance pour ceux qui pleurent leur disparition » [132].


* Ce document de la Commission théologique internationale a été préparé, sous la direction du P. Candido Pozo, SJ, par une sous-commission composée des professeurs J. Ambaum, J. Gnilka, J. M. Ibañez Langlois, S. Nagy, C. Peter (t) et de NN. SS. C. J. B. Kloppenburg, J. A. Médina Estevez et C. Schönborn. Il a été discuté lors de la session plénière de décembre 1990 et largement approuvé par écrit in forma specifica. Conformément aux statuts de la Commission théologique internationale, il est publié avec l’autorisation du card. Joseph Ratzinger, président de la Commission.

[1] S. Clément de Rome, Ad Corinthios, 5 (Funk 1,104-106).

[2] S. Ignace d’Antioche, Ad Romanos, 4 (Funk 1,256-258).

[3] Gaudium et spes, 39.

[4] Rapport final du Synode des évêques 1985, II, A, 1.

[5] Gaudium et spes, 18.

[6] Congr. pour la Doctrine de la foi, Recentiores episcoporum Synodi, Introduction.

[7] Synode de 1985, Rapport final, II, D, 1.

[8] Synode de 1985, Rapport final, 1,4.

[9] Voir H. de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, 2 vol., Paris 1978 et 1981.

[10] Pour le rapport entre Marx et Hegel, voir ibid., vol. II, 25&-360.

[11] Congr. pour la Doctrine de la foi, Instr. Libertatis nuntius, X,6.

[12] Libertatis nuntius, X.

[13] Gaudium et spes, 20.

[14] Gaudium et spes, 21.

[15] Cf. Paul VI, Evangelii nuntiandi, 34.

[16] Cf. Commission théologique internationale, Promotion humaine et salut chrétien.

[17] Synode de 1985, Rapport final, II, D, 6.

[18] Ce n’est pas le lieu d’expliquer ici que les hommes peuvent être au Christ même sans appartenir visiblement à son Église. Cf. Lumen gentium, 15.

[19] Lumen gentium, 49.

[20] Paul VI, Profession de foi, 3.

[21] Denz-Schönm. (désormais cité DS), 150.

[22] Congr. pour la Doctrine de la foi, Recentiores..., 2.

[23] Origène, Contra Celsum, 1,7 (GCS, 2, 60).

[24] A Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die fruhchristlische Grabeskunst, Bonn, 1957, 101.

[25] Cf. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Londres, 1952, 163-165.

[26] DS, 540.

[27] Sur l’herméneutique, cf. Comm. théol. intern., De l’interprétation des dogmes.

[28] H. U. von Balthasar, Eschatologie, in : Fragen der Theologie heute, Zurich-Cologne, 1957, 407 et s.

[29] Dei Verbum, 2.

[30] Gaudium et spes, 39.

[31] Fides Damasi, in : DS, 72.

[32] S. Irénée, Adv. haereses, 5, 13, 3 (SC 153, 172). Ce fragment est conservé en grec ; pour le mot « transfiguration », il emploie le terme metaschêmatismos.

[33] Ibid., 5, 13, 1 (SC 153, 162-164).

[34] Cf. Concile de Trente, Sess. 25, Decretum de reliquiis, in : DS, 1822.

[35] Cf. Symbole de Nicée-Constantinople, in : DS, 150 : « Il viendra de nouveau dans la gloire ».

[36] Symbole « Quicumque », in : DS, 76.

[37] Fides Damasi, in : DS, 72.

[38] Origène, In Leviticum homilia, 7,2 (GCS, 29, 378).

[39] DS, 540.

[40] GCS, 5, 51-55.

[41] Tertullien les combattit comme de nouveaux Sadducéens (De resurrectione mortuorum, 2, 2 : CCL, 2, 922). Saint Irénée les réfute comme des personnes « qui ne veulent pas comprendre que, si les choses étaient comme ils le disent, certainement le Seigneur, en qui ils disent croire, ne serait pas ressuscité le troisième jour mais, au contraire, expirant sur la Croix, immédiatement, sans aucun doute, il serait monté au ciel, abandonnant son corps à la terre » (Adv. Haer., 5, 31,1 : SC, 153,388-390). Pour Irénée, toute « l’économie » de Dieu a son unité dans la chair : Dieu a fait l’homme dans la chair et il a envoyé son Fils unique dans la chair, pour sauver la chair de l’homme (ibid., 5, 14, 1 : SC 153, 182). Rappelons-nous que la formule « résurrection de la chair » est entrée dans le Symbole de foi pour exclure toute influence des gnostiques (voir, ci-dessus, la note 25).

[42] Selon Eusèbe de Césarée (Historia ecclesiastica, 6, 37 : GCS 9/2, 592), Origène convainquit de leur erreur certains hérétiques arabes.

[43] M. Luther, Vorlesungen über 1. Mose 22, 11 (WA 43, 218).

[44] Articuli Schmalkaldenses, 2, 2, in : Die Bekenntnisschriften der evangelish-lutherischen Kirche, Göttingen, 1956, 425.

[45] Brief an Amsdorf, [Wartburg, 13 janvier 1522] (WA, Briefwechsel, 2, 422).

[46] Cf. Benoît XII, Const. Benedictus Deus (DS, 1000), où Ton affirme que les âmes des saints « immédiatement après la mort » et « avant qu’ils réassument leur corps et avant le jugement universel », « ont vu et voient l’Essence divine comme une vision intuitive et même “faciale”, sans la médiation d’aucune créature qui ait la fonction de ce qui est vu, mais au contraire par le fait que l’essence divine se montre à eux crûment, clairement et ouvertement ; en la voyant ainsi, les âmes de ceux qui ont quitté ce monde jouissent de cette même essence [divine] et, par cette vision et jouissance, ils sont vraiment bienheureux et possèdent une vie et un repos éternels ».

[47] Nous avons déjà fait allusion, ci-dessus, au n. 2, aux principales théories selon lesquelles on propose la résurrection dans la mort Également ci-dessus, au n. 4. 2, on a rappelé les quelques prédécesseurs de cette tendance qui ont vécu à l’époque patristique.

[48] Congr. pour la Doctrine de la foi, Recentiores...

[49] Pour les protestants évangéliques, cf. Confessio Augustana, 17, in : Die Bekenntnisschriften..., 73.

[50] Cf. M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Église. De Clément de Rome à Clément d’Alexandrie, Paris, 1957.

[51] Gaudium et spes, 14.

[52] Gaudium et spes, 18.

[53] Paul VI, Profession de foi, 8. Cf. également Pie XII, Humani generis, in : DS, 3896.

[54] De nos jours encore, les juifs récitent au réveil une berakha dans laquelle on distingue « les âmes » et les « corps mortels », suivie d’une allusion à la résurrection, dont le texte vient du Talmud de Babylone ; cf. Seder R. Amran Gaon, Ière partie, in D. Hedegard (éd.), Hebrew Text with critical Apparatus, Lund, 1951,13.

[55] Cf. Porphyre, De Plotini vita, I, in : R. Harder (éd.), Plotinus Schriften, t. V, Hambourg, 1958. Cf. également s. Augustin, De Civitate Dei, 22, 26 (CCL 48, 853), pour la position de Porphyre.

[56] Tertullien, De resurrectione mortuorum, 34, 3 (CCL 2, 964).

[57] S. Augustin, de Genesi ad litteram, 12, 35 (CSEL 28/1, 432433).

[58] Recentiores..., n. 3.

[59] S. Thomas, Super primam epistolam ad Corinthios, c. 15, lectio 2, n. 924. Id. Super epistolas Sancti Pauli lectura, éd. R Cai, 1.1, Turin-Rome, 1953,411.

[60] Somme théol, I, q. 29, a. 1, 5 e, ad 5. Quand s. Thomas considère qu’il est faux de « dire que le Christ est homme durant les trois jours qui suivirent sa mort » (3, q. 50, a. 4, c), il veut affirmer que l’union de l’âme et du corps appartient à l’essence de l’homme.

[61] Dans le passage cité n. 59, s. Thomas a écrit : « Il est en effet évident que l’âme s’unit naturellement au corps, et elle se sépare de lui contre sa nature, et per accidens. Aussi l’âme privée du corps, alors qu’elle se trouve sans lui, est-elle imparfaite. Mais il est impossible que ce qui est naturel et per se soit limité et comme rien ; et que ce qui est contre nature et per accidens soit infini, si l’âme demeure toujours sans son corps ».

[62] Voir le texte de s. Augustin cité au n. 57.

[63] Recentiores..., n. 3.

[64] Benoît XII, Const. Benedictus Deus, in : DS 1000.

[65] Gaudium et spes, 18.

[66] Cantique de Frère soleil, 12-13, in : K. Essler, Opuscula s. Patris Francisci Assisiensis : « Laudato si, mi Signore, per sora nostra Morte corporale [...], beati quelli ke trovarà ne le Tue sanctissime voluntati, ka la morte secunda no ‘l farrà male ».

[67] S. Grégoire de Nysse, Oratio consoïatoria in Pulcheriam, éd. A. Spira, in : Gregorii Nysseni opéra, éd. W. Jaeger et H. Langerbeck, vol. IX, Leiden, 1967,472.

[68] S. Grégoire de Nysse, Oratio catechetica magna, 32 ; Éd. J. R Srawley, Cambridge, 1903,116.

[69] Clément d’Alexandrie, Protreptique, 11 (GCS 12,80).

[70] Gaudium et spes, 18.

[71] Jean-Paul II, Salvifici doloris.

[72] S. Augustin, Confessions, 9, 12, 29 (CCL 27,150).

[73] Benoît XII, Const. Benedidus Deus, in : DS, 1000.

[74] S. Ignace d’Antioche, Aux Êphésiens, 20,2 (Funk 1,230).

[75] S. Augustin, De cura pro mortuis gerenda, 18, 22 (CSEL 41, 658-659).

[76] Cf. Décret du Saint-Office, du 15 décembre 1886, in : DS, 3195-3196. Idem, Instruction du 19 juin 1926, in : DS, 3680.

[77] Cf. F. Cumont, Lux perpétua, Paris 1949, 390.

[78] CIC 1176, 3.

[79] Lumen gentium, 51.

[80] Lumen gentium, 49.

[81] Gaudium et spes, 18.

[82] Lumen gentium, 50.

[83] Paul VI, Profession de foi, 29.

[84] Lumen gentium, 50.

[85] Concile de Trente, Decretum de invocatione sanctorum, in : DS, 1821, Lumen gentium, 50.

[86] Lumen gentium, 49.

[87] Ad caput VI de Ecclesia, réponse au modum 35, in : Acta Synodalia, 3/8, 144.

[88] Lumen gentium, 50.

[89] Concile de Florence, Decretum pro graecis, in : DS, 1304.

[90] Missel romain : Principes et normes pour l’usage du Missel, Cité du Vatican 1983, n. 55 g, XXV.

[91] Benoît XII, Benedidus Deus, in : DS, 1000.

[92] Origène, In Exodum homilia, 9, 2 (SC 321, 282-286), pense qu’il s’agit du sanctuaire céleste. S. Augustin, Ennar in PS. 14,1 (CCL 38,88), en doute.

[93] Pour la distinction des péchés, cf. Comm. théol. intern., La réconciliation et la pénitence, ch. III.

[94] Concile de Trente, Doctrina de iustificatione, C; $0, in : DS, 1580.

[95] Concile de Trente, Doctrina de sacramento extremae unctionis, c. 2, in :DS, 1696.

[96] Concile de Trente, Doctrina de iustificatione, c. 30.

[97] Congr. pour la Doctrine de la foi, Recentiores..., 7.

[98] Cf. également Tertullien, De corona, 3,3 (CCL, 2,1043).

[99] Lumen gentium, 50.

[100] Cf. s. Cyprien, Epistula 55, 20, 3. Éd. L Bayard, vol. II, Paris 1961,144.

[101] Euloghitaria des funérailles, avant l’Évangile.

[102] Lumen gentium, 48.

[103] Congr. pour la Doctrine de la foi, Recentiores..., 7.

[104] Cf. s. Catherine de Gênes, Trattato sul Purgatorio.

[105] Cf. s. Jean de la Croix, Llama de amor viva, I, 24. Id., Noche oscura 2,6,6, et 2,20,5.

[106] Les Latins, qui parlaient du feu du purgatoire, passaient aux yeux des Orientaux pour des partisans du système origénien, lequel explique les peines comme simplement et toujours médicinales. Aussi, au Concile de Florence, la doctrine de la purification après la mort fut exposée avec une très grande sobriété (Decretum pro graecis, in : DS, 1304). Au XVIe siècle, les Réformateurs trouvèrent d’autres difficultés dans l’idée de cette purification après la mort, qui étaient liées à la doctrine de la justification extrinsèque par la foi seule ; ce lien est affirmé expressément dans l’Apologia Confessionis Augustae, 12, in : Die Bekenntnisschrifien der evangelisch-lutheriéàhèn Kirche, 255. Le fait que le Concile de Trente ait parlé dogtriatiquement de cette purification après la mort dans la Session VI, dans le décret sur la justification (c. 30), est caractéristique (DS, 1580). En effet, le décret sur le purgatoire, à la Session XXV, est disciplinaire et fait référence explicite à l’autre décret dogmatique (DS, 1820).

[107] Cf. L Scheffczyk, Der Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur, Münich, 1985.

[108] Dans d’assez nombreuses cultures orientales, la réincarnation est proposée avec une plus grande insistance sur les aspects de purification, parfois plus encore comme un châtiment, que la forme occidentale réfutée. Aussi la réincarnation est-elle ressentie comme quelque chose de douloureux, auquel l’homme aimerait échapper. La libération de ce cycle est considérée par certains comme le résultat de son propre effort, par d’autres comme un don de Dieu.

[109] Saint-Office, Responsio de doctrinis theosophicis, in : DS, 3648, se rapporte à cet ensemble d’idées.

[110] Lumen gentium, 48. C’est un fait bien connu que les mots : « étant terminé le cours unique de notre vie terrestre », furent introduits au cours de la dernière rédaction par un modus proposé par 123 Pères, « dans le but d’affirmer l’unicité de cette vie terrestre contre les tenants de la réincarnation » : Ad caput VII de Ecclesia, modus 30, in : Acta Synodalia, 3/8,143.

[111] Gaudium et spes, 12.

[112] Voir ci-dessus, à la note 53, quelques textes du Magistère de l’Église sur ce point.

[113] Pour la réalité de cet état, voir Concile de Trente, Session V, Decretum de iustificatione, c. I, in : DS, 1511.

[114] Jean-Paul II, Dives in misericordia, 7.

[115] Concile de Trente, Decretum de iustificatione, c. 7, in : DS, 1528.

[116] Paul VI, Professio fidei, 12.

[117] Congr. pour la Doctrine de la foi, Recentiores..., 7.

[118] Jean-Paul II, Dominum et vivificantem, 38.

[119] Lumen gentium,48.

[120] Concile de Trente, Decretum de iustificatione, c. 5, in : DS, 1525.

[121] Indiculus, n. 8, in : DS, 246.

[122] Le mot latin defunctus (défunt) s’applique a quelqu’un qui a accompli une tâche. Le « défunt » existe désormais comme sujet Celui qui remplit ses obligations sur terre est admis dans le Royaume, ou bien immédiatement après la mort, ou après la purification eschatologique, si celle-ci est nécessaire.

[123] Ordo exsequiarum (édition typique 1969), n. 55 (p. 25). On trouve exactement les mêmes expressions aux n. 72 (p. 32) et 184 (p. 73).

[124] Ibid., n. 195 (p. 77).

[125] Ibid., n. 30 (p. 16).

[126] Cf. ibid., n. 33 ; 46-48 ; 65 ; 67 ; 167 ; 174 ; 192-193 ; 195 ; 200; 230.

[127] Ordo unctionis infirmorum eorumque pastorali cura (éd. typique 1972), n. 146.

[128] Ordo exsequiarum, n. 167.

[129] Ibid., n.48.

[130] Ibid., n. 53.

[131] Missale Romanum, 465.

[132] Ordo exsequiarum. Praenotanda, n. 1.

    

 
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