The Holy See
back up
Search
riga

COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE

Document XVII

Quelques questions actuelles concernant l’eschatologie (1992)*

   

Introduction : La perplexité, fréquente de nos jours,
devant la mort et l’existence après la mort

[1] Sans l’affirmation de la résurrection du Christ, la foi chrétienne est vaine[1]. Mais, étant donné le lien intime entre le fait de la résurrection du Christ et l’espérance de notre future résurrection[2], le Christ ressuscité constitue aussi le fondement de notre espérance qui s’ouvre au-delà des limites de notre vie terrestre. En effet, « si c’est pour cette vie seulement que nous avons mis notre espoir dans le Christ, nous sommes les plus à plaindre de tous les hommes[3] ». Sans cette espérance, il serait impossible de mener une vie chrétienne.

Le lien entre la ferme espérance de la vie future et la possibilité de répondre aux exigences de la vie chrétienne était déjà clairement perçu dans l’Église primitive. En effet, on se rappelait alors que les Apôtres étaient parvenus à la gloire en passant par la souffrance[4] ; de même, ceux que l’on menait au martyre trouvaient leur force dans l’espérance de rencontrer le Christ à travers la mort, et dans l’espérance de leur propre résurrection future[5]. Jusqu’à notre époque, poussés par cette espérance ou fondés sur elle, les saints ont donné leur vie dans le martyre ou l’ont mise au service du Christ et de leurs frères. Ils donnent un témoignage : en le regardant, les autres chrétiens deviennent plus forts dans leur marche vers le Christ. Cette espérance élève le cœur des chrétiens vers les choses célestes sans les détourner d’accomplir aussi leurs obligations en ce monde, car « l’attente de la terre nouvelle, loin d’affaiblir en nous le souci de cultiver cette terre, doit plutôt le réveiller[6] ».

Cependant, le monde contemporain pose de multiples embûches à l’espérance chrétienne. En effet, il est fortement marqué par le sécularisme qui « consiste en une vision autonomiste de l’homme et du monde qui fait abstraction de la dimension du mystère, bien plus : n’en tient pas compte ou la nie. Cet immanentisme est une réduction de la vision intégrale de l’homme[7] ». Le sécularisme constitue comme un climat dans lequel vivent de très nombreux chrétiens de notre temps. Ce n’est qu’au prix de grandes difficultés qu’ils peuvent se libérer de son influence. Aussi ne faut-il pas s’étonner que des doutes concernant l’espérance eschatologique naissent chez certains chrétiens aussi. Fréquemment, c’est avec anxiété qu’ils regardent la mort à venir ; ils sont tourmentés non seulement « par la souffrance et la déchéance progressive de [leur] corps, mais plus encore par la peur d’une destruction définitive[8] ». À toutes les époques de l’histoire, les chrétiens ont été exposés aux tentations du doute. Mais, de nos jours, les angoisses de nombreux chrétiens semblent indiquer une faiblesse de l’espérance.

Puisque « la foi est la garantie des biens que l’on espère, la preuve des réalités qu’on ne voit pas[9] », il sera utile de garder à l’esprit, avec une grande constance, les vérités de la foi qui concernent notre future destinée. Nous chercherons à les rassembler dans une synthèse, en mettant principalement en évidence les aspects qui peuvent apporter une réponse directe aux angoisses contemporaines. Ainsi la foi soutiendra l’espérance.

Mais, avant d’entreprendre cette tâche, il nous faut discerner les principaux fondements d’où naissent, semble-t-il, les angoisses actuelles. Il faut reconnaître que, de nos jours, la foi des chrétiens n’est pas seulement ébranlée par des influences extérieures à l’Église : on peut découvrir aujourd’hui l’existence d’une certaine « pénombre théologique ». En effet, on ne manque pas d’interprétations nouvelles des dogmes que les fidèles perçoivent comme une mise en doute de la divinité même de Jésus et de la réalité de sa résurrection. Les fidèles ne reçoivent de ces opinions aucun soutien pour leur foi ; au contraire, ils y trouvent plutôt l’occasion de mettre en doute de nombreuses autres vérités de foi. L’image du Christ qu’ils retirent de ces réinterprétations ne peut pas protéger leur espérance. En ce qui concerne directement l’eschatologie, il faut rappeler les « controverses théologiques largement diffusées dans le public, et dont la plupart des fidèles ne sont en mesure de discerner ni l’objet précis, ni la portée. On entend discuter l’existence de l’âme, la signification d’une survie, on se demande ce qui se passe entre la mort du chrétien et la résurrection générale. Le peuple chrétien est désemparé de ne plus retrouver son vocabulaire et ses connaissances familières[10]. » Ces doutes théologiques exercent fréquemment une influence non négligeable sur la catéchèse et la prédication puisque, quand on enseigne la doctrine, soit ces doutes sont manifestés, soit ils amènent à garder le silence sur les vérités eschatologiques.

Le phénomène du sécularisme s’accompagne immédiatement de la conviction largement répandue (et cela, certainement, non sans l’influence des mass media) que l’homme, comme toutes les autres choses qui existent dans l’espace et le temps, n’est rien d’autre que de la matière et qu’il disparaîtra totalement avec la mort. De plus, la culture actuelle qui se développe dans ce contexte historique s’efforce par tous les moyens de faire oublier la mort et les questions qui l’accompagnent inévitablement. Par ailleurs, l’espérance est ébranlée par un pessimisme quant à la bonté même de la nature humaine ; ce pessimisme est la source d’un accroissement des angoisses et des afflictions. Après l’immense cruauté que les hommes de notre siècle ont montrée au cours de la Seconde Guerre mondiale, l’espoir diffus s’était répandu que, instruits par cette dure expérience, ils instaureraient un ordre meilleur de liberté et de justice. Malgré cela, très rapidement, une amère désillusion est survenue : « Aujourd’hui en effet, de tous côtés dans le monde nous assistons à une montée en flèche de la faim, de l’oppression, de l’injustice et de la guerre, de la torture, du terrorisme et des autres formes de violence de tout genre[11]. » Dans les pays riches, très nombreux sont ceux qui sont attirés « par l’idolâtrie des biens matériels (ladite société de consommation)[12] » et qui ne se soucient pas de leur prochain. Il est facile de penser que l’homme contemporain est si asservi par ses instincts et la concupiscence, et si exclusivement assoiffé de biens terrestres qu’il n’est aucunement destiné à une fin supérieure.

Ainsi, beaucoup d’hommes sont dans le doute : la mort mène-t-elle au néant ou à une vie nouvelle ? Parmi ceux qui pensent qu’il existe une vie après la mort, beaucoup l’imaginent comme une vie menée à nouveau sur la terre, par la réincarnation, de sorte que le cours de la vie terrestre ne serait pas unique. L’indifférentisme religieux doute du fondement de l’espérance en une vie éternelle : est-elle fondée sur la promesse de Dieu en Jésus-Christ ou doit-on la fonder sur un autre sauveur qu’il nous faut encore attendre ? De plus, la « pénombre théologique » favorise cet indifférentisme en ceci que, concernant la véritable image du Christ, elle suscite des doutes qui pour beaucoup de chrétiens rendent difficile d’espérer en lui.

[2] aujourd’hui, d’autres motifs amènent également à passer l’eschatologie sous silence. Nous en indiquerons au moins un : la renaissance de la tendance à affirmer une eschatologie intramondaine. Il s’agit d’une tendance bien connue dans l’histoire de la théologie et qui constitue, après le Moyen Âge, ce qu’il est convenu d’appeler « la postérité spirituelle de Joachim de Flore[13] ».

Cette tendance est cultivée par certains théologiens de la libération qui insistent sur l’importance de construire le Royaume de Dieu déjà à l’intérieur de notre histoire, à tel point que le salut qui transcende l’histoire semble passer au second plan. Certes, ces théologiens ne nient absolument pas la vérité des réalités postérieures à la vie humaine et à l’histoire. Mais, puisque le Royaume de Dieu est situé dans une société sans classes, le « troisième âge » au cours duquel se réaliseront « l’Évangile éternel[14] » et le Royaume de l’Esprit est introduit sous une nouvelle forme par l’intermédiaire d’une version sécularisée[15]. On transfère ainsi à l’intérieur du temps historique un certain eschaton, même si celui-ci n’est pas présenté comme étant ultime de manière absolue mais de manière relative. Malgré cela, la pratique chrétienne est appelée à le réaliser d’une manière si exclusive qu’il en découle une lecture réductrice de l’Évangile dans laquelle ce qui concerne les réalités absolument ultimes est en grande partie passé sous silence. En ce sens, dans ce système théologique, l’homme « se situe dans la perspective d’un messianisme temporel qui est une des expressions les plus radicales de la sécularisation du Royaume de Dieu et de son absorption dans l’immanence de l’histoire humaine[16] ».

Quand elle est remplacée par un dynamisme politique, l’espérance théologale perd sa pleine force. Cela se vérifie lorsque la dimension politique devient « la dimension principale et exclusive qui conduit à une lecture réductrice de l’Écriture[17] ». Il faut remarquer que l’on ne peut admettre une manière de proposer l’eschatologie qui introduise une lecture réductrice de l’Évangile, même si l’on ne prend aucun élément du système marxiste difficilement conciliable avec le christianisme.

On sait que le marxisme classique considère la religion comme « l’opium » du peuple puisque celle-ci, « érigeant l’espérance de l’homme sur le mirage d’une vie future, le détournerait d’édifier la cité terrestre[18] ». Une telle accusation manque de fondement objectif. À l’inverse, c’est le matérialisme qui prive l’homme de motivations véritables pour édifier le monde. Pourquoi faut-il lutter s’il n’y a rien à espérer après la vie terrestre ? « Mangeons et buvons, car demain nous mourrons[19]. » À l’inverse, en effet, il est certain que « l’espérance eschatologique ne diminue pas l’importance des tâches terrestres, mais en soutient bien plutôt l’accomplissement par de nouveaux motifs[20] ».

Nous ne pouvons cependant exclure qu’il y ait eu un certain nombre de chrétiens qui, pensant beaucoup au monde futur, aient choisi une voie piétiste, abandonnant leurs devoirs sociaux. Cette manière de procéder doit être rejetée. À l’opposé, il n’est pas davantage permis, par un oubli du monde futur, de mettre en œuvre une version purement « temporelle » du christianisme dans la vie personnelle ou dans l’exercice pastoral. La notion de libération « intégrale » proposée par le Magistère de l’Église[21] conserve, simultanément, l’équilibre et la richesse des divers éléments du message évangélique[22]. Aussi cette notion nous enseigne-t-elle la véritable attitude du chrétien et la manière correcte de l’action pastorale, en tant qu’elle indique qu’il faut mettre de côté et surmonter les oppositions fausses et inutiles entre la mission spirituelle et la diaconie pour le monde[23]. Enfin, cette notion est l’expression véritable de la charité à l’égard de nos frères, parce qu’elle cherche à les libérer absolument de tout esclavage et, en premier lieu, de l’esclavage du cœur. Si le chrétien se préoccupe de libérer les autres d’une manière intégrale, il ne pourra en aucune manière se renfermer sur lui-même.

[3] La réponse chrétienne à la perplexité de l’homme contemporain, comme à l’homme de tous les temps, a pour fondement le Christ ressuscité, et elle est contenue dans l’espérance de la glorieuse résurrection future de tous ceux qui appartiennent au Christ[24]. Ce sera une résurrection à l’image de celle du Christ lui-même : « Et de même que nous avons porté l’image du terrestre [Adam], nous porterons aussi l’image du céleste [Adam][25] », c’est-à-dire du Christ ressuscité lui-même. Notre résurrection constituera un événement ecclésial en lien avec la parousie du Seigneur, quand le nombre des frères sera complet[26]. Entre-temps, immédiatement après la mort, une communion des bienheureux s’établit avec le Christ ressuscité, laquelle, si c’est nécessaire, présuppose une purification eschatologique. La communion avec le Christ ressuscité, préalable à notre résurrection finale, implique une conception anthropologique déterminée et une vision de la mort typiquement chrétienne. C’est dans le Christ ressuscité et par lui que l’on comprend la « communion des biens[27] » qui existe entre tous les membres de l’Église dont le Seigneur ressuscité est le chef. Le Christ est la fin et le but de notre existence ; c’est vers lui que nous devons nous mettre en marche, avec l’aide de la grâce, au cours de notre brève vie terrestre. Nous pouvons comprendre le sérieux et la responsabilité de ce cheminement grâce à la grandeur infinie de celui vers qui nous nous dirigeons. Nous attendons le Christ et non pas une autre existence terrestre semblable à l’existence présente ; il sera l’accomplissement suprême de tous nos désirs.

L’espérance chrétienne de la résurrection

a) La résurrection du Christ et la nôtre.

[1] L’apôtre Paul écrivait aux Corinthiens : « Je vous ai donc transmis en premier lieu ce que j’ai moi-même reçu, à savoir que le Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures, qu’il a été mis au tombeau, qu’il est ressuscité le troisième jour selon les Écritures[28] ». Eh bien, non seulement le Christ est de fait ressuscité, mais il est « la résurrection et la vie[29] » et il est aussi l’espérance de notre résurrection. Aussi les chrétiens d’aujourd’hui, comme ceux d’autrefois, ajoutent-ils dans le Credo de Nicée-Constantinople, dans cette formule de « l’immortelle tradition de la sainte Église de Dieu[30] » par laquelle ils professent la foi en Jésus-Christ qui « ressuscita le troisième jour selon les Écritures » : « Nous attendons la résurrection des morts[31]. » Dans cette profession de foi résonnent les témoignages du Nouveau Testament : « Les morts ressusciteront dans le Christ[32]. »

« Le Christ est ressuscité d’entre les morts, prémices de ceux qui se sont endormis[33]. » Cette manière de parler implique que l’événement de la résurrection du Christ n’est pas quelque chose de fermé sur soi-même mais s’étendra un jour à tous ceux qui appartiennent au Christ. Puisque notre résurrection future est « l’extension aux hommes de la résurrection même du Christ[34] », on comprend que la résurrection du Seigneur est le modèle de notre résurrection. La résurrection du Christ est également la cause de notre résurrection future « car, la mort étant venue par un homme, c’est par un homme aussi que vient la résurrection des morts[35] ». Par la naissance baptismale de l’Église et du Saint-Esprit, nous ressuscitons sacramentellement dans le Christ ressuscité[36]. On doit considérer la résurrection de ceux qui appartiennent au Christ comme le sommet du mystère qui a déjà commencé au baptême. Pour cette raison, elle se présente comme la communion suprême avec le Christ et avec nos frères, et aussi comme l’objet le plus élevé de l’espérance : « Ainsi, nous serons avec le Seigneur pour toujours » (1 Th 4, 17 ; « nous serons », au pluriel !). La résurrection finale glorieuse sera donc la communion la plus parfaite, y compris corporelle, entre ceux qui sont au Christ, déjà ressuscités, et le Seigneur glorieux. À partir de tout cela, il apparaît que la résurrection du Seigneur est comme l’espace de notre future résurrection glorieuse, et que notre résurrection future elle-même doit être interprétée comme un événement ecclésial.

À cause de cette foi, comme Paul à l’Aréopage, les chrétiens de notre temps sont eux aussi objet de dérision quand ils attestent la résurrection des morts[37]. Sur ce point, la situation actuelle n’est pas différente de celle qu’Origène décrivait en son temps : « Bien plus, le mystère de la résurrection, parce qu’il n’est point compris, est la risée incessante des incroyants[38] ». Ces attaques et moqueries n’ont pas réussi à faire que les chrétiens des premiers siècles aient cessé de professer leur foi en la résurrection ou que les théologiens de cette époque primitive aient renoncé à l’exposer. Tous les Symboles de la foi (comme celui que nous avons cité plus haut) ont leur sommet dans cet article sur la résurrection. La résurrection des morts est « le thème monographique le plus fréquent de la théologie pré-constantinienne ; on ne trouve guère d’œuvre de la théologie chrétienne primitive qui ne parle pas de la résurrection[39] ». L’opposition actuelle ne doit pas davantage nous effrayer.

Dès l’époque patristique, la profession de la résurrection est formulée d’une manière tout à fait réaliste. Il semble que la formule « résurrection de la chair » soit entrée dans l’ancien Symbole romain, et après lui dans beaucoup d’autres, pour éviter une interprétation spiritualiste de la résurrection qui, sous l’influence du gnosticisme, séduisait certains chrétiens[40]. Le concile de Tolède XI (en 675) expose la doctrine d’une manière réfléchie : il rejette l’opinion tenant que la résurrection se produirait « en une chair éthérée ou en une autre espèce de chair » ; la foi porte sur la résurrection « en cette [chair] en laquelle nous vivons, nous subsistons et nous nous mouvons ». Cette confession est faite selon le « modèle qui nous a été offert dans le Christ », « à l’exemple de notre Chef », c’est-à-dire à la lumière de la résurrection du Christ[41]. Cette dernière allusion au Christ ressuscité montre que le réalisme est maintenu sans exclure que les corps qui vivent sur terre soient transformés en corps glorieux. Mais un corps éthéré qui serait une création nouvelle ne correspondrait pas à la réalité de la résurrection du Christ : il introduirait un élément mythique. Les Pères de ce concile présupposent que cette conception de la résurrection du Christ est la seule qui soit cohérente avec les affirmations bibliques sur le sépulcre vide et avec les apparitions du Seigneur ressuscité (rappelons-nous l’emploi du verbe ôphthê pour exprimer les apparitions du Seigneur ressuscité et, parmi les récits d’apparition, ceux que l’on appelle « scènes de reconnaissance »). Malgré cela, cette résurrection conserve la tension entre la continuité réelle du corps (le corps qui fut cloué sur la Croix est le même corps qui est ressuscité et qui se manifeste aux disciples) et la transformation glorieuse de ce même corps. Jésus ressuscité a non seulement invité les disciples à le toucher, car « un fantôme n’a pas de chair et d’os comme vous voyez que j’en ai », mais il leur a aussi montré ses mains et ses pieds pour qu’ils vérifient « que c’est bien moi[42] ». Cependant, dans sa résurrection, il n’a pas repris son état de vie terrestre et mortel. Ainsi, tout en maintenant le réalisme de la résurrection future, nous n’oublions aucunement que notre vraie chair, dans la résurrection, sera conformée au corps glorieux du Christ[43]. Le corps qui, actuellement, est configuré par l’âme (psychê) sera, lors de la résurrection glorieuse, configuré par l’esprit (pneuma)[44].

[2] Dans l’histoire de ce dogme, c’est un fait nouveau (au moins après que la tendance qui apparut au iie siècle sous l’influence des gnostiques fut surmontée) que, de nos jours, certains théologiens soumettent ce réalisme à la critique. La représentation traditionnelle de la résurrection leur apparaît trop grossière. Les descriptions trop physiques du fait de la résurrection suscitent spécialement des difficultés. Aussi cherche-t-on parfois refuge dans quelque explication spirituelle de la résurrection et, pour cette raison, on réclame une interprétation nouvelle des affirmations traditionnelles concernant la résurrection.

L’herméneutique théologique des affirmations eschatologiques doit être correcte[45]. Elles ne peuvent pas être traitées comme des affirmations qui se rapportent uniquement à l’avenir (affirmations qui, en tant que telles, ont un statut logique différent des affirmations concernant des réalités passées ou présentes, lesquelles peuvent être décrites comme des objets que l’on peut prouver) parce que si, en ce qui nous concerne, elles ne sont pas encore réalisées (en ce sens, elles sont à venir), dans le Christ, au contraire, elles sont déjà réalisées. Pour éviter les exagérations, tant par une description excessivement physique que par une spiritualisation des événements, on peut indiquer quelques lignes fondamentales.

(a) Il appartient à une herméneutique proprement théologique d’accepter pleinement les vérités révélées. Dieu possède la science du futur qu’il peut aussi révéler à l’homme comme vérité digne de foi.

(b) Cela s’est manifesté dans la résurrection du Christ à laquelle toute la littérature patristique se réfère quand elle parle de la résurrection des morts. Ce qui, chez le peuple élu, croissait dans l’espérance, est devenu réalité par la résurrection du Christ. Reçue par la foi, la résurrection du Christ signifie quelque chose de définitif également pour la résurrection des morts.

(c) Il faut avoir une conception de l’homme et du monde, fondée sur l’Écriture et la raison, qui soit apte à reconnaître la haute vocation de l’homme et du monde en tant que créatures. Mais il faut souligner davantage encore que « Dieu est la “réalité ultime” de la créature. En tant que l’on parvient à lui, il est le ciel ; en tant qu’on le perd, c’est l’enfer ; en tant qu’il discerne, il est le jugement ; en tant qu’il purifie, c’est le purgatoire. Il est Celui en qui le fini meurt, et Celui par qui le fini ressuscite vers Lui et en Lui. Et il est cela de la même manière qu’il est tourné vers le monde, c’est-à-dire en son Fils Jésus-Christ qui est la révélation de Dieu et, de ce fait, l’incarnation des “réalités ultimes”[46] ». Le nécessaire souci de conserver le réalisme de la doctrine du corps ressuscité ne doit pas faire oublier le caractère premier de cet aspect de communion et d’association avec Dieu dans le Christ (notre communion dans le Christ ressuscité sera complète lorsque, nous aussi, nous serons corporellement ressuscités) qui sont la fin ultime de l’homme, de l’Église et du monde[47].

(d) De même, le refus du « docétisme » eschatologique exige que l’on ne comprenne pas la communion avec Dieu, au stade eschatologique ultime, comme quelque chose de purement spirituel. Dieu qui, dans sa révélation, nous invite à une communion ultime, est en même temps le Dieu de la création de ce monde. Cette « œuvre première » sera aussi, à la fin, assumée dans la glorification. En ce sens, le concile Vatican II affirme que « la charité et ses œuvres demeureront, et toute cette création que Dieu a faite pour l’homme sera délivrée de l’esclavage de la vanité[48] ».

(e) Il faut enfin souligner que les Symboles comportent des formules dogmatiques pleines de réalisme au sujet du corps de la résurrection. La résurrection aura lieu « dans cette chair en laquelle nous vivons maintenant[49] ». Aussi le corps qui vit maintenant et celui qui ressuscitera est-il le même. Cette foi apparaît clairement dans la théologie chrétienne primitive. Ainsi, saint Irénée admet la « transfiguration » de la chair car, « de mortelle et corruptible, elle devient immortelle et incorruptible » dans la résurrection finale[50]. Mais cette résurrection s’accomplira dans « [les mêmes corps] en lesquels ils étaient morts. Car, si ce ne fut pas en ceux-là, ce ne fut pas non plus ces morts mêmes qui ressuscitèrent[51] ». Les Pères pensent donc que, sans identité corporelle, on ne peut pas défendre l’identité de la personne. L’Église n’a jamais enseigné que la même matière soit nécessaire pour que l’on puisse dire que le corps est le même. Mais le culte des reliques, par lequel les chrétiens professent que les corps des saints « qui ont été des membres vivants du Christ et le temple du Saint-Esprit […] seront ressuscités et glorifiés par lui pour la vie éternelle[52] », montre que l’on ne peut pas expliquer la résurrection indépendamment du corps qui a vécu.

b) La parousie du Christ, notre résurrection.

[1] Dans le Nouveau Testament, on attribue à la résurrection des morts un moment temporel déterminé. Paul, après avoir affirmé que la résurrection des morts aura lieu par le Christ et dans le Christ, ajoute : « Mais chacun à son rang : comme prémices, le Christ, ensuite ceux qui seront au Christ, lors de son avènement » (1 Co 15, 23 : en tê parousia autou). Un événement concret (la parousie du Christ) est indiqué comme le moment de la résurrection des morts. Le mot grec parousia signifie « la seconde venue », encore à venir, du Seigneur dans la gloire, différente de la première venue dans l’humilité[53] : la manifestation de la gloire[54] et la manifestation de la parousie[55] se rapportent à la même venue. Le même événement est exprimé dans l’Évangile de Jean (6, 54) par les mots : « au dernier jour[56] ». La même relation des événements se trouve dans la description vivante de la première Lettre aux Thessaloniciens (4, 16-17) ; et la grande tradition des Pères affirme : « à sa venue, tous les hommes ressusciteront[57] ».

À cette affirmation s’oppose la théorie de la « résurrection dans la mort ». Sous une forme particulièrement répandue, cette théorie est exposée d’une manière qui paraît causer un grave dommage au réalisme de la résurrection, puisqu’elle affirme une résurrection sans relation au corps qui a vécu et qui, désormais, est mort. Les théologiens qui proposent la résurrection dans la mort veulent supprimer l’existence, après la mort, d’une « âme séparée » qu’ils considèrent comme un reste de platonisme. On comprend fort bien la crainte qui motive les théologiens favorables à la résurrection dans la mort : le platonisme serait une très grave déviation de la foi chrétienne. Pour la foi chrétienne, en effet, le corps n’est pas une prison dont il faut libérer l’âme. Mais, précisément pour cette raison, on ne comprend pas bien que les théologiens récusant le platonisme affirment la corporéité finale, c’est-à-dire la résurrection, d’une manière telle que l’on ne voit pas qu’il s’agit réellement de « cette chair dans laquelle nous vivons maintenant[58] ». Les anciennes formules de foi soutenaient, avec une tout autre force, que c’est le même corps vivant maintenant qui doit ressusciter.

La séparation conceptuelle entre « corps » et « cadavre », ou l’introduction de deux concepts différents pour la notion de corps (la différence est exprimée en allemand par les mots Leib et Körper, alors qu’en beaucoup d’autres langues il n’existe pas de mots pour l’exprimer), ne sont guère compréhensibles en dehors des cercles académiques. L’expérience pastorale enseigne que le peuple chrétien écoute avec une grande perplexité des homélies au cours desquelles, alors que l’on enterre un cadavre, on affirme que ce mort est déjà ressuscité. Il faut craindre que de telles homélies exercent une influence négative sur les fidèles, car elles peuvent favoriser la confusion doctrinale actuelle. En ce monde sécularisé où les fidèles sont sollicités par le matérialisme de la mort totale, il serait encore plus grave d’augmenter leur perplexité. Par ailleurs, dans le Nouveau Testament, la parousie est un événement concret qui conclut notre histoire. On fait violence à ses textes quand on cherche à expliquer la parousie comme un événement permanent qui ne serait rien d’autre que la rencontre de chaque individu, dans sa propre mort, avec le Seigneur.

[2] « Au dernier jour[59] », quand les hommes ressusciteront glorieusement, ils parviendront à la communion complète avec le Christ ressuscité. Cela est clair puisque la communion de l’homme avec le Christ sera alors une communion selon la réalité existentielle de chacun des deux. De plus, l’histoire étant désormais parvenue à sa fin, la résurrection de tous les compagnons de service et frères complétera le Corps mystique du Christ[60]. C’est pour cela qu’Origène affirmait : « Il y a un seul corps dont on dit qu’il ressuscite au jugement[61] ». Avec raison, donc, le concile de Tolède XI confessait que la résurrection glorieuse des morts se produira non seulement selon l’exemple du Christ ressuscité mais aussi « à l’exemple de notre Chef[62] ». Dans la théorie de la « résurrection dans la mort », cet aspect communautaire de la résurrection finale semble se dissoudre puisque cette résurrection serait plutôt un processus individuel. Aussi, il ne manque pas de théologiens favorables à la théorie de la « résurrection dans la mort » qui ont cherché la solution dans ce que l’on appelle l’atemporalisme : affirmant qu’après la mort le temps ne peut plus avoir aucune forme d’existence, ils reconnaissent que les morts des hommes sont successives en tant qu’on les considère du côté de ce monde, mais ils pensent que leurs résurrections sont simultanées dans la vie après la mort où il n’y aurait plus aucune espèce de temps. Cette tentative de l’atemporalisme, selon lequel les morts individuelles successives coïncideraient avec la résurrection collective, implique le recours à une philosophie du temps qui est étrangère à la pensée biblique. Le mode d’expression du Nouveau Testament concernant les âmes des martyrs ne paraît les soustraire ni à toute réalité de la succession ni à toute perception de la succession[63]. Semblablement, s’il n’y avait aucune espèce de temps après la mort, pas même un temps simplement analogue au temps terrestre, on ne comprendrait pas pourquoi Paul, aux Thessaloniciens qui l’interrogeaient sur le sort des morts, a parlé de leur résurrection avec des formules au futur (anastêsontai)[64]. En outre, une négation radicale de toute notion de temps pour ces résurrections, à la fois simultanées et successives selon la mort, ne paraît pas tenir suffisamment compte de la véritable corporéité de la résurrection ; en effet, un corps étranger à toute notion de temps ne peut pas être déclaré être un vrai corps. Même les âmes des bienheureux, puisqu’elles sont en communion avec le Christ qui est ressuscité d’une manière vraiment corporelle, ne peuvent pas être considérées comme n’ayant aucun lien avec le temps.

c) La communion avec le Christ sitôt après la mort, selon le Nouveau Testament.

[1] Les premiers chrétiens, qu’ils aient pensé que la parousie était proche ou qu’ils l’aient envisagée comme étant encore très lointaine, apprirent vite, par expérience, que certains d’entre eux avaient été enlevés par la mort avant la parousie. Puisqu’ils étaient préoccupés de leur sort[65], Paul les console en leur rappelant la doctrine de la résurrection future des fidèles défunts : « Les morts qui sont dans le Christ ressusciteront en premier lieu[66] ». Cette conviction de foi laissait ouvertes d’autres questions qui se posèrent très rapidement ; par exemple : en quel état, entre-temps, se trouvent ces défunts ? Pour ce problème, il ne fut pas nécessaire d’élaborer une réponse complètement nouvelle parce que, dans toute la tradition biblique, on trouvait, depuis longtemps déjà, des éléments pour le résoudre. Le peuple d’Israël, dès les premiers stades de son histoire qui nous sont connus, pensait que quelque chose des hommes subsistait après la mort. Cette pensée apparaît déjà dans la plus ancienne représentation de ce que l’on appelle le sheol.

[2] L’ancienne conception juive du sheol, au premier stade de son évolution, était plutôt inachevée. On pensait que, par opposition au ciel, il se trouvait sous la terre. De là vint l’expression « descendre au shéol[67] ». Ceux qui l’habitent sont appelés refaim. Ce mot biblique n’a pas de forme au singulier : cela semble indiquer que l’on ne prêtait pas attention à leur vie individuelle. Ils ne louent pas le Seigneur et sont séparés de lui. Tous, comme une masse anonyme, connaissent le même sort. En ce sens, la persistance qui leur est attribuée après la mort n’inclut pas encore l’idée de rétribution.

[3] En même temps que cette représentation commença à apparaître la foi israélite qui croit que la toute-puissance de Dieu peut libérer quelqu’un du sheol[68]. Cette foi prépare l’idée de la résurrection des morts, exprimée en Daniel 12, 2 et en Isaïe 26, 19, et qui, au temps de Jésus, l’emporte largement parmi les juifs, à l’exception notable des Sadducéens[69].

La foi en la résurrection introduisit une évolution dans la manière de comprendre le sheol. Déjà, on ne conçoit plus le sheol comme le domicile commun des morts mais comme divisé en deux strates dont l’une est destinée aux justes et l’autre aux impies. Les morts s’y trouvent jusqu’au jugement final lors duquel la sentence définitive sera prononcée : mais, déjà en ces diverses strates, ils reçoivent, d’une manière initiale, la rétribution qui leur est due. Cette manière de concevoir apparaît dans l’Hénoch éthiopien 22[70] et elle est présupposée en Luc 16, 19-31.

[4] Le Nouveau Testament affirme un certain stade intermédiaire de ce genre puisque la survie immédiatement après la mort y est enseignée comme un thème différent de celui de la résurrection, laquelle n’est manifestement jamais posée par le Nouveau Testament au moment de la mort. Il faut ajouter que, lorsqu’on affirme cette survie, on souligne, comme idée centrale, la communion avec le Christ.

Ainsi, Jésus crucifié a promis au bon larron : « En vérité (amên), je te le dis : aujourd’hui tu seras avec moi dans le paradis[71]. » Le « paradis » est un terme technique juif qui correspond à l’expression Gan Eden. Mais il est affirmé sans description supplémentaire ; l’idée fondamentale est que Jésus veut accueillir le bon larron dans sa communion immédiatement après la mort. Au cours de sa lapidation, Étienne manifeste la même espérance par ces paroles : « Voici, je vois les cieux ouverts et le Fils de l’homme debout à la droite de Dieu[72] » ; en même temps, sa dernière prière « Seigneur Jésus, reçois mon esprit[73] » affirme qu’il espère être accueilli immédiatement par Jésus dans sa communion.

En Jean 14, 1-3, Jésus parle à ses disciples des nombreuses demeures qui se trouvent dans la maison du Père. « Et quand je serai allé et que je vous aurai préparé une place, à nouveau je viendrai et je vous prendrai près de moi, afin que là où je suis, vous soyez vous aussi[74]. » On ne peut guère mettre en doute que ces paroles se rapportent au temps de la mort de ses disciples et non à la parousie qui, dans l’Évangile de Jean, passe au second plan (bien qu’il n’en soit pas ainsi dans la première Lettre de Jean). À nouveau, l’idée de communion avec le Christ est centrale. Non seulement il est « le chemin, [mais aussi] la vérité et la vie[75] ». Il faut souligner la similitude verbale entre monai (demeures) et menein (demeurer). Parlant de la vie terrestre, Jésus nous dit : « Demeurez en moi, comme moi en vous[76] », « demeurez dans mon amour[77] ». Sur cette terre déjà, « si quelqu’un m’aime, il gardera ma parole, et mon Père l’aimera, et nous viendrons vers lui et nous nous ferons notre demeure (monên) chez lui[78] ». Cette « demeure », qui est communion, devient plus intense au-delà de la mort.

[5] Saint Paul mérite une attention spéciale. Concernant l’état intermédiaire, son passage principal est Philippiens 1, 21-24 : « Car pour moi, vivre c’est le Christ et mourir représente un gain. Cependant, si la vie dans cette chair doit me permettre encore un fructueux travail, j’hésite à faire un choix… Je me sens pris dans cette alternative : d’une part, j’ai le désir de m’en aller et d’être avec le Christ, ce qui serait, et de beaucoup, bien préférable ; mais, de l’autre, demeurer dans la chair est plus urgent pour votre bien. » Au verset 21, « vivre » (« le vivre » : to zên) est le sujet et le Christ est le prédicat. Ainsi l’idée de communion avec le Christ se trouve toujours soulignée ; commencée sur terre, cette communion avec le Christ est proclamée comme l’unique objet d’espérance dans l’état après la mort : « être avec le Christ » (v. 23). Après la mort, la communion devient plus intense : aussi cet état après la mort est-il désirable.

Paul ne poursuit pas en méprisant la vie terrestre ; à la fin, il se décide pour demeurer « dans la chair » (voir le v. 25). Paul ne désire pas naturellement la mort[79]. Perdre son corps est douloureux. On a l’habitude d’opposer l’attitude de Socrate et celle de Jésus devant la mort. Socrate considère la mort comme une libération de l’âme par rapport à la prison ou au tombeau (sêma) du corps (sôma) ; au jardin de Gethsémani, Jésus qui se livre pour les péchés du monde[80] éprouve même de la peur devant la mort qui approche[81]. L’attitude de Paul n’est pas sans ressemblance avec celle de Jésus. L’état après la mort n’est désirable que parce que, dans le Nouveau Testament (à l’exception de Lc 16, 19-31 dont le contexte est cependant tout à fait différent), il implique toujours l’union avec le Christ.

Il serait complètement faux d’affirmer que, chez Paul, il y aurait eu une évolution suivant laquelle il serait passé de la foi en la résurrection à l’espérance de l’immortalité. Les deux choses coexistent dès le commencement. Dans cette même Lettre aux Philippiens où il expose la raison pour laquelle on peut désirer l’état intermédiaire, il parle avec une grande joie de l’espérance de la parousie du Seigneur « qui transfigurera notre corps de misère pour le conformer à son corps de gloire[82] ». Aussi l’état intermédiaire est-il conçu comme transitoire, sans doute désirable par l’union avec le Christ qu’il implique, mais de sorte que l’espérance suprême demeure toujours la résurrection des corps : « Il faut en effet que cet être corruptible revête l’incorruptibilité, que cet être mortel revête l’immortalité[83]. »

d) La réalité de la résurrection dans le contexte théologique actuel.

[1] On comprend facilement que, à partir de cette double ligne doctrinale du Nouveau Testament, toute la tradition chrétienne, sans exception de grande importance, ait, pratiquement jusqu’à nos jours, conçu l’objet de l’espérance eschatologique comme constitué d’une double phase. Elle affirme que, entre la mort de l’homme et la fin du monde, un élément conscient de l’homme subsiste, qu’elle appelle « âme » (psychê), nom également employé par la sainte Écriture[84] et qui, déjà dans cette phase, est sujet de rétribution. À la parousie du Seigneur qui surviendra à la fin de l’histoire, on espère la résurrection bienheureuse de « ceux qui sont au Christ[85] ». Alors commence la glorification éternelle de tout l’homme déjà ressuscité. La survie de l’âme consciente, préalable à la résurrection, assure la continuité et l’identité de la subsistance de l’homme qui a vécu et de l’homme qui ressuscitera, en ceci que, grâce à elle, l’homme concret ne cesse jamais totalement d’exister.

[2] Comme exceptions à cette tradition, il faut rappeler certains chrétiens du iie siècle qui, sous l’influence des gnostiques, s’opposaient au « salut de la chair », appelant « résurrection » la simple survie de l’âme dotée d’une certaine corporéité[86]. Une autre exception est le « thnétopsychisme » de Tatien et de quelques hérétiques arabes qui ont pensé que l’homme meurt totalement, de telle sorte que l’âme non plus ne survit pas. La résurrection finale était alors conçue comme une nouvelle création, à partir du néant, de l’homme mort[87].

Après eux, presque jusqu’à notre époque, il n’y a eu pratiquement aucune exception sur ce thème. Martin Luther ne constitue pas une exception car il admet la double phase eschatologique. Selon lui, la mort est « la séparation de l’âme et du corps[88] » ; il soutient que les âmes survivent entre la mort et la résurrection finale, bien qu’il ait exprimé des doutes sur la manière de concevoir l’état des âmes entre la mort et la résurrection : parfois, il admet que les saints du ciel prient peut-être pour nous[89] ; d’autres fois, au contraire, il pense que les âmes se trouvent dans un état de sommeil[90]. Il n’a donc jamais nié l’état intermédiaire ; il l’a seulement interprété d’une manière différente de celle de la foi catholique[91]. Une orthodoxie luthérienne a conservé la double phase, abandonnant l’idée du sommeil des âmes.

[3] La négation de la double phase a commencé à se répandre pour la première fois au xxe siècle. La nouvelle tendance apparut chez certains théologiens évangéliques, et précisément sous la forme de la mort totale (Ganztod, comme le « thnétopsychisme » antique) et d’une résurrection à la fin des temps expliquée comme une création à partir du néant. Les raisons avancées étaient principalement confessionnelles : face à Dieu, l’homme ne pourrait rien présenter qui lui soit propre, non seulement les œuvres mais pas même l’immortalité naturelle de l’âme ; on ne pourrait maintenir le sérieux de la mort que si celle-ci concernait tout l’homme et non seulement le corps ; puisque la mort est la peine du péché et puisque l’homme tout entier est pécheur, l’homme tout entier doit être touché par la mort, sans que l’on puisse penser que l’âme, en laquelle réside la racine du péché, soit libérée de la mort. Peu à peu, de manière presque programmatique, un nouveau schéma eschatologique commença à être présenté : la résurrection seule, au lieu de l’immortalité et de la résurrection.

Cette première forme de la tendance indiquée présentait de très nombreuses difficultés : si tout l’homme disparaît à la mort, Dieu pourrait créer un homme complètement égal à celui-ci ; mais s’il n’y a aucune continuité existentielle entre les deux, le second homme ne peut pas être le même que le premier. On élabora donc de nouvelles théories qui affirment la résurrection dans la mort afin qu’il n’y ait pas d’espace vide entre la mort et la parousie. Il faut avouer que l’on introduit ainsi un thème inconnu du Nouveau Testament, puisque le Nouveau Testament parle toujours de la résurrection à la parousie et jamais à la mort de l’homme[92].

Quand la nouvelle tendance commença à passer chez certains théologiens catholiques, le Saint-Siège, dans une lettre adressée à tous les évêques[93], la jugea non conforme au légitime pluralisme théologique.

[4] Toutes ces théories devraient être passées au crible, dans un examen serein du témoignage biblique et de l’histoire de la tradition, aussi bien en ce qui concerne l’eschatologie elle-même que ses présupposés anthropologiques. En fait, on peut raisonnablement se demander si une théorie peut facilement faire abstraction de toutes les raisons qui se trouvent à son origine. Il faut particulièrement en tenir compte quand, de fait, un discours théologique déterminé provient de principes confessionnels non catholiques.

On devrait en outre tenir compte des inconvénients que cette conception nouvelle entraînerait pour le dialogue œcuménique. Bien que cette tendance soit née chez certains théologiens évangéliques, elle ne correspond pas à la grande tradition de l’orthodoxie luthérienne qui prévaut aujourd’hui encore parmi les fidèles de cette confession. Chez les chrétiens orientaux séparés [de Rome], la conviction concernant une eschatologie des âmes avant la résurrection des morts est encore plus forte. Tous ces chrétiens pensent que l’eschatologie des âmes est nécessaire parce qu’ils envisagent la résurrection des morts en lien avec la parousie du Christ[94]. Davantage encore, si nous regardons hors du cadre des confessions chrétiennes, il faut considérer que l’eschatologie des âmes est un bien presque commun des religions non chrétiennes.

Dans la pensée chrétienne traditionnelle, l’eschatologie des âmes est un état dans lequel, tout au long de l’histoire, les frères en Christ se réunissent successivement avec lui et en lui. L’idée d’une union familiale des âmes dans la mort, qui n’est pas tout à fait étrangère à de nombreuses religions africaines, fournit l’occasion d’un dialogue interreligieux avec celles-ci. Il faut également ajouter que, dans le christianisme, cette réunion atteint son sommet à la fin de l’histoire, lorsque la résurrection amène les hommes à leur pleine réalité existentielle, y compris corporelle.

[5] Dans l’histoire de ce problème, un autre mode d’argumentation en faveur de la phase unique s’est ensuite présenté. Il objecte que le schéma de la double phase serait né d’une contamination produite par l’hellénisme. L’unique idée biblique serait celle de la résurrection ; à l’opposé, l’immortalité de l’âme proviendrait de la philosophie grecque. En conséquence, on propose de purifier l’eschatologie chrétienne de tout ajout provenant de l’hellénisme.

Il faut reconnaître que l’idée de résurrection est plutôt tardive dans la sainte Écriture (Dn 12, 1-3 est le premier texte indiscutable à cet égard). La plus ancienne conception des juifs affirmait plutôt la persistance des ombres des hommes qui avaient vécu (refaim) en un lieu commun des morts (sheol), différent des tombes. Ce mode de penser est assez semblable à la manière dont Homère a parlé des âmes (psychai) en enfer (hadês). Ce parallélisme entre la culture juive et la culture grecque, que l’on trouve également à d’autres époques, fait douter de leur opposition supposée. Dans l’Antiquité, sur toute l’étendue des rives de la Méditerranée, les ressemblances culturelles et les influences réciproques furent beaucoup plus grandes qu’on ne le pense généralement, sans qu’elles constituent un phénomène postérieur à l’Écriture sainte qui aurait contaminé son message. Par ailleurs, on ne peut supposer que seules les catégories hébraïques aient été l’instrument de la révélation divine. Dieu a parlé « à maintes reprises et sous maintes formes[95] ». On ne peut pas penser que les Livres de l’Écriture sainte dans lesquels l’inspiration s’exprime avec des mots et des concepts culturels grecs aient une autorité moindre que ceux écrits en hébreu ou en araméen. Enfin, il n’est pas possible de parler des mentalités juive et grecque comme s’il s’agissait d’unités simples. Les conceptions eschatologiques inachevées des patriarches ont été peu à peu perfectionnées par la révélation postérieure. Pour sa part, la philosophie grecque ne se réduit pas au platonisme ou au néoplatonisme. Il ne faut pas l’oublier, car les Pères eurent de nombreux contacts non seulement avec le moyen-platonisme mais aussi avec le stoïcisme[96]. Pour cette raison, il faut tenir compte de nombreuses nuances lorsqu’on expose l’histoire de la révélation et de la tradition ainsi que les relations entre la culture hébraïque et la culture grecque.

e) L’homme appelé à la résurrection.

[1] Le concile Vatican II enseigne : « Corps et âme, vraiment un, l’homme est, dans sa condition corporelle même, un résumé de l’univers des choses qui trouvent ainsi, en lui, leur sommet, et peuvent librement louer leur Créateur. […] En vérité, l’homme ne se trompe pas lorsqu’il se reconnaît supérieur aux éléments matériels et qu’il se considère comme irréductible, soit à une simple parcelle de la nature, soit à un élément anonyme de la cité humaine. Par son intériorité, il dépasse en effet l’univers des choses : c’est à ces profondeurs qu’il revient quand il fait retour en lui-même où l’attend ce Dieu qui scrute les cœurs et où il décide personnellement de son propre sort sous le regard de Dieu. Ainsi, lorsqu’il reconnaît en lui une âme spirituelle et immortelle, il n’est pas le jouet d’une création imaginaire qui s’expliquerait seulement par les conditions physiques et sociales, bien au contraire, il atteint la vérité profonde de la réalité[97]. » Par ces paroles, le concile reconnaît la valeur de l’expérience spontanée et élémentaire par laquelle l’homme se perçoit comme supérieur à toutes les autres créatures terrestres ; et il en est ainsi parce que l’homme est capable de posséder Dieu par la connaissance et l’amour. La différence fondamentale entre l’homme et ces autres créatures se manifeste dans la tendance innée au bonheur qui fait que l’homme abhorre et repousse l’idée d’un anéantissement total de sa personne ; l’âme, c’est-à-dire « le germe de l’éternité qu’il porte en lui, irréductible à la seule matière, s’insurge contre la mort[98] ». Puisque cette âme immortelle est spirituelle, l’Église soutient que Dieu est son créateur en tout homme[99].

Cette anthropologie rend possible l’eschatologie déjà mentionnée de la double phase. Puisque cette anthropologie chrétienne inclut une dualité d’éléments (le schéma « corps-âme ») qui peuvent se séparer de telle sorte que l’un d’eux (« l’âme spirituelle et immortelle ») subsiste et survive séparément, elle a été parfois accusée de dualisme platonicien. On peut entendre le mot « dualisme » de bien des manières. C’est pourquoi, lorsqu’on parle de l’anthropologie chrétienne, il vaut mieux employer le terme « dualité ». D’ailleurs, dans la tradition chrétienne, l’état de suivie de l’âme après la mort n’est ni définitif ni ontologiquement suprême, mais au contraire « intermédiaire » et transitoire, et finalement ordonné à la résurrection ; c’est pourquoi l’anthropologie chrétienne possède des caractéristiques qui lui sont tout à fait propres et elle diffère de l’anthropologie notoire des platoniciens[100].

[2] En outre, on ne peut pas confondre l’anthropologie chrétienne avec le dualisme platonicien, car pour elle l’homme n’est pas seulement l’âme, de sorte que le corps serait une détestable prison. Le chrétien n’a pas honte du corps comme Plotin[101]. L’espérance de la résurrection semblerait absurde aux platoniciens car on ne peut mettre son espérance dans un retour en prison. Cependant, cette espérance de la résurrection se trouve au centre du Nouveau Testament. Par conséquent, avec cette espérance, la théologie chrétienne primitive considérait l’âme séparée comme « la moitié d’un homme » et en déduisait qu’il convenait que la résurrection se produise par la suite. « Il serait indigne de Dieu de ramener au salut un demi-homme[102]. » Saint Augustin exprime bien la pensée commune des Pères quand il écrit, à propos de l’âme séparée : « Il y a dans l’âme un désir naturel de régir le corps ; […] ce désir la retarde […] tant que le corps n’est pas sous son influence : une fois qu’elle pourra le régir, ce désir trouvera son apaisement[103]. »

[3] L’anthropologie de la dualité se trouve en Matthieu 10, 28 : « N’ayez pas peur de ceux qui tuent le corps mais ne peuvent tuer l’âme ; craignez plutôt celui qui peut perdre dans la géhenne à la fois l’âme et le corps. » Compris à la lumière de l’anthropologie et de l’eschatologie de l’époque, ce logion nous enseigne que Dieu a voulu que l’homme survive après la mort terrestre afin que, dans la résurrection, il s’unisse à nouveau au corps. Il ne faut pas s’étonner que le Seigneur ait prononcé ces paroles à l’occasion d’un enseignement sur le martyre. L’histoire biblique montre que, en vérité, le martyre constitue bien le moment privilégié où, à la lumière de la foi, s’éclairent aussi bien la création faite par Dieu que la résurrection eschatologique future et la promesse de la vie éternelle[104]. Dans le Livre de la Sagesse également, la révélation de l’eschatologie des âmes se trouve dans un contexte où l’on parle de ceux qui « aux yeux des hommes, ont subi un châtiment[105] ». Si « aux yeux des insensés ils ont paru mourir et leur départ a été tenu pour un malheur[106] », en réalité « les âmes des justes sont dans les mains de Dieu[107] ». Cette eschatologie des âmes est liée, dans le même Livre, à la claire affirmation du pouvoir qu’a Dieu d’accomplir la résurrection des hommes[108].

[4] Accueillant fidèlement les paroles du Seigneur en Matthieu 10, 28, « l’Église affirme la continuité et la subsistance, après la mort, d’un élément spirituel doté de conscience et de volonté, en sorte que subsiste le “moi humain”, manquant cependant de ce complément qu’est son corps[109] ». Cette affirmation se fonde sur la dualité caractéristique de l’anthropologie chrétienne. Pourtant, on oppose parfois à cette affirmation certaines paroles de saint Thomas qui soutient que « mon âme n’est pas moi[110] ». Mais le contexte de cette affirmation, constitué par les paroles qui précèdent immédiatement, souligne que l’âme est une partie de l’homme. Cette doctrine est constante dans la Somme de théologie de saint Thomas. à l’objection tenant que « l’âme séparée est une substance individuelle de nature rationnelle, mais elle n’est pas une personne », il répond : « L’âme est une partie de la nature humaine : et parce que, même séparée, elle garde son aptitude naturelle à être unie [au corps], on ne peut pas l’appeler une substance individuelle au sens de l’hypostase ou de la substance première, pas plus que la main ou toute autre partie de l’homme. Voilà pourquoi ni la définition ni le nom de “personne” ne lui conviennent[111]. » En ce sens, en tant que l’âme humaine n’est pas tout l’homme, on peut dire que l’âme n’est pas le « moi ». Plus encore, cela doit être maintenu afin de poursuivre la ligne traditionnelle de l’anthropologie chrétienne. Aussi saint Thomas en conclut-il que, dans l’âme séparée, il existe un désir envers le corps, c’est-à-dire vers la résurrection[112]. Cette position de saint Thomas manifeste le sens traditionnel de l’anthropologie chrétienne, tel que l’exprimait déjà saint Augustin[113].

Cependant, en un autre sens, on peut et on doit dire que « le même “moi” humain[114] » subsiste dans l’âme séparée puisque, étant l’élément conscient et subsistant de l’homme, elle nous permet de soutenir une véritable continuité entre l’homme qui a vécu sur terre et l’homme qui ressuscitera. Sans cette continuité d’un élément humain subsistant, l’homme qui a vécu sur terre et celui qui ressuscitera ne seraient pas le même « moi ». Grâce à elle, les actes d’intelligence et de volonté accomplis sur terre demeurent après la mort. Cette âme, même séparée, accomplit des actes personnels d’intelligence et de volonté. En outre, la subsistance de l’âme séparée apparaît clairement dans la pratique de l’Église qui adresse des prières aux âmes des bienheureux.

Il ressort de ces considérations que, d’une part, l’âme séparée est une réalité ontologiquement incomplète et que, d’autre part, elle est consciente. Plus encore, selon la définition de Benoît XII, les âmes des saints pleinement purifiées, « aussitôt après leur mort » et assurément déjà en tant que séparées (« avant même de reprendre leur corps »), possèdent la pleine félicité de la vision intuitive de Dieu[115]. En soi, cette béatitude est parfaite et il ne peut rien y avoir qui lui soit spécifiquement supérieur. La transformation glorieuse du corps à la résurrection est elle-même l’effet de cette vision sur le corps. En ce sens, Paul parle d’un corps spirituel[116], c’est-à-dire configuré par l’influx de « l’esprit » et non pas seulement par l’âme (« corps psychique »).

La résurrection finale, si on la compare avec la béatitude de l’âme individuelle, implique aussi un aspect ecclésial, en ce sens qu’à la résurrection tous les frères qui sont au Christ parviendront à la plénitude[117]. Alors, toute la création sera soumise au Christ[118] et sera donc aussi « libérée de l’esclavage de la corruption[119] ».

f) La mort chrétienne.

[1] La conception typiquement chrétienne de l’homme offre une intelligence précise du sens de la mort. Dans l’anthropologie chrétienne, le corps n’est ni une prison dont un détenu désirerait s’échapper, ni un vêtement dont on pourrait aisément se défaire ; c’est pourquoi la mort considérée naturellement n’est désirable pour aucun homme, et elle n’est pas un événement que l’homme pourrait envisager avec un esprit tranquille sans surmonter d’abord une répugnance naturelle. Personne ne doit avoir honte des sentiments de répulsion naturelle éprouvés devant la mort, puisque le Seigneur lui-même a voulu souffrir face à sa propre mort, et Paul confesse qu’il a connu ces sentiments : « Nous ne voudrions pas en effet nous dévêtir, mais nous revêtir par-dessus[120]. » La mort sépare intrinsèquement l’homme.

Davantage encore, puisque la personne humaine n’est pas seulement l’âme, mais l’âme et le corps essentiellement unis, la mort frappe la personne. L’absurdité de la mort apparaît plus clairement si nous considérons que, dans l’ordre historique, elle existe contre la volonté de Dieu[121] : car « l’homme aurait été soustrait [à la mort corporelle] s’il n’avait pas péché[122] ». La mort doit être acceptée avec un certain sentiment de pénitence par le chrétien qui garde en mémoire les paroles de Paul : « Le salaire du péché, c’est la mort[123] ». Il est également naturel que le chrétien souffre de la mort des personnes qu’il aime. « Jésus se mit à pleurer[124] » pour son ami Lazare qui était mort. Nous aussi, nous pouvons et devons pleurer nos amis morts.

[2] La répugnance dont l’homme fait l’expérience face à la mort, et la possibilité de surmonter cette répugnance, sont une attitude typiquement humaine et tout à fait différente de celle de n’importe quel animal. Ainsi, la mort est une occasion où l’homme peut et doit se manifester comme homme. De plus, le chrétien peut surmonter la peur de la mort en s’appuyant sur d’autres motifs.

La foi et l’espérance nous montrent une autre face de la mort. Jésus a assumé la peur de la mort à la lumière de la volonté du Père[125]. Il est mort pour « affranchir tous ceux qui, leur vie entière, étaient tenus en esclavage par la crainte de la mort[126] ». C’est pourquoi saint Paul peut avoir le désir de s’en aller pour être avec le Christ ; cette communion avec le Christ après la mort est considérée par Paul, en comparaison avec l’état de la vie présente, comme quelque chose qui « serait, de beaucoup, bien préférable[127] ». L’avantage de la vie présente consiste dans le fait que « nous habitons notre corps » et que nous avons ainsi notre pleine réalité existentielle ; mais, par rapport à la pleine communion après la mort, « nous sommes en exil loin du Seigneur[128] ». Bien que, par la mort, nous sortions de ce corps et soyons ainsi privés de notre plénitude existentielle, si nous l’acceptons d’un cœur serein, nous pouvons encore davantage désirer, quand elle survient, « demeurer auprès du Seigneur[129] ». Ce désir mystique de communion avec le Christ après la mort, qui peut coexister avec la crainte naturelle de la mort, apparaît à maintes reprises dans la tradition spirituelle de l’Église, surtout chez les saints, et il doit être compris dans son véritable sens. Quand ce désir amène à louer Dieu pour la mort, cette louange ne se fonde absolument pas sur une valorisation positive de l’état dans lequel l’âme est privée de son corps, mais bien plutôt sur l’espérance de posséder le Seigneur à travers la mort[130]. La mort est alors vue comme une porte qui conduit à la communion avec le Christ après la mort, et non pas comme libérant l’âme d’un corps qui serait pour elle un poids.

Dans la tradition orientale, il est fréquent que l’on envisage la mort comme une bonne chose en tant qu’elle est une condition et un chemin vers la résurrection glorieuse à venir. « Si donc il est impossible que la nature parvienne à une beauté plus vive et à un état meilleur sans la résurrection, et si la résurrection ne peut avoir lieu sans qu’auparavant survienne la mort, la mort est une bonne chose, en tant qu’elle est pour nous le commencement et le chemin d’un changement vers ce qui est meilleur[131]. » Par sa mort et sa résurrection, le Christ a conféré cette bonté à la mort : « Dieu, s’étant penché sur notre cadavre en tendant pour ainsi dire la main à l’être qui gisait, s’est approché de la mort au point de prendre contact avec l’état de cadavre et de fournir à la nature, au moyen de son propre corps, le principe de la résurrection[132]. » En ce sens, le Christ « a changé le couchant en orient[133] ».

Même la souffrance et la maladie, qui sont un commencement de la mort, doivent être assumées par les chrétiens d’une manière nouvelle. On les endure déjà en elles-mêmes comme un tourment, mais plus encore quand elles sont le signe de la progression de la dissolution du corps[134]. Pourtant, par l’acceptation de la souffrance et de la maladie, permises par Dieu, nous devenons participants de la Passion du Christ et, par l’offrande de celles-ci, nous nous unissons à l’acte par lequel le Seigneur a offert sa propre vie au Père pour le salut du monde. Chacun de nous doit affirmer, comme le faisait déjà saint Paul : « Je complète en ma chair ce qui manque aux souffrances du Christ pour son Corps, qui est l’Église[135]. » Par l’association à la Passion du Seigneur, nous sommes amenés à posséder la gloire du Christ ressuscité : « Nous portons partout et toujours en notre corps les souffrances de mort de Jésus, pour que la vie de Jésus soit, elle aussi, manifestée dans notre corps[136]. »

Semblablement, il ne nous est pas permis de nous attrister de la mort de nos amis « comme ceux qui n’ont pas d’espérance[137] ». Chez ces derniers, « avec des lamentations, des larmes et des gémissements […], on a l’habitude de déplorer en ceux qui meurent une espèce de misère ou même une disparition totale » ; nous, au contraire, comme Augustin à l’occasion de la mort de sa mère, nous sommes consolés par cette pensée : « Elle [Monique] ne mourait ni misérablement ni totalement[138]. »

[3] On ne parvient à cet aspect positif de la mort que par la manière de mourir que le Nouveau Testament appelle « la mort dans le Seigneur » : « Heureux les morts qui meurent dans le Seigneur[139]. » Cette « mort dans le Seigneur » est désirable en tant qu’elle mène à la béatitude et se prépare par une vie sainte : « Dès maintenant – oui, dit l’Esprit – qu’ils se reposent de leurs fatigues, car leurs œuvres les accompagnent[140]. » Ainsi la vie est ordonnée à la communion avec le Christ après la mort : cette communion est déjà atteinte dans l’état de l’âme séparée[141], bien que cet état soit ontologiquement imparfait et incomplet. Puisque la communion avec le Christ est une valeur supérieure à la plénitude existentielle, on ne peut pas considérer la vie terrestre comme la valeur suprême. Cela justifie le désir mystique de la mort chez les saints : ce désir, comme nous l’avons dit, est fréquent.

Par une vie sainte, à laquelle la grâce de Dieu nous appelle et pour laquelle il nous apporte son aide, le lien originaire entre la mort et le péché est comme rompu, non pas parce que la mort serait supprimée physiquement mais en tant qu’elle conduit désormais à la vie éternelle. Cette nouvelle manière de mourir est une participation au mystère pascal du Christ. Les sacrements nous préparent à une telle mort. Le baptême, dans lequel nous mourons mystiquement au péché, nous consacre à participer à la résurrection du Seigneur[142]. Quand le chrétien reçoit l’Eucharistie, qui est « remède d’immortalité[143] », il reçoit la garantie de participer à la résurrection du Christ.

La mort dans le Seigneur implique la possibilité d’une autre manière de mourir : la mort hors du Seigneur, qui conduit à la seconde mort[144]. Dans cette mort, la force du péché, par lequel la mort est entrée dans le monde[145], manifeste au suprême degré sa capacité à séparer de Dieu.

[4] Très tôt, et assurément sous l’influence de la foi en la résurrection, apparurent les usages chrétiens pour l’ensevelissement des cadavres des fidèles. La manière d’en parler, avec les mots « cimetière » (en grec koimêtêrion : « lieu où l’on dort ensemble ») ou « déposition » (en latin depositio : droit du Christ à récupérer le corps du chrétien, par opposition à la « donation »), présuppose cette foi. Dans le soin que l’on prenait du cadavre, on voyait un « devoir d’humanité » ; or « si ceux qui ne croient pas à la résurrection de la chair accomplissent ce devoir, combien plus doivent s’appliquer à l’accomplir ceux qui croient que cet office que l’on remplit à l’égard du corps mort, mais destiné à ressusciter et à demeurer pour l’éternité, est aussi, d’une certaine manière, un témoignage de cette même foi[146] ».

Pendant longtemps, l’incinération des cadavres resta interdite[147] car, historiquement, on la percevait comme liée à la mentalité néoplatonicienne qui concevait la crémation comme la destruction du corps afin que l’âme fût totalement libérée de sa prison[148] (plus récemment, l’incinération a impliqué une attitude matérialiste ou agnostique). Désormais, l’Église ne l’interdit plus « à moins que celle-ci n’ait été choisie pour des motifs contraires à la doctrine chrétienne[149] ». Il faut veiller à ce que la diffusion actuelle de l’incinération, même chez les catholiques, n’obscurcisse d’aucune manière leur conception correcte dela résurrection de la chair.

g) La « communion de vie[150] » de tous les membres de l’Église dans le Christ.

[1] L’ecclésiologie de communion, qui est fort caractéristique du concile Vatican II, affirme que la communion des saints, c’est-à-dire l’union des frères dans le Christ qui consiste dans les liens de la charité, n’est pas interrompue par la mort : « Au contraire, selon la foi constante de l’Église, cette union est renforcée par l’échange des biens spirituels[151]. » La foi offre aux chrétiens qui vivent sur terre « la possibilité d’une communion dans le Christ avec nos frères bien-aimés qui sont déjà morts[152] ». Cette communication se réalise par diverses formes de prière.

La liturgie céleste constitue un thème très important de l’Apocalypse de Jean. Les âmes des bienheureux y participent. Dans la liturgie terrestre, « la célébration du sacrifice eucharistique est le moyen suprême de notre union au culte de l’Église du ciel, tandis que, unis dans une même communion, nous vénérons d’abord la mémoire de la glorieuse Marie toujours vierge, de saint Joseph, des bienheureux Apôtres et martyrs, et de tous les saints[153] ». Réellement, lorsqu’on célèbre la liturgie terrestre, on manifeste la volonté de l’unir à la liturgie céleste. Ainsi, dans l’anaphore romaine, cette volonté apparaît non seulement dans la prière « Dans la communion de toute l’église » (au moins dans sa formule actuelle) mais aussi dans le passage de la préface au Canon, ainsi que dans la prière du Canon « Nous t’en supplions, Dieu tout-puissant » où l’on demande que l’offrande terrestre soit portée jusqu’au sublime autel céleste.

Mais cette liturgie céleste ne consiste pas seulement dans la louange. Son centre est l’Agneau qui se tient debout, comme immolé[154], c’est-à-dire « le Christ Jésus, celui qui est mort, que dis-je ?, ressuscité, qui est à la droite de Dieu, qui intercède pour nous[155] ». Puisque les âmes des bienheureux participent à cette liturgie d’intercession, par elle, ils prennent soin de nous et de notre pèlerinage « en intercédant pour nous et en aidant notre faiblesse par leur sollicitude fraternelle[156] ». Puisque, dans cette union de la liturgie céleste et de la liturgie terrestre, nous prenons conscience que les bienheureux prient pour nous, « il est donc au plus haut point convenable que nous aimions ces amis et cohéritiers de Jésus-Christ, nos frères aussi et nos insignes bienfaiteurs, que nous rendions à Dieu pour eux les grâces qui leur sont dues[157] ».

De plus, l’Église nous exhorte instamment à « les invoquer avec ardeur, recourant à leurs prières, à leur secours et à leur aide pour obtenir de Dieu par son Fils Jésus-Christ, notre Seigneur, notre seul Rédempteur et Sauveur, les bienfaits que nous désirons[158] ». Cette invocation des saints est un acte par lequel le fidèle se confie avec confiance à leur charité. Puisque Dieu est la source de laquelle découle toute charité[159], toute invocation des saints est une reconnaissance de Dieu comme fondement suprême de leur charité, et cette invocation tend vers lui comme vers son terme ultime.

[2] L’idée de l’évocation des esprits est complètement différente du concept d’invocation. Le concile Vatican II, qui a recommandé d’invoquer les âmes des bienheureux, a également rappelé les principaux documents émanant du Magistère de l’Église « contre toute forme d’évocation des esprits[160] ». Cette interdiction constante a une origine biblique, dès l’Ancien Testament[161]. On connaît bien le récit de l’évocation de l’esprit de Samuel (‘obot) par le roi Saül[162], à laquelle l’Écriture attribue le rejet et même la mort de Saül : « Saül mourut pour s’être montré infidèle envers le Seigneur : il n’avait pas observé la parole du Seigneur et de plus il avait interrogé et consulté l’esprit d’un mort. Il n’avait pas consulté le Seigneur, qui le fit mourir et transféra la royauté à David, fils de Jessé[163]. » Les Apôtres maintiennent cette interdiction dans le Nouveau Testament en tant qu’ils refusent tous les arts magiques[164].

Au concile Vatican II, la Commission doctrinale a expliqué ce qu’il faut entendre par le mot « évocation » : il s’agit de toute méthode « par laquelle on cherche à provoquer, par des techniques humaines, une communication sensible avec les esprits ou les âmes séparées, pour obtenir des informations et diverses aides[165] ». On désigne généralement cet ensemble de techniques sous le nom de « spiritisme ». Fréquemment (comme le dit la réponse que nous venons de citer), par l’évocation des esprits, on s’efforce d’obtenir des informations cachées. En ce domaine, les fidèles doivent s’en remettre à ce que Dieu a révélé : « Ils ont Moïse et les Prophètes ; qu’ils les écoutent[166]. » Toute autre curiosité quant à ce qui se passe après la mort est malsaine et doit être repoussée.

Aujourd’hui, de nombreuses sectes refusent l’invocation des saints telle qu’elle est pratiquée par les catholiques, en appelant à l’interdiction biblique ; de la sorte, ils ne la distinguent pas de l’évocation des esprits. Pour notre part, quand nous exhortons les fidèles à invoquer les saints, nous devons leur apprendre à les invoquer d’une manière qui n’offre aux sectes aucune occasion d’entretenir une telle confusion.

[3] En ce qui concerne les âmes des défunts qui ont encore besoin de purification après la mort, « l’Église, en ses membres qui cheminent sur la terre, dès les premiers temps du christianisme, […] a offert aussi pour eux ses suffrages[167] ». En effet, elle croit que, pour cette purification, « leur sont utiles les suffrages des fidèles vivants, c’est-à-dire le sacrifice de la messe, les prières, les aumônes et les autres œuvres de piété que les fidèles ont l’habitude d’offrir pour les autres fidèles, selon les dispositions de l’Église[168] ».

[4] L’Institutio generalis (« Présentation générale ») du Missel romain, après le renouveau liturgique postconciliaire, explique très bien le sens de cette multiple « communication » de tous les membres de l’Église qui atteint son sommet dans la célébration liturgique de l’Eucharistie : par ces intercessions, on « exprime que l’Eucharistie est célébrée en union avec toute l’Église, celle du ciel comme celle de la terre, et que l’offrande est faite pour elle et pour tous ses membres vivants et morts, qui ont été appelés à participer à la rédemption et au salut qui lui ont été acquis par le Corps et le Sang du Christ[169] ».

h) La purification de l’âme pour la rencontre avec le Christ glorieux.

[1] Quand le Magistère affirme que, immédiatement après la mort, les âmes des saints jouissent de la vision béatifique de Dieu et de la communion parfaite avec le Christ, il présuppose toujours qu’il s’agit des âmes qui se trouvent purifiées[170]. Aussi, bien que les paroles du Psaume 14 [15], 1-2 se rapportent au sanctuaire terrestre, elles ont une profonde signification pour la vie après la mort : « Seigneur, qui séjournera sous ta tente ? Qui habitera ta sainte montagne ? Celui qui se conduit parfaitement[171]. » Rien de souillé ne peut être introduit dans la présence du Seigneur.

Ces paroles expriment la conscience d’une réalité si fondamentale que, dans la grande majorité des grandes religions historiques, sous une forme ou sous une autre, on trouve une certaine présomption de la nécessité d’une purification après la mort.

L’Église, elle aussi, confesse que toute souillure ou tache est un empêchement à la rencontre intime avec Dieu et avec le Christ. Ce principe ne doit pas être compris seulement quant aux taches qui rompent et détruisent l’amitié avec Dieu et qui, si elles demeurent à la mort, rendent donc la rencontre avec Dieu définitivement impossible (péchés mortels) ; mais il concerne aussi les taches qui obscurcissent cette amitié et qui doivent être préalablement purifiées pour que cette rencontre soit possible : de ces taches font partie ce que l’on appelle les « péchés quotidiens » ou péchés véniels[172], ainsi que les séquelles des péchés qui peuvent demeurer chez l’homme justifié après la rémission de la faute, rémission qui délivre de la peine éternelle[173]. Le sacrement de l’onction des malades a pour but la purification des séquelles des péchés avant la mort[174]. Ce n’est qu’en devenant conformes au Christ que nous pouvons être en communion avec Dieu[175].

Aussi sommes-nous invités à la purification. Même celui qui s’est lavé doit se débarrasser de la poussière de ses pieds[176]. Pour ceux qui ne l’ont pas fait suffisamment sur terre par la pénitence, l’Église croit qu’il existe un état de purification après la mort[177], c’est-à-dire « une purification préalable à la vision de Dieu[178] ». Puisque cette purification a lieu après la mort et avant la résurrection finale, cet état appartient au stade eschatologique intermédiaire ; plus encore, l’existence de cet état montre l’existence d’une eschatologie intermédiaire.

La foi de l’Église concernant cet état s’exprimait déjà de manière implicite dans les prières pour les défunts, dont de nombreux témoignages très anciens se trouvent dans les catacombes[179], et qui se fondent ultimement sur le témoignage de 2 Maccabées 12, 46[180]. Ces prières présupposent que, pour obtenir leur purification, les défunts peuvent être aidés par les oraisons des fidèles. La théologie concernant cet état a commencé à se développer au iiie siècle, à propos de ceux qui furent réadmis dans la paix avec l’Église sans avoir accompli la pénitence complète avant leur mort[181].

Il est absolument nécessaire de conserver la pratique de la prière pour les défunts. Elle contient une profession de foi en l’existence de cet état de purification. C’est là le sens de la liturgie des funérailles que l’on ne doit pas éclipser : l’homme justifié peut avoir besoin d’une purification ultérieure. Dans la liturgie byzantine, on présente de manière magnifique l’âme elle-même du défunt qui crie vers le Seigneur : « Je reste l’image de ta gloire ineffable, même si elle est blessée par le péché[182]. »

[2] L’Église croit qu’il existe un état de condamnation définitive pour ceux qui meurent chargés d’un péché grave[183]. Il faut absolument éviter de comprendre l’état de purification avant la rencontre avec Dieu de manière trop semblable à celui de la condamnation, comme si la différence des deux ne consistait que dans le fait que l’un serait éternel et l’autre temporaire : la purification après la mort est « tout à fait différente du châtiment des damnés[184] ». En réalité, on ne peut pas comparer un état dont le centre est l’amour de Dieu et un autre dont le centre est la haine. Celui qui est justifié vit dans l’amour du Christ. Son amour devient plus conscient avec la mort. L’amour qui tarde à posséder la personne aimée souffre et, par cette souffrance, se purifie[185]. Saint Jean de la Croix explique que le Saint-Esprit, comme « Vive Flamme d’Amour », purifie l’âme pour qu’elle parvienne à l’amour parfait de Dieu, aussi bien ici sur terre qu’après la mort si c’est nécessaire ; en ce sens, il établit un certain parallélisme entre la purification qui a lieu dans ce qu’il appelle les « nuits » et la purification passive du purgatoire[186]. Dans l’histoire de ce dogme, le manque d’application à montrer cette profonde différence entre l’état de purification et l’état de condamnation a créé de graves difficultés dans le dialogue avec les chrétiens orientaux[187].

i) La non-réitérabilité et l’unicité de la vie humaine. Les problèmes de la réincarnation.

[1] Par le mot « réincarnation » (ou d’autres termes équivalents, tels les mots grecs metempsychôsis ou metemsômatôsis), on désigne une doctrine soutenant que, après la mort, l’âme humaine assume un autre corps et s’incarne ainsi de nouveau. Il s’agit d’une conception née du paganisme qui, puisqu’elle contredit complètement la sainte Écriture et la Tradition de l’Église, a toujours été rejetée par la foi et par la théologie chrétiennes[188].

La « réincarnation » se répand largement aujourd’hui, même dans le monde occidental et parmi ceux qui se désignent eux-mêmes comme chrétiens. De nombreux mass media la divulguent. De plus, l’influence des religions et des philosophies orientales qui soutiennent la réincarnation se renforce chaque jour ; il semble que la progression d’une mentalité syncrétiste doive être attribuée à cette influence. La facilité avec laquelle beaucoup de personnes acceptent la réincarnation est peut-être due, en partie, à une réaction spontanée et instinctive contre la montée du matérialisme. Dans le mode de pensée de beaucoup d’hommes de notre temps, cette vie terrestre est perçue comme trop brève pour permettre de réaliser toutes les possibilités d’un homme ou de surmonter et de corriger toutes les défaillances commises pendant cette vie terrestre.

La foi catholique offre pleinement réponse à cette manière de penser. Il est vrai que la vie est trop brève pour que toutes les défaillances commises pendant cette vie y soient surmontées ou corrigées ; mais la purification eschatologique sera parfaite. De même, il n’est pas possible de réaliser toutes les possibilités d’un homme dans le temps si bref d’une unique vie terrestre ; mais la résurrection finale dans la gloire conduira l’homme à un état qui dépasse tout désir.

[2] Sans qu’il soit possible d’exposer ici en détail tous les aspects au moyen desquels les tenants de la réincarnation exposent leur système, la tendance actuelle au « réincarnationisme », principalement dans le monde occidental, peut être ramenée par manière de synthèse aux quatre points suivants[189].

(a) Il y a de nombreuses existences terrestres. Notre vie actuelle n’est pas notre première existence corporelle et ne sera pas la dernière. Nous avons déjà vécu auparavant et nous vivrons encore à plusieurs reprises dans des corps matériels toujours nouveaux.

(b) Il y a dans la nature une loi poussant à un continuel progrès vers la perfection. Cette même loi conduit les âmes à des vies toujours nouvelles et ne permet aucun retour ni, non plus, un arrêt définitif. Un état définitif de condamnation sans fin se trouve a fortiori exclu. Après un grand ou un petit nombre de siècles, tous parviendront à la perfection finale d’un pur esprit (négation de l’enfer).

(c) C’est par ses propres mérites que l’on parvient au but final : en toute nouvelle existence, l’âme progresse en proportion de ses efforts. Tout le mal commis sera réparé par des expiations personnelles, dont l’esprit souffrira au cours d’incarnations nouvelles et difficiles (négation de la rédemption).

(d) à la mesure selon laquelle l’âme progresse vers la perfection finale, elle prendra dans ses nouvelles incarnations un corps chaque fois moins matériel. En ce sens, l’âme possède une tendance vers une indépendance définitive à l’égard du corps. Par ce chemin, l’âme parviendra à un état définitif dans lequel elle vivra finalement libérée à jamais de son corps et indépendante de la matière (négation de la résurrection).

[3] Ces quatre éléments constitutifs de l’anthropologie réincarnationiste contredisent les affirmations centrales de la révélation chrétienne. Il n’est pas besoin d’insister davantage sur ses divergences par rapport à l’anthropologie proprement chrétienne. Le christianisme défend une dualité, tandis que la réincarnation soutient un dualisme dans lequel le corps est un pur instrument de l’âme que l’on abandonne après chaque existence terrestre pour en prendre un autre tout à fait différent. Dans le domaine de l’eschatologie, le réincarnationisme rejette la possibilité d’une condamnation éternelle et l’idée de la résurrection de la chair.

Mais sa principale erreur consiste dans le refus de la sotériologie chrétienne. L’âme se sauve par son propre effort. On soutient alors une sotériologie auto-rédemptrice, totalement opposée à la sotériologie hétéro-rédemptrice chrétienne. Si l’on supprime l’hétéro-rédemption, on ne peut absolument plus parler du Christ Rédempteur. Le noyau de la sotériologie du Nouveau Testament est contenu en ces mots : « À la louange de gloire de sa grâce, dont [Dieu] nous a gratifiés dans le Fils Bien-aimé. En lui nous trouvons la rédemption, par son sang, la rémission des fautes, selon la richesse de sa grâce qu’il nous a prodiguée[190]. » Avec ce point central tient ou tombe toute la doctrine sur l’Église, sur les sacrements et sur la grâce. La gravité des doctrines impliquées dans cette question est ainsi évidente et l’on comprend que le Magistère de l’Église ait réfuté ce système sous le nom de théosophisme[191].

Concernant le point spécifique de la réitérabilité de la vie humaine affirmée par les tenants de la réincarnation, on connaît l’affirmation de la Lettre aux Hébreux (9, 27) : « Les hommes ne meurent qu’une seule fois, après quoi il y a un jugement. » Le concile Vatican II a cité ce texte pour enseigner que le cours de notre vie terrestre est unique[192].

Dans le phénomène du réincarnationisme se manifestent peut-être certaines aspirations à se libérer du matérialisme. Cependant, cette dimension du mouvement « spiritualiste » ne permet en aucune façon de cacher combien le réincarnationisme contredit le message évangélique.

j) La grandeur du projet divin et le sérieux de la vie humaine.

[1] L’unicité de la vie humaine en montre clairement la gravité : la vie humaine ne peut pas être répétée. Puisque la vie terrestre est un chemin vers les réalités eschatologiques, la manière dont nous avançons au cours de la vie a des conséquences irrévocables. Aussi notre vie corporelle conduit-elle à un destin éternel.

L’homme ne commencera à connaître le sens de son destin ultime que s’il considère sa propre nature reçue de Dieu. Dieu a créé l’homme à son « image » et à sa « ressemblance[193] ». Cela implique qu’il a fait l’homme capable de connaître Dieu et de l’aimer librement, et que l’homme, comme seigneur, gouverne toutes les autres créatures, les soumet et s’en sert[194]. Cette capacité est fondée dans la spiritualité de l’âme humaine. Puisqu’en tout homme l’âme est créée immédiatement par Dieu[195], tout homme existe comme le fruit d’un acte concret de l’amour créateur de Dieu.

[2] Non seulement Dieu a créé l’homme, mais il l’a aussi placé au paradis[196]. Par cette image, l’Écriture sainte veut dire que le premier homme a été constitué dans la proximité et l’amitié avec Dieu[197]. On comprend alors que, par le péché commis contre un précepte grave de Dieu, le paradis ait été perdu[198], puisque ce péché détruit l’amitié de l’homme avec Dieu.

Le péché du premier homme fut suivi de la promesse du salut (voir Genèse 3, 15) qui, selon l’exégèse aussi bien juive que chrétienne, devait être apporté par le Messie (voir la Septante, en lien avec le mot sperma : autos et non pas auto).

De fait, à la plénitude des temps, Dieu « nous a réconciliés avec lui dans le Christ[199] », c’est-à-dire que « celui qui n’avait pas connu le péché, il l’a fait péché pour nous, afin qu’en lui nous devenions justice de Dieu[200] ». Poussé par la miséricorde, « Dieu a tant aimé le monde qu’il lui a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne meure pas, mais qu’il ait la vie éternelle[201] ». La rédemption nous permet de « dévoiler […] la profondeur de cet amour qui ne recule pas devant l’extraordinaire sacrifice du Fils pour satisfaire la fidélité du Créateur et Père envers les hommes créés à son image et choisis dès le “commencement”, en ce Fils, en vue de la grâce et de la gloire[202] ».

Jésus est le véritable « Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde[203] ». Le pardon du péché, obtenu par la mort et la résurrection du Christ[204], n’est pas purement juridique mais renouvelle l’homme intérieurement[205] ; plus encore : il l’élève au-dessus de sa condition naturelle. Le Christ a été envoyé par le Père « pour que nous recevions l’adoption des fils[206] ». Si nous croyons en son nom d’une foi vive, il nous donne le « pouvoir de devenir enfants de Dieu[207] ». Nous entrons ainsi dans la famille de Dieu. Le projet du Père est que nous devenions « conformes à l’image de son Fils, afin qu’il soit l’aîné d’une multitude de frères[208] ». Par suite, le Père de Jésus-Christ devient notre Père[209].

Puisque nous sommes fils du Père dans le Fils, nous sommes aussi « héritiers : héritiers de Dieu, et cohéritiers du Christ[210] ». Le sens de la vie éternelle qui nous a été promise apparaît ainsi comme une participation à l’héritage du Christ : « Notre patrie est dans les cieux[211] » ; car par rapport au ciel, nous ne sommes pas « étrangers ni hôtes mais […] concitoyens des saints, de la famille de Dieu[212] ».

[3] En nous révélant les secrets du Père, Jésus veut faire que nous devenions ses amis[213]. Mais aucune amitié ne peut être imposée. L’amitié et l’adoption sont offertes pour être librement acceptées ou refusées. Le bonheur du ciel est la consommation de l’amitié offerte gratuitement par le Christ et librement acceptée par l’homme : « être avec le Christ[214] » dans la condition d’ami constitue l’essence de la béatitude céleste et éternelle[215]. Le thème de la vision de Dieu « face à face[216] » doit être compris comme l’expression de l’amitié intime (voir déjà Ex 33, 11 : « Le Seigneur s’entretenait avec Moïse face à face, comme un homme parle avec son ami »).

Cette amitié consommée, librement acceptée, implique la possibilité existentielle du refus. Tout ce qui s’accepte librement peut être refusé librement. Celui qui choisit alors le refus « n’a pas droit à l’héritage dans le Royaume du Christ et de Dieu[217] ». La condamnation éternelle a son origine dans le libre refus, jusqu’au bout, de l’amour et de la pitié de Dieu[218]. L’Église croit que cet état consiste dans la privation de la vision de Dieu et dans la répercussion éternelle de cette peine dans tout l’être du pécheur[219]. Cette doctrine de foi montre l’importance de la capacité humaine de refuser Dieu librement, ainsi que la gravité de ce libre refus. Tant que le chrétien demeure en cette vie, il se sait placé sous le jugement futur du Christ : « Car il faut que tous nous soyons mis à découvert devant le tribunal du Christ, pour que chacun recouvre ce qu’il aura fait pendant qu’il était dans son corps, soit en bien, soit en mal[220]. » C’est seulement en présence du Christ, et par la lumière qu’il communique, que le mystère d’iniquité existant dans les péchés que nous commettons deviendra intelligible. Par le péché grave, l’homme en arrive, dans sa manière d’agir, à considérer « Dieu comme un ennemi de sa propre créature et, avant tout, comme un ennemi de l’homme, comme une source de danger et de menace pour l’homme[221] ».

Puisque le cours de notre vie terrestre est unique[222], et puisque l’amitié et l’adoption divines nous y sont gratuitement offertes avec le danger de les perdre par le péché, le sérieux de cette vie apparaît clairement. En effet, les décisions que nous y prenons ont des conséquences éternelles. Le Seigneur nous a placés devant « le chemin de la vie et le chemin de la mort[223] ». Bien que, par la grâce prévenante et adjuvante, il nous invite au chemin de la vie, nous pouvons choisir l’un des deux chemins[224]. Après notre choix, Dieu respecte sérieusement notre liberté, sans cesser d’offrir sa grâce salvifique ici sur terre même à ceux qui se séparent de lui. En réalité, il faut dire que Dieu respecte ce que nous avons voulu faire librement de nous-mêmes, soit en acceptant la grâce, soit en la refusant. En ce sens, on comprend que, d’une certaine manière, aussi bien le salut que la condamnation commencent ici sur terre, en tant que l’homme, par ses décisions morales, s’ouvre ou se ferme librement à Dieu. Par ailleurs, la grandeur de la liberté humaine et de la responsabilité qui en découle devient clairement manifeste.

Chaque théologien est conscient des difficultés que l’homme, celui de notre temps comme celui de toute autre époque de l’histoire, éprouve pour accepter la doctrine du Nouveau Testament sur l’enfer. Aussi faut-il grandement recommander un esprit attentif à la sobre doctrine de l’Évangile, tant pour l’exposer que pour y croire. Nous contentant de cette sobriété, nous devons éviter la tentative de déterminer de façon concrète les voies par lesquelles l’infinie bonté de Dieu et la vraie liberté humaine peuvent être conciliées. L’Église prend au sérieux la liberté humaine et la miséricorde divine qui a accordé à l’homme la liberté comme condition pour obtenir le salut. Quand l’Église prie pour le salut de tous, elle prie en réalité pour la conversion de tous les hommes qui vivent. Dieu « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité[225] ». L’Église a toujours cru que cette volonté salvifique universelle de Dieu a, de fait, une grande efficacité. L’Église n’a jamais déclaré concrètement la damnation d’une personne. Mais, puisque l’enfer est une véritable possibilité bien réelle pour tout homme, il n’est pas permis (bien qu’aujourd’hui on l’oublie parfois dans les homélies des funérailles) de présupposer une sorte d’automatisme du salut. Aussi, en ce qui concerne cette doctrine, il est absolument nécessaire de s’approprier les paroles de saint Paul : « Ô abîme de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses décrets sont insondables et ses voies incompréhensibles[226] ! »

[4] Pour ceux qui tiennent la réincarnation, la vie terrestre semble trop brève pour pouvoir être unique. C’est pourquoi ils ont pensé qu’elle est réitérable. Le chrétien doit être conscient de la brièveté de cette vie terrestre dont il sait bien qu’elle est unique. Puisque « à maintes reprises, nous commettons tous des écarts[227] », et puisque le péché a déjà été fréquemment présent dans notre vie, il est nécessaire que, « tirant parti du temps présent[228] » et rejetant « tout fardeau et le péché qui nous assiège, nous courions avec constance l’épreuve qui nous est proposée, fixant nos yeux sur le chef de notre foi, Jésus, qui la mène à la perfection[229] ». « Nous n’avons pas ici-bas de cité permanente, mais nous recherchons celle de l’avenir[230]. » Ainsi, comme un étranger et un pèlerin[231], le chrétien se hâte d’atteindre, par une vie sainte, la patrie[232] où il sera pour toujours avec le Seigneur[233].

k) « Lex orandi, lex credendi ».

[1] « La loi de la prière détermine la loi de la foi[234] » : c’est un principe théologique. Dans la liturgie, nous pouvons et nous devons chercher et trouver la foi de l’Église. Puisqu’il n’est pas possible de mener ici une recherche complète sur la doctrine eschatologique dans la liturgie, nous tenterons seulement d’exposer une brève synthèse des principales idées qui se trouvent dans la liturgie romaine après le concile Vatican II.

[2] Il faut souligner en premier lieu que, dans la liturgie des défunts[235], le Christ est la réalité ultime qui éclaire toutes les autres réalités eschatologiques. Il s’ensuit que l’espérance suprême réside dans la résurrection corporelle : « Puisque le Christ est ressuscité, premier-né d’entre les morts, lui qui transformera notre corps de misère en le conformant à son corps de gloire, recommandons notre frère au Seigneur pour qu’il l’accueille dans sa paix et qu’il ressuscite son corps au dernier jour[236]. » Il est clair que ce texte affirme non seulement que la résurrection est à venir, c’est-à-dire qu’elle n’est pas encore accomplie, mais aussi qu’elle doit avoir lieu à la fin du monde.

[3] Puisqu’il faut attendre jusqu’à la fin du monde pour ressusciter, il existe entre-temps une eschatologie des âmes. Pour cette raison, lorsqu’on bénit une tombe, on dit une prière pour que, tandis que « nous mettons [le corps de ton serviteur] en terre, son âme accède au paradis[237] ». Avec des paroles bibliques tirées de Luc 23, 43, on rappelle qu’il y a pour l’âme une rétribution « immédiatement après la mort ». D’autres formes de prière confessent également cette eschatologie des âmes. Ainsi, le Rituel des funérailles (Ordo exsequiarum) contient cette prière que l’on dit en déposant le corps dans le cercueil : « Accueille, Seigneur, l’âme de ton serviteur N. que tu as voulu appeler de ce monde vers toi, pour que, libérée des liens de ses péchés, elle reçoive le bonheur éternel dans le repos et la lumière, et qu’elle mérite de se relever parmi tes élus et tes saints dans la gloire de la résurrection[238]. » On redit une prière pour « l’âme » du défunt à plusieurs reprises[239]. La formule que l’on doit dire pour le mourant, quand le moment de la mort semble désormais proche, est tout à fait traditionnelle et très ancienne : « Quitte ce monde, âme chrétienne, au nom de Dieu le Père Tout-Puissant qui t’a créée, au nom de Jésus-Christ, le Fils du Dieu vivant, qui a souffert pour toi, au nom du Saint-Esprit qui a été répandu en toi. Prends ta place aujourd’hui dans la paix, et fixe ta demeure avec Dieu dans la sainte Sion[240]. »

Les formules que l’on emploie dans ces prières incluent une demande qui ne serait pas compréhensible s’il n’y avait pas une purification après la mort : « Que son âme ne souffre d’aucun mal, […], remets-lui toutes ses fautes et tous ses péchés[241]. » La mention des fautes et des péchés doit s’entendre des péchés quotidiens et des séquelles des péchés mortels puisque, dans l’Église, on ne fait aucune prière pour les damnés.

Une autre prière souligne opportunément que l’eschatologie des âmes est ordonnée à leur résurrection : « Père très bon, nous remettons entre tes mains l’âme de notre frère, dans la ferme espérance que, comme tous les défunts qui reposent dans le Christ, il ressuscitera avec le Christ au dernier jour[242]. » Cette résurrection est conçue d’une manière tout à fait réaliste, tant par le parallèle avec la résurrection du Christ lui-même que par l’affirmation du rapport du cadavre dans la tombe avec la résurrection : « Seigneur Jésus-Christ, toi qui, reposant trois jours au sépulcre, as sanctifié les tombes de tous ceux qui croient en toi de telle sorte […] qu’elles fassent aussi croître l’espérance de la résurrection, accorde à ton serviteur de reposer en paix dans cette tombe, jusqu’au jour où, ressuscitant, tu l’illumineras, toi qui est la résurrection et la vie, afin que, dans la lumière de ta face, il voie au ciel la lumière éternelle[243]. »

La Prière eucharistique III souligne également le réalisme de la résurrection des morts (en même temps, bien sûr, que l’idée de transformation glorieuse), son rapport avec la résurrection du Christ lui-même ainsi que son caractère futur : « Puisqu’il (elle) a été baptisé(e) dans la mort de ton Fils, accorde-lui de participer à sa résurrection le jour où le Christ, ressuscitant les morts, rendra nos pauvres corps pareils à son corps glorieux[244]. »

Conclusion

Nous avons voulu conclure cet exposé de quelques questions actuelles concernant l’eschatologie par le témoignage de la liturgie, car la foi de l’Église se manifeste dans la liturgie, lieu privilégié de sa proclamation. À la lumière de son témoignage, il est apparu que la liturgie maintient l’équilibre qui doit exister, dans l’eschatologie, entre les éléments individuels et les éléments collectifs, et qu’elle souligne le sens christologique des réalités ultimes, sans lequel l’eschatologie se dégraderait en une pure spéculation humaine. Qu’il nous soit permis, au terme de cet exposé, de citer comme synthèse doctrinale conclusive le paragraphe d’introduction des Praenotanda (« Préliminaires ») du Rituel des funérailles ; l’esprit de la nouvelle liturgie romaine y apparaît parfaitement :

« C’est le mystère pascal du Christ que l’église célèbre, avec foi, dans les funérailles de ses enfants. Ils sont devenus par leur baptême membres du Christ mort et ressuscité. On prie pour qu’ils passent avec le Christ de la mort à la vie, qu’ils soient purifiés dans leur âme et rejoignent au ciel tous les saints, dans l’attente de la résurrection des morts et la bienheureuse espérance de l’avènement du Christ. Aussi l’Église offre-t-elle pour les défunts le sacrifice eucharistique de la Pâque du Christ et elle leur accorde ses prières et ses suffrages ; ainsi, puisque tous les membres du Christ sont en communion, elle obtient pour les uns un secours spirituel en offrant aux autres la consolation de l’espérance[245]. »


* Ce document de la CTI a été préparé, sous la présidence du R.P. Cándido Pozo, s.j., par une sous-commission composée des professeurs Jan Ambaum, Joachim Gnilka, José Miguel Ibañez Langlois, Stanislaw Nagy, Carl Peter et de Leurs Excellences Karl Josef Bonaventura Kloppenburg, Jorge Arturo Medina Estévez et Christoph Schönborn, o.p. Il a été discuté lors de la session plénière de décembre 1990 et largement approuvé par écrit in forma specifica. Conformément aux statuts de la CTI, il a été publié avec l’autorisation de S. Ém. le cardinal Joseph Ratzinger, préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi et président de la CTI.

Nous reproduisons ici, avec bon nombre de corrections et de modifications, ainsi que des adaptation éditoriales, la traduction publiée dans La Documentation catholique 90 (1993), p. 309-327, qui a été faite à partir du texte italien publié dans La Civiltà Cattolica 143 (1992), p. 458-494. Une version officielle latine a également été publiée : « De quibusdam quaestionibus actualibus circa eschatologiam », Gregorianum 73 (1992), p. 395-435.

[1] Voir 1 Co 15, 14.

[2] Voir 1 Co 15, 12.

[3] 1 Co 15, 19.

[4] Saint Clément de Rome, Aux Corinthiens, 5 (SC 167, p. 107-109).

[5] Saint Ignace d’Antioche, Aux Romains, 4 (SC 10 bis, p. 111-113).

[6] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 39.

[7] Rapport final du Synode des évêques de 1985 (section II, A, 1), dans Synode extraordinaire, Célébration de Vatican II, Paris, Éd. du Cerf, 1986, p. 553.

[8] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 18.

[9] He 11, 1.

[10] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre Recentiores episcoporum Synodi (« Lettre sur quelques questions concernant l’eschatologie », 17 mai 1979), Introduction ; La Documentation catholique 76 (1979), p. 709.

[11] Rapport final du Synode des évêques de 1985, II, D, 1, dans Synode extraordinaire, Célébration de Vatican II, p. 564.

[12] Ibid., I, 4, dans Synode extraordinaire, Célébration de Vatican II, p. 551.

[13] Voir H. de Lubac, La Postérité spirituelle de Joachim de Flore, 2 vol., Paris, Lethielleux, 1978 et 1981.

[14] Ap 14, 6-7.

[15] Pour le rapport entre Marx et Hegel, voir H. de Lubac, La Postérité spirituelle, vol. 2, p. 256-360.

[16] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction Libertatis nuntius sur quelques aspects de la « théologie de la libération » (6 août 1984), X, 6 ; AAS 76 (1984), p. 901.

[17] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction Libertatis nuntius X, 5 ; AAS 76 (1984), p. 900.

[18] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 20.

[19] Is 22, 13.

[20] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 21.

[21] Voir Paul VI, Exhortation apostolique Evangelii nuntiandi, no 34.

[22] Voir CTI, « Promotion humaine et salut chrétien » (1976), dans Commission théologique internationale, Textes et documents (1969-1985), Paris, Éd. du Cerf, 1988, p. 155-172.

[23] Rapport final du Synode des évêques de 1985, II, D, 6, dans Synode extraordinaire, Célébration de Vatican II, p. 566.

[24] Ce n’est pas ici le lieu d’expliquer que les hommes peuvent être au Christ même sans appartenir visiblement à son Église ; voir Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, nos 15-16.

[25] 1 Co 15, 49.

[26] Voir Ap 6, 11.

[27] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 49.

[28] 1 Co 15, 3-4.

[29] Jn 11, 25.

[30] Paul VI, Profession de foi, no 3 ; La Documentation catholique 65 (1968), col. 1250.

[31] DS 150.

[32] 1 Th 4, 16.

[33] 1 Co 15, 20.

[34] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre Recentiores episcoporum Synodi, no 2 ; La Documentation catholique 76 (1979), p. 709.

[35] 1 Co 15, 21.

[36] Voir Col 2, 12.

[37] Voir Ac 17, 32.

[38] Origène, Contre Celse, I, 7 (SC 132, p. 94-95).

[39] A. Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die frühchristlische Grabeskunst, Bonn, 1957, p. 101.

[40] Voir J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Londres, 1952, p. 163-165.

[41] DS 540.

[42] Lc 24, 39 : oti egô eimi autos.

[43] Voir Ph 3, 21.

[44] Voir 1 Co 15, 44.

[45] Sur l’herméneutique, voir le document XVI de la CTI : « L’interprétation des dogmes ».

[46] Hans Urs von Balthasar, « Eschatologie », dans Fragen der Theologie heute, J. Feiner, J. Trütsch et J. Böckle (éd.), Einsiedeln, Zurich, Cologne, 1957, p. 403-421, ici p. 407-408. [Note de l’éditeur : l’expression « réalités ultimes » traduit l’allemand « die letzten Dinge », les novissima.]

[47] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Dei Verbum sur la révélation divine, no 2.

[48] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 39.

[49] Fides Damasi, DS 72.

[50] Saint Irénée, Adversus Haereses, V, 13, 3 (SC 153, p. 172). Ce fragment est conservé en grec ; pour le mot « transfiguration », il emploie le terme metaschêmatismos.

[51] Ibid., 13, 1 (SC 153, p. 162-164).

[52] Concile de Trente, session 25, Décret sur l’invocation, la vénération et les reliques des saints, DS 1822.

[53] Voir le Symbole de Nicée-Constantinople : « Il viendra de nouveau dans la gloire » (DS 150).

[54] Voir Tt 2, 13.

[55] Voir 2 Th 2, 8.

[56] Voir aussi Jn 6, 39-40.

[57] Symbole Quicumque, DS 76.

[58] Fides Damasi, DS 72.

[59] Jn 6, 54.

[60] Voir Ap 6, 11.

[61] Origène, Homélies sur le Lévitique, 7, 2 (SC 286, p. 316-317).

[62] DS 540.

[63] Voir Ap 6, 9-11.

[64] Voir 1 Th 4, 13-18.

[65] Voir 1 Th 4, 13.

[66] 1 Th 4, 16.

[67] Gn 37, 35 ; Ps 55, 16, etc.

[68] 1 S 2, 6 ; Am 9, 2, etc.

[69] Voir Mc 12, 18.

[70] GCS 5, 51-55.

[71] Lc 23, 43.

[72] Ac 7, 56.

[73] Ac 7, 59.

[74] Jn 14, 3.

[75] Jn 14, 6.

[76] Jn 15, 4.

[77] Jn 15, 9.

[78] Jn 14, 23.

[79] Voir 2 Co 5, 2-4.

[80] Voir Jn 10, 15.

[81] Voir Mc 14, 33.

[82] Ph 3, 21.

[83] 1 Co 15, 53.

[84] Voir Sg 3, 1 ; Mt 10, 28.

[85] 1 Co 15, 23.

[86] Tertullien les combattit comme de nouveaux Sadducéens (De resurrectione mortuorum, 2, 2 ; CCSL 2, p. 922). Saint Irénée les réfute comme des personnes qui « ne veulent pas comprendre que, si les choses étaient telles qu’ils le prétendent, le Seigneur lui-même, en qui ils se targuent de croire, n’aurait pas opéré sa résurrection après trois jours, mais, après avoir expiré sur la Croix, serait aussitôt remonté dans les hauteurs en abandonnant son corps à la terre » (Adversus Haereses, V, 31, 1 ; SC 153, p. 388-390). Pour Irénée, toute « l’économie » de Dieu a son unité dans la chair : Dieu a fait l’homme de chair et il a envoyé son Fils unique dans la chair, pour sauver la chair de l’homme (Adversus Haereses, V, 14, 1 ; SC 153, p. 182). Rappelons que la formule « résurrection de la chair » est entrée dans le Symbole de foi pour exclure cette influence des gnostiques (voir J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Londres, 1952, p. 163-165).

[87] Selon Eusèbe de Césarée (Histoire ecclésiastique, 6, 37 ; SC 41, p. 139), Origène convainquit de leur erreur certains hérétiques arabes.

[88] M. Luther, Vorlesungen über 1. Mose 22, 11 (WA 43, 218).

[89] Articuli Schmalkaldenses, 2, 2, dans Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 3e édition, Göttingen, 1956, p. 425.

[90] Brief an Amsdorf [Wartburg, 13 janvier 1522] (WA, Briefwechsel, 2, 422).

[91] Voir Benoît XII, Constitution Benedictus Deus (DS 1000), qui affirme ceci : les âmes des saints, « aussitôt après la mort » et « avant même de reprendre leur corps et avant même le jugement général », « ont vu et voient l’essence divine d’une vision intuitive et même face à face, sans la médiation d’aucune créature qui serait un objet de vision ; au contraire, l’essence divine se manifeste à eux immédiatement et à nu, clairement et ouvertement ; en la voyant ainsi, [les âmes des saints qui sont morts] jouissent de cette même essence divine ; et, en raison de cette vision et jouissance, elles sont vraiment bienheureuses et possèdent la vie et le repos éternels ».

[92] Nous avons déjà évoqué plus haut, au point b [1], les principales théories au moyen desquelles on propose la résurrection dans la mort. Nous avons également rappelé plus haut, au point d [2], quelques prédécesseurs peu nombreux de cette tendance ayant vécu à l’époque patristique.

[93] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre Recentiores episcoporum Synodi (17 mai 1979) ; La Documentation catholique 76 (1979), p. 708-710.

[94] Pour les protestants évangéliques, voir la Confessio Augustana 17, dans Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, p. 73.

[95] He 1, 1.

[96] Voir M. Spanneut, Le Stoïcisme des Pères de l’Église, de Clément de Rome à Clément d’Alexandrie, Paris, 1957.

[97] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 14.

[98] Ibid., no 18.

[99] Paul VI, Profession de foi, no 8 ; La Documentation catholique 65 (1968), col. 1251. Voir également Pie XII, Lettre encyclique Humani generis, DS 3896.

[100] De nos jours encore, les juifs récitent au réveil une berakah dans laquelle on distingue « les âmes » et « les corps mortels », suivie d’une allusion à la résurrection, et dont le texte provient du Talmud de Babylone ; voir Seder R. Amram Gaon, Part 1 : Hebrew Text with Critical Apparatus, Translation with Notes and Introduction, D. Hedegard (éd.), Lund, 1951, p. 13.

[101] Voir Porphyre, De Plotini vita 1, dans Plotins Schriften, R. Harder (éd.), t. V, Hambourg, 1958, p. 2. Pour la position de Porphyre, voir également saint Augustin, De Civitate Dei, XXII, 26 (CCSL 48, p. 853).

[102] Tertullien, De resurrectione mortuorum, 34, 3 (CCSL 2, p. 964).

[103] Saint Augustin, De Genesi ad litteram, 12, 35 (CSEL 28/1, p. 432-433).

[104] Voir 2 M 7, 9.11.14.22-23.28.36.

[105] Sg 3, 4.

[106] Sg 3, 2.

[107] Sg 3, 1.

[108] Voir Sg 16, 13-14.

[109] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre Recentiores episcoporum Synodi, no 3 ; AAS 71 (1979), p. 941 ; La Documentation catholique 76 (1979), p. 709.

[110] Saint Thomas d’Aquin, Super primam Epistolam ad Corinthios, chap. 15, leçon 2, no 924 : « anima mea non est ego » ; dans Id., Super Epistolas Sancti Pauli lectura, R. Cai (éd.), vol. 1, Turin, Rome, 1953, p. 411.

[111] Saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, q. 29, a. 1, obj. 5 et ad 5. Quand saint Thomas estime qu’il est faux de « dire purement et simplement que le Christ est homme durant les trois jours de sa mort » (Summa theologiae, IIIa, q. 50, a. 4, corpus), il entend affirmer que l’union de l’âme et du corps appartient à l’essence de l’homme.

[112] Dans le passage indiqué plus haut (Super primam Epistolam ad Corinthios, chap. 15, leçon 2, no 924), saint Thomas écrit : « Il est en effet manifeste que l’âme est naturellement unie au corps : c’est contre sa nature qu’elle est séparée du corps, et par accident. C’est pourquoi, lorsque l’âme a quitté le corps, aussi longtemps qu’elle demeure sans le corps, elle est imparfaite. Or il est impossible que ce qui est naturel et par soi, soit ainsi fini et comme rien ; et [il est impossible] que ce qui est contre nature et par accident soit infini, comme ce serait le cas si l’âme durait pour toujours sans le corps. »

[113] Voir le texte de saint Augustin (De Genesi ad litteram, 12, 35) indiqué plus haut.

[114] Voir le texte de la Lettre Recentiores episcoporum Synodi, no 3, cité plus haut.

[115] Benoît XII, Constitution Benedictus Deus (DS 1000).

[116] Voir 1 Co 15, 44.

[117] Voir Ap 6, 11.

[118] Voir 1 Co 15, 27-28.

[119] Rm 8, 21.

[120] 2 Co 5, 4.

[121] Voir Sg 1, 13-14 ; 2, 23-24.

[122] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 18.

[123] Rm 6, 23.

[124] Jn 11, 35.

[125] Voir Mc 14, 36.

[126] He 2, 15.

[127] Ph 1, 23.

[128] Voir 2 Co 5, 6.

[129] 2 Co 5, 8.

[130] Voir saint François d’Assise, Cantique de frère soleil, 12-13 : « Loué sois-tu, mon Seigneur, pour sœur notre mort corporelle, […] heureux ceux qu’elle trouvera dans tes très saintes volontés, car la seconde mort ne leur fera pas mal (Laudato si, mi Signore, per sora nostra morte corporale, […] beati quelli ke trovarà ne le tue sanctissime voluntati, ka la morte secunda nol farrà male) » (SC 285, p. 344-345).

[131] Saint Grégoire de Nysse, Oratio consolatoria in Pulcheriam, A. Spira (éd.), dans Gregorii Nysseni opera, W. Jaeger et H. Langerbeck (éd.), vol. 9, Leiden, 1967, p. 472.

[132] Saint Grégoire de Nysse, Discours catéchétique, 32 (SC 453, p. 284-285).

[133] Clément d’Alexandrie, Protreptique, 11 (SC 2, 3e édition, 1976, p. 182).

[134] Voir Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 18.

[135] Col 1, 24.

[136] 2 Co 4, 10. Voir Jean-Paul II, Lettre apostolique Salvifici doloris (11 février 1984).

[137] 1 Th 4, 13.

[138] Saint Augustin, Confessions, IX, 12, 29 (CCSL 27, p. 150).

[139] Ap 14, 13.

[140] Ibid.

[141] Benoît XII, Constitution Benedictus Deus (DS 1000).

[142] Voir Rm 6, 3-7.

[143] Saint Ignace d’Antioche, Aux Éphésiens, 20, 2 (SC 10 bis, p. 77).

[144] Voir Ap 20, 14.

[145] Voir Rm 5, 12.

[146] Saint Augustin, De cura pro mortuis gerenda, 18, 22 (CSEL 41, p. 658-659).

[147] Voir le Décret du Saint-Office du 15 décembre 1886 (DS 3195-3196) ; voir aussi l’Instruction du Saint-Office du 19 juin 1926 (DS 3680).

[148] Voir F. Cumont, Lux perpetua, Paris, 1949, p. 390.

[149] Code de droit canonique, canon 1176 § 3.

[150] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 51 : « vitale consortium ».

[151] Ibid., no 49.

[152] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 18.

[153] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 50.

[154] Voir Ap 5, 6.

[155] Rm 8, 34 ; voir He 7, 25.

[156] Paul VI, Profession de foi, no 29 ; La Documentation catholique 65 (1968), col. 1258.

[157] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 50.

[158] Concile de Trente, Décret sur l’invocation, la vénération et les reliques des saints (DS 1821), cité en Lumen gentium, no 50.

[159] Voir Rm 5, 5.

[160] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 49, n. 148 [ou 147 dans certaines éditions].

[161] Dt 18, 10-14 ; voir aussi Ex 22, 17 ; Lv 19, 31 ; Lv 20, 6.27.

[162] 1 S 28, 3-25.

[163] 1 Ch 10, 13-14.

[164] Ac 13, 6-12 ; 16, 16-18 ; 19, 11-20.

[165] Ad caput VII de Ecclesia, réponse ad modum 35, dans Acta Synodalia, vol. III-8, p. 144.

[166] Lc 16, 29.

[167] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 50.

[168] Concile de Florence, Decretum pro graecis (DS 1304).

[169] Missel romain (édition française 1978), Présentation générale, no 55, § g.

[170] Benoît XII, Constitution Benedictus Deus (DS 1000).

[171] Origène pense qu’il s’agit du sanctuaire céleste : Homélies sur l’Exode, 9, 2 (SC 321, p. 282-286). Saint Augustin en doute : Enarrationes in Psalmos,xvi, 1 (CCSL 38, p. 88).

[172] Pour la distinction des péchés, voir CTI, « La réconciliation et la pénitence » (1982), chapitre C.3, dans Commission théologique internationale, Textes et documents (1969-1985), Paris, Éd. du Cerf, 1988, p. 285-287.

[173] Concile de Trente, Décret sur la justification, canon 30 (DS 1580).

[174] Concile de Trente, Doctrine sur le sacrement de l’extrême-onction, chap. 2 (DS 1696).

[175] Voir Rm 8, 29.

[176] Voir Jn 13, 10.

[177] Concile de Trente, Décret sur la justification, canon 30 (DS 1580).

[178] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre Recentiores episcoporum Synodi, no 7 ; La Documentation catholique 76 (1979), p. 709.

[179] Voir également Tertullien, De corona, 3, 3 (CCSL 2, p. 1043).

[180] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 50.

[181] Voir saint Cyprien, Correspondance, Lettre 55, 20, 3, L. Bayard (éd.), 2e édition, vol. 2, Paris, 1961, p. 144 ; voir aussi CCSL 3B, p. 279-280.

[182] Eulogitaria des funérailles, avant l’Évangile.

[183] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 48.

[184] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre Recentiores episcoporum Synodi, no 7 ; La Documentation catholique 76 (1979), p. 709.

[185] Voir sainte Catherine de Gênes, Traité sur le purgatoire.

[186] Voir saint Jean de la Croix, La Vive Flamme d’Amour, I, 24 ; La Nuit obscure, 2, 6, 6, et 2, 20, 5.

[187] Les Latins, parlant du feu du purgatoire, passaient aux yeux des Orientaux pour des partisans du système origéniste qui explique les peines comme étant toujours purement médicinales. Aussi, au concile de Florence, la doctrine de la purification après la mort fut exposée avec une très grande sobriété (Décret pour les Grecs, DS 1304). Au xvie siècle, les Réformateurs trouvèrent dans l’idée de cette purification après la mort d’autres difficultés qui étaient liées à la doctrine de la justification forensique par la foi seule ; ce lien est expressément affirmé dans l’Apologia Confessionis Augustanae, 12 (Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, p. 255). Il est caractéristique que le concile de Trente ait parlé dogmatiquement de cette purification après la mort lors de sa sixième session, dans le Décret sur la justification (canon 30, DS 1580) ; en effet, le Décret sur le purgatoire, lors de la 25e session, est disciplinaire et fait explicitement référence au décret dogmatique antérieur (DS 1820).

[188] Voir L. Scheffczyk, Der Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur, Munich, 1985.

[189] Dans bon nombre de cultures orientales, on propose la réincarnation en insistant davantage sur les aspects de purification, parfois même de châtiment, que la forme occidentale écarte. C’est pourquoi la réincarnation est ressentie comme quelque chose de douloureux à quoi l’homme aimerait échapper. La libération de ce cycle est considérée par certains comme le résultat de l’effort propre de l’homme, par d’autres comme un don de Dieu.

[190] Ep 1, 6-8.

[191] La réponse du Saint-Office sur les « doctrines théosophiques » (juillet 1919, DS 3648) se rapporte à cet ensemble d’idées.

[192] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 48. Il est historiquement bien connu que l’expression « quand s’achèvera le cours unique de notre vie terrestre » fut introduite lors de la dernière rédaction par un modus que 123 Pères proposèrent « dans le but d’affirmer l’unicité de cette vie terrestre contre les tenants de la réincarnation » (Ad caput VII de Ecclesia, modus 30, dans Acta Synodalia, vol. III-8, p. 143).

[193] Gn 1, 26.

[194] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 12.

[195] Voir plus haut le point (e), [1], avec la note indiquant quelques textes du Magistère de l’Église (Paul VI, Pie XII) sur ce point.

[196] Gn 2, 4.

[197] Pour la réalité de cet état, voir le concile de Trente, session 5, Décret sur le péché originel, no 1 (DS 1511).

[198] Gn 3, 23-24.

[199] 2 Co 5, 18.

[200] 2 Co 5, 21.

[201] Jn 3, 16.

[202] Jean-Paul II, Lettre encyclique Dives in misericordia, no 7.

[203] Jn 1, 29.

[204] Voir Rm 4, 25.

[205] Concile de Trente, Décret sur la justification, chap. 7 (DS 1528).

[206] Ga 4, 5.

[207] Jn 1, 12.

[208] Rm 8, 29.

[209] Voir Jn 20, 17.

[210] Rm 8, 17.

[211] Ph 3, 20.

[212] Ep 2, 19.

[213] Voir Jn 15, 15.

[214] Ph 1, 23.

[215] Voir 2 Co 5, 6-8 ; 1 Th 4, 17.

[216] 1 Co 13, 12 ; voir 1 Jn 3, 2.

[217] Ep 5, 5.

[218] Paul VI, Profession de foi, no 12 ; La Documentation catholique 65 (1968), col. 1253.

[219] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre Recentiores episcoporum Synodi, no 7 ; La Documentation catholique 76 (1979), p. 709.

[220] 2 Co 5, 10.

[221] Jean-Paul II, Lettre encyclique Dominum et vivificantem, no 38.

[222] He 9, 27 ; Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 48.

[223] Jr 21, 8.

[224] Concile de Trente, Décret sur la justification, chap. 5 (DS 1525).

[225] 1 Tm 2, 4.

[226] Rm 11, 33.

[227] Jc 3, 2.

[228] Ep 5, 16.

[229] He 12, 1-2.

[230] He 13, 14.

[231] Voir 1 P 2, 11.

[232] Voir He 11, 14.

[233] Voir 1 Th 4, 17.

[234] Indiculus, chap. 8 (DS 246).

[235] Le mot latin defunctus (défunt) désigne quelqu’un qui s’est acquitté d’une tâche. Le « défunt » existe désormais comme sujet. Celui qui remplit ses obligations sur terre est admis dans le Royaume, soit immédiatement après la mort, soit après la purification eschatologique si celle-ci est nécessaire.

[236] Ordo exsequiarum (editio typica, Cité du Vatican, 1969), no 55 (p. 25). On trouve exactement les mêmes expressions au no 72 (p. 32) et au no 184 (p. 73).

[237] Ordo exsequiarum, no 195 (p. 77). [Traduction française : Nouveau rituel des funérailles II, Paris, 1972, no 297 (p. 63).]

[238] Ordo exsequiarum, no 30 (p. 16). [Avec quelques modifications, la traduction française du texte latin est tirée du Nouveau rituel des funérailles II, no 233 (p. 26).]

[239] Voir Ordo exsequiarum, nos 33, 46-48, 65, 67, 167, 174, 192-193, 195, 200, 230.

[240] Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae (editio typica, Cité du Vatican, 1972), no 146 (p. 60). [La traduction française est tirée du Catéchisme de l’église catholique, no 1020 ; voir aussi Sacrement pour les malades, Pastorale et célébration, Paris, 1977, no 217 (p. 137)].

[241] Ordo exsequiarum, no 167 (p. 68). [Avec des modifications, la traduction française du texte latin est tirée du Nouveau rituel des funérailles II, no 232 (p. 25).]

[242] Ordo exsequiarum, no 48 (p. 22). [Avec des modifications, la traduction française du texte latin est tirée du Nouveau rituel des funérailles I, Paris, 1972, no 125 (p. 51).]

[243] Ordo exsequiarum, no 53 (p. 24). [Avec plusieurs modifications, la traduction française du texte latin est tirée du Nouveau rituel des funérailles II, no 263 (p. 42).]

[244] Missale Romanum (editio typica, Cité du Vatican, 1970), p. 465. [Traduction française : Missel romain, Paris, 1978.]

[245] Ordo exsequiarum, « Praenotanda », no 1. [Traduction française : Nouveau rituel des funérailles I, « Préliminaires. Notes doctrinales et pastorales », no 1 (p. 8).]

  

top