AZ ESZKATOLÓGIA AKTUÁLIS PROBLÉMÁI, 1990

1. Krisztus feltámadásának állítása nélkül a keresztény hit hiábavaló (vö. 1Kor 15,14). Minthogy bensőséges kapcsolat áll fenn Krisztus feltámadásának ténye és a mi jövendő feltámadásunk reménye között (vö. 1Kor 15,12), a feltámadt Krisztus képezi a mi reményünk alapját is, amely a földi életünk határain túl nyílik. Ugyanis „ha csak ebben az életben reménykedünk Krisztusban, minden embernél szánalomra méltóbbak vagyunk” (1Kor 15,19). Eme remény nélkül lehetetlen lenne keresztény életvitelt folytatni.

Ezt a kapcsolatot a jövendő életbe vetett szilárd remény és a keresztény élet követelményeinek való megfelelés lehetősége között már az ősegyházban világosan elfogadták. Akkor ugyanis arra emlékeztek, hogy az apostolok szenvedések által érték el a dicsőséget;[1] és így azok is, akik vértanúságra jutottak, abból a reményből merítettek erőt, hogy a halál után találkoznak Krisztussal, valamint a saját jövendő feltámadásuk reményéből.[2] A szenteket napjainkig is ez a remény ösztönzi, vagy ez erősíti, s így adják életüket vértanúságra vagy Krisztus és embertársaik szolgálatára. Tanulságul szolgálnak, miközben arra tekintenek a Krisztus felé vezető útjukon amerre más keresztények is, és erősebbé válnak. Ez a reménység a keresztények szívét a mennyei dolgok irányába emeli, anélkül, hogy a földön teljesítendő kötelességeik teljesítését elhanyagolnák, mert „az új föld várásának nem szabad csökkentenie, hanem inkább fokoznia kell a szorgoskodást, hogy szebb legyen a föld”.[3]

Mindazonáltal, a jelen világ sokféle módon veszélybe sodorja ezt a keresztény reményt. Ugyanis erősen hat rá a szekularizmus, „amely az ember és a világ olyan szemléletében áll fenn, amely elszakad a misztérium dimenziójától, sőt, elfedi és tagadja azt. Ez az immanentizmus az ember teljes szemléletének a redukálása”.[4] A szekularizmus olyan légkört teremt, amelyben korunk sok kereszténye él. Csak nagy erőfeszítés árán tudnak megszabadulni a befolyásától. Ezért nem kell csodálkozni, ha a keresztények között is félreértések támadnak az eszkatológiai kérdések körül. A keresztények gyakran aggodalommal tekintenek a jövendő halálra; „nemcsak a fájdalom és a test előrehaladó szétesése gyötri őket, hanem, s még inkább az örök megsemmisüléstől való félelem is”.[5] A keresztények a történelem minden korszakában a kétségek kísértésének voltak kitéve. Azonban a mi korunkban a sok keresztény ember aggodalma – úgy tűnik – a remény elerőtlenedését jelzi.

Bár „a hit a remélt dolgok biztosítéka, a nem látható dolgok bizonyítéka” (Zsid 11,1), fontos lesz nagyobb állhatatossággal szem előtt tartanunk a katolikus hitnek a jövendő sorsunkat illető igazságait. Kísérletet teszünk arra, hogy egy szintézisbe egyesítsük ezeket, kiemelve belőlük különösen azokat a szempontokat, amelyek közvetlen választ tudnak adni a jelenkori aggodalmakra. A hit így támogatni fogja a reményt.

Mielőtt azonban belefognánk ebbe a feladatba, szükséges kijelölni azokat a fő alapokat, amikből a mai aggodalmak származnak. El kell ismerni, hogy napjainkban a keresztény hitet nem csak olyan hatások rázzák meg, amelyek az egyháztól kívülállóknak tekintendők: ma fel lehet fedezni egy bizonyos „teológiai félárnyékot” is. Nem hiányzanak ugyanis a dogmák új értelmezései, amit a hívek úgy fognak fel, mintha azokban kétségbe vonnák Krisztusnak magát az istenségét és az ő feltámadásának valóságát. Az ilyen vélekedésekből a hívek nem kapnak semmiféle megerősítést a hitükhöz, sőt, inkább arra kapnak ösztönzést, hogy a hit sok más igazságát is kétségbe vonják. Az ilyen értelmezésekből maguk elé állított Krisztus-képük nem tudja védelmezni a reményüket. A kifejezetten eszkatologikus területen megemlítjük „azokat a közvéleményben szélesen elterjedt teológiai ellentéteket, amelyeknek sem a tárgyát, sem a horderejét nem tudja megkülönböztetni a hívek nagyobb része. Azt lehet hallani, hogy vitáznak a lélek létezéséről, az örök élet jelentőségéről; és így rákérdeznek arra is, milyen kapcsolat van a keresztény ember halála és az egyetemes feltámadás között. Mindez megzavarja a keresztény népet, amelynek sem lexikális tudása nincs, sem a családtól nem kapott erre vonatkozó tanítást”.[6] Az ilyesfajta teológiai kétségek gyakran nem csekély hatást gyakorolnak a katekézisre és a prédikációra, ugyanis, amikor az erről szóló tanítást oktatják, azt vagy újféleképpen adják elő, vagy pedig elhallgatják az eszkatológiai igazságokat.

A szekularizmus jelenségéhez közvetlenül csatlakozik az a széles körben elterjedt meggyőződés – és bizonyosan nem a tömegkommunikációs eszközös hatása nélkül –, hogy az ember, mint minden más térben és időben létező dolog, nem más, mint anyag, és hogy a halállal teljesen megsemmisül. Továbbá, a jelenlegi kultúra is, amely ebben a környezetben fejlődik, minden eszközzel arra törekszik, hogy elfelejtesse a halált és az elkerülhetetlenül hozzá kapcsolódó kérdéseket. Másrészt, a reményt megtépázza az emberi természet jóságáról szóló pesszimizmus is, s ebben van az aggodalmak és gyötrelmek gyökere. A századunk emberei által a második világháborúban tanúsított végtelen kegyetlenség után általánosan elterjedt az a reménység, hogy – okulva a kegyetlen tapasztalatból –, fel lehet építeni egy jobb rendet, a szabadságét és az igazságosságét. Ennek ellenére, rövid időn belül felülkerekedett a keserű kiábrándultság: „Ugyanis a világban ma mindenütt növekszik az éhínség, az elnyomatás, az igazságtalanság és háború, a szenvedések, a terrorizmus és az erőszak mindenféle formája”.[7] A gazdag országokban sokakat magával ragadott „az anyagi javak bálványozása (az úgynevezett konzumizmus)”, és nem gondoskodnak másokról.[8] Könnyű arra gondolni, hogy a mai ember, aki ily mértékben rabszolgája az konkupiszcenciából fakadó ösztöneinek és kizárólag a földi javakat szomjazza, egyáltalán nincs magasabb célra rendelve.

Ily módon sok ember kétségek között él, hogy vajon a halál a semmibe taszítja-e őt, vagy pedig az új életre viszi. Azok közül, akik elfogadják, hogy a halál után is van élet, sokan ismét a földön, reinkarnáció által képzelik el azt, mintha a földi életünk lefolyása nem egyetlen lenne. A vallási közömbösség kétségbe vonja az örök életbe vetett remény alapját: ez az alap Istennek Jézus Krisztus által adott ígéretét jelenti, vagy egy másik üdvözítőt, akit még várnunk kell? A „teológiai félárnyék” tovább támogatja ezt a közömbösséget, mivel Krisztus valódi képe körül olyan kétségeket támaszt, amelyek nehézzé teszik sok kereszténynek, hogy benne higgyen.

2. Ma az eszkatológiát más indokokkal is háttérbe szorítják, melyek közül legalább egyet megjelölünk: annak a tendenciának az újjászületését, amely egy a világon belüli eszkatológiát állít. A teológia történetében olyan jól ismert tendenciáról van szó, amit a középkor óta „Giocchino da Fiore lelki örökségének” szokás nevezni.[9]

Ezt a tendenciát a felszabadítás teológiájának néhány teológusa műveli, akik ily módon Isten Országa felépítésének szükségességét már a történelmünkön belül sürgetik, akik a történelmet meghaladó üdvösséget – úgy tűnik – háttérbe szorítják. Biztos, hogy ezek a teológusok egyáltalán nem tagadják az emberi élet és a történelem után következő valóságok igazságát. De, minthogy az Isten Országát egy osztályok nélküli társadalomba helyezik, a „harmadik korszak”, amelyben megvalósul az „örök Evangélium” (ApCsel 14,6-7) és a Lélek uralma, új formában kerül bevezetésre, mégpedig a maga szekularizált változatában.[10] Ily módon a történelmi időbe beleköltözik egy bizonyos eszkaton, még ha nem is abszolútként, hanem relatívként, végsőként jelentkezik. Ennek ellenére a keresztény gyakorlat kizárólag arra irányul, hogy ezt az eszkatont érje el, amely az Evangélium olyan reduktív olvasásából származik, amikben mindazokat, amik az abszolút végső valóságokhoz tartoznak, nagyrészt elhallgatják. Ebben az értelemben, ebben a teológiai szisztémában, az ember „egy időbeli messianizmus perspektívájába kerül, amely az Isten Országa és az ő, az emberi történelem immanenciájába felszívódása szekularizációjának egyik legradikálisabb kifejezése”.[11]

A teológiai remény elveszíti teljes formáját, amikor azt politikai dinamizmussal helyettesítik. Ez igazolódik mindig, amikor a politikai dimenzió „fő és kizárólagos dimenzióvá válik, amely a Szentírás reduktív olvasásához vezet”.[12] Meg kell jegyezni: nem lehet megengedni, hogy olyan eszkatológiát tárjanak elő, amely az Evangélium reduktív értelmezéséhez vezet, még akkor sem, ha nem veszi át a marxista szisztéma egyetlen elemét sem, amit nehezen lehetne összeegyeztetni a kereszténységgel.

Ismeretes, hogy a klasszikus marxizmus a vallást a nép „ópiumának” tartja, mert az „miközben az ember reményét a jövendő és félrevezető élet felé emeli, elvonja őt a földi társadalom építésétől”.[13] Az ilyesféle vád minden alapot nélkülöz. Sőt, a materializmus az, amely megfosztja az embert a világ építésének igazi motívumaitól. Miért kell harcolni, ha semmit nem lehet remélni a földi élet után? „Együnk-igyunk, mert holnap úgyis meghalunk” (Iz 22,13). Viszont, ellenkezőleg, biztos, hogy „az eszkatologikus remény nem csökkenti a földi dolgok jelentőségét, hanem inkább új motívumokkal segíti beteljesedésüket”.[14]

Nem tudjuk azonban kizárni, hogy nem kevés olyan keresztény is volt, akik sokat gondolva a túlvilágra, a túlbuzgó élet útját választották, és elhanyagolták a szociális kötelességeiket. Ezt az eljárási módot azonban el kell vetni. Ezzel szemben az sem megengedett, hogy miközben megfeledkezünk a jövendő életről, a kereszténységnek egy pusztán „időbeli” változatát valósítsuk meg a személyes életben vagy a lelkipásztori gyakorlatban. Az egyház Tanítóhivatala[15] által előtárt „integráns” tanítás ugyanakkor megőrzi az evangéliumi örömhír különböző elemeinek gazdagságát.[16] Ezért ez a tanítás igazi keresztény magatartásra és helyes lelkipásztori tevékenységre nevel bennünket, mivel megmutatja, hogy félre kell tenni és túl kell haladni a téves és haszontalan szembeállításokat a lelki misszió és a világ érdekében kifejtett diakónia között.[17] Végül ez a tanítás igazán kifejezi az embertársak iránti szeretetet is, mert arra törekszik, hogy tökéletesen megszabadítsa őket minden rabszolgaságtól, elsősorban a szív rabszolgaságától. Ha a keresztény ember azzal foglalkozik, hogy teljes értelemben felszabadítson másokat, semmiféle módon nem zárkózik önmagába.

3. A mai ember bizonytalanságaira a feltámadt Krisztus az alapvető keresztény válasz, mint ahogy minden kor minden embere számára is, és ez a Krisztushoz tartozók jövendő dicsőséges feltámadásának reményében van összefoglalva.[18] Ez a feltámadás teljesen Krisztus feltámadásának mintájára fog történni: „ahogy a földi ember [Ádám] képét hordoztuk, a mennyeinek [Ádámnak] a képét is fogjuk hordozni” (1Kor 15,49), vagyis magának a feltámadt Krisztusnak a képét. A mi feltámadásunk egyházi esemény lesz, az Úr parúziájához kötődve, amikor teljessé válik a testvérek száma (vö. ApCsel 6,11). Ugyanakkor, közvetlenül a halál után, megvalósul a boldogok közössége is a feltámadt Krisztussal, amely – amennyiben szükséges – feltételezi az eszkatologikus megtisztulást. A feltámadt Krisztussal való közösség, elővételezve a mi végső feltámadásunkat, magába foglalja a tipikusan keresztény halál meghatározott antropológiai felfogását és szemléletét. A feltámadt Krisztusban és Krisztus által válik érthetővé az egyház összes tagja között – akiknek a feltámadt Úr a fejük – fennálló „javak közössége”.[19] Krisztus a mi létezésünk végső célja; feléje kell haladnunk, kegyelmének segítségével, a rövid földi életünk útján. Ennek a vándorlásnak komoly felelősségét csak Krisztus végtelen nagyszerűségének révén foghatjuk fel, aki felé irányulunk. Mi Krisztust várjuk, nem pedig egy a mostanihoz hasonló másik földi létezést, ő pedig minden vágyunk legfőbb beteljesedése lesz.

1.1. Pál apostol ezt írta a korintusiaknak: „Elsősorban azt hagytam rátok, amit magam is kaptam: Krisztus meghalt bűneinkért, az Írások szerint, eltemették és harmadnap feltámadt, az Írások szerint” (1Kor 15,3-4). Krisztus azonban nem csak ténylegesen feltámadt, hanem ő maga „a feltámadás és az élet” (Jn 11,25), és ő a mi feltámadásunk reménye is. Ezért a mai keresztények – mint a régebbiek is – a nikaia-konstantinápolyi Hitvallásnak abban a formulájában, ami „Isten szent egyházának halhatatlan hagyománya”,[20] amikor megvallják a Jézus Krisztusba vetett hitüket, aki „harmadnapon feltámadt a holtak közül az Írások szerint”, ehhez hozzáfűzik: „Várjuk a holtak feltámadását”.[21] Ebben a hitvallásban az Újszövetség tanúságtétele visszhangzik: „először a Krisztusban elhunytak támadnak fel” (1Tesz 4,16).

„Krisztus feltámadt a halálból elsőként a halottak közül” (1Kor 15,20). Ez a beszédmód magába foglalja, hogy Krisztus feltámadásának ténye nem egy önmagába zárt valóság, hanem olyan, ami egykor kiterjed mindazokra, akik Krisztusban vannak. Minthogy a mi jövendő feltámadásunk „Krisztus feltámadásának kiterjedése az emberekre”,[22] könnyű megérteni, hogy az Úr feltámadása a mi feltámadásunk előképe. Krisztus feltámadása a mi jövendő feltámadásunknak az oka is, „mivel egy ember idézte elő a halált, a halottak is egy ember révén támadnak fel” (1Kor 15,21). Az egyház és a Szentlélek keresztségében való újjászületés által szentségileg a feltámadt Krisztusban támadunk fel (vö. Kol 2,12). Azoknak a feltámadását, akik Krisztusban vannak, úgy kell tekintenünk, mint a keresztségben már elkezdődött misztérium csúcspontját. Ennek értelmében ez úgy jelenik meg, mint a Krisztussal és az embertestvérekkel való legmagasabb szintű közösség, valamint úgy, mint a reménysége legfőbb tárgya: „és így mindenkor az Úrral leszünk” (1Tesz 4,17 – „leszünk”, többes számban!). Ezért a végső, dicsőséges feltámadás testileg is a legtökéletesebb közössége lesz a Krisztusban már feltámadottaknak és a megdicsőült Úrnak. Mindebből kitűnik, hogy az Úr feltámadása mintegy helye a mi jövendő dicsőséges feltámadásunknak, és hogy ezt a mi jövendő dicsőséges feltámadásunkat egyházi eseménynek kell tekinteni.

Eme hitük miatt – mint Pált az Areopáguszon (ApCsel 17,32) – a mi korunk keresztényeit is kinevetik, amikor a halottak feltámadásáról tesznek tanúbizonyságot. A jelenlegi helyzet ezen a ponton nem különbözik attól, amit Órigenész írt a maga koráról: „Mivel nem értik a feltámadás misztériumát, gúnyos szóbeszéd tárgya ez a hitetlenek körében”.[23]

Ezek a támadások és gúnyolódások nem érték el azt a céljukat, hogy az első századok keresztényei ne vallják meg a feltámadásba vetett hitüket, vagy hogy ennek a korszaknak az első teológusai ne tárják elő az erről a hitről szóló tanításukat. Minden hitvallás – mint a már idézett is – a feltámadásról szóló résszel éri el a csúcspontját. A holtak feltámadása „a leggyakoribb monografikus témája a Konstantin előtti kor teológiájának; csak nagyon ritkán lehet a korakeresztény irodalomban olyan művet találni, amely nem beszél a feltámadásról”.[24] Annál kevésbé szabad megijednünk a jelenlegi támadástól.

A feltámadás megvallását a patrisztikus kortól kezdve teljesen realisztikus módon fogalmazzák meg. Úgy tűnik, hogy „a test feltámadása” formula azért került be a római Hitvallásba – majd pedig sok másikba is –, hogy elkerüljék a feltámadás spiritualisztikus értelmezését, amely gnosztikus hatásra magával ragadott néhány keresztényt.[25] A XI. Toledói Zsinaton (675) nagyon átgondoltan adták elő a tanítást: elvetették azt a véleményt, hogy a feltámadás „valami légies, vagy más egyéb testtel” történne; a tanítás arra vonatkozik, hogy a feltámadás „abban a testben [történik], amelyben élünk, létezünk és mozgunk”; ez a hitvallás „a mi Főnk, Krisztus példája alapján”, vagyis Krisztus feltámadásának fényében fogalmaz.[26] Ez a feltámadt Krisztusra vonatkozó utóbbi utalás rámutat arra, hogy a realizmust oly mértékben meg kell tartani, hogy a földön élő testünknek megdicsőült testté való átalakulását nem lehet kizárni. Azonban egy éteri test, amely új teremtmény lenne, nem felelne meg Krisztus feltámadása valóságának, és új elemet hozna magával. A zsinati atyák Krisztus feltámadásának azt a felfogását tárják elő, amely egyedül egyezik meg az üres sírról és a feltámadt Jézus megjelenéseiről szóló bibliai kijelentésekkel. (Figyeljük meg az ofthé ige használatát a feltámadt Úr megjelenéseinek kifejezésére, valamint a megjelenésekről szóló elbeszélések között az úgynevezett „újrafelismeréseket”.) Ennek ellenére ez a feltámadás megőrzi a feszültséget a test valóságos folyamatossága (a keresztre szegezett test ugyanaz a test, amely feltámadt és megjelenik a tanítványoknak) és ugyanennek a testnek a dicsőséges átalakulása között. A feltámadt Jézus nem csak arra szólította a tanítványokat, hogy érintsék meg őt, mert „a szellemnek nincs húsa és csontja, de mint látjátok, nekem van”, hanem megmutatta nekik kezeit és lábait, hogy igazolja: „én magam vagyok az” (Lk 24,39: hoti egó eimi autosz). Mindazonáltal, feltámadásában nem a földi és halandó állapotába került vissza. Így – bár megtartva a holtak jövendő feltámadására vonatkozó realizmust – semmiképpen nem feledhetjük, hogy valóságos testünk a feltámadásban hasonló lesz Krisztus dicsőséges testéhez (vö. Fil 3,21). Az a test, amely most a lélek (pszükhé) által ölt formát, a feltámadás dicsőségében a szellem (pneuma) által kapja formáját (vö. 1Kor 15,44).

1.2. Ennek a dogmának a történetében újdonságot jelent az a tény (legalábbis a II. században a gnosztikusok hatására megjelent tendencia legyőzése után), hogy a mi korunkban néhány teológus kritikának veti alá ezt a realizmust. A feltámadás hagyományos bemutatása számukra túl nyersnek tűnik. Különösen a feltámadás túlságosan fizikai jellegű leírásai támasztanak számukra nehézséget. Ezért olykor a feltámadás bizonyos spiritualisztikus magyarázatában keresik a menedéket. Erre való tekintettel új értelmezést igényelnek a feltámadás hagyományos magyarázatáról.

Az eszkatológiai kijelentések teológiai hermeneutikájának korrektnek kell lennie.[27] Ezeket a kijelentéseket nem szabad úgy tárgyalni, mint amelyek csak a jövőre vonatkoznak (amelyek – mint olyanok – más logikai státusszal rendelkeznek azokhoz a kijelentésekhez képest, amik olyan múltbeli vagy jövőbeli valóságokra vonatkoznak, amelyeket gyakorlatilag bizonyítható tárgyakként lehet leírni), mivel ugyanis ha minket illetően azok még nem is történtek meg – és ilyen értelemben még jövőbeliek –, de Krisztusban már megvalósultak.

A túlzásoknak mind kizárólagosan fizikai leírását, mind az események spiritualizálását elkerülendő, néhány alapvonást jelölünk meg:

1.2.1. A sajátosan teológiai hermeneutiához hozzátartozik a kinyilatkoztatott igazságok teljességének elfogadása. Isten ismeri a jövőt, amit az embernek hitre méltó igazságként nyilatkoztathat ki.

1.2.2. Ez Krisztus feltámadásában lett nyilvánvalóvá, amire az egész patrisztikus irodalom utal, amikor a halottak feltámadásáról beszél. Ami a választott népnél a reményben növekedett, az Krisztus feltámadásában valósággá vált. Hittel fogadva, Krisztus feltámadása valami végleges dolgot jelent a halottak feltámadása számára is.

1.2.3. A Szentírásra és az értelemre alapozott olyan ember- és a világképpel kell rendelkezni, amely alkalmas arra, hogy elismerje az ember és a világ teremtményi magas hivatását. De még inkább hangsúlyozni kell, hogy „Isten a teremtett világ »végső dolga«. Győztesként a menny, elveszítettként pokol, vizsgálóként ítélet, tisztítóként tisztítótűz. Ő az, akiben a vég meghal, és aki által, akiben feltámad. De ő olyan is, ahogyan a világ felé fordul, vagyis a Fiában, Jézus Krisztusban, aki Isten kinyilatkoztatása és a »végső dolgok« összefoglalása is”.[28] Feltétlenül oda kell figyelnünk arra, hogy megőrizzük a feltámadt testről szóló tanítás realizmusát, és ez nem feledtetheti annak a szempontnak az elsődlegességét, hogy Istennel vagyunk közösségben (communio) Krisztusban (ez a feltámadt Krisztusban való közösségünk akkor lesz teljessé, amikor mi is feltámadunk testileg) és az Istenhez társulunk (societas) Krisztus által, ami az ember, az egyház és a világ végső célja.[29]

1.2.4. Az eszkatologkus „doketizmus” elvetése is megkívánja, hogy az Istennel való közösségünket a végső eszkatologikus stádiumban ne pusztán szellemi dolognak fogjuk fel. Isten, aki a kinyilatkoztatásában meghív minket a vele való végső közösségre, egyúttal a teremtett világ Istene is. Ez az „első mű” is felvétetik a végső időkben a megdicsőülésbe. Ebben az értelemben erősíti meg a II. Vatikáni Zsinat: „miközben csak a szeretet marad meg és annak cselekedetei, megszabadul a hiábavalóság szolgaságából az az egész teremtés, melyet Isten az emberért teremtett”.[30]

1.2.5. Végül meg kell jegyezni, hogy a Hitvallásokban vannak realizmussal teli dogmatikus megfogalmazások a feltámadott testről. A feltámadás „ebben a testben, amelyben most élünk” fog történni.[31] Ezért ugyanaz a test az, amely most él, és az, amelyik majd feltámad. Ez a hit világosan megjelenik már a korakeresztény teológiában is. Szent Ireneusz feltételezi a test „átalakulását”, mivel az „halandó és romlandó, halhatatlanná és romolhatatlanná” lesz a végső feltámadásban.[32] De ez a feltámadás „ugyanazokban a [testekben fog végbemenni], amelyek meghaltak; mert ha nem lennének ugyanazok, akkor nem is támadnának fel azok, akik meghaltak”.[33] Az atyák azt tartják, hogy a testi azonosság nélkül nem lehetne megvédeni a személy azonosságát. Az egyház soha nem tanította azt, hogy ugyanaz az anyag szükséges ahhoz, hogy elmondhassuk: ugyanarról a testről van szó. De az ereklyék tisztelete megmutatja, hogy a feltámadást nem lehet attól a testtől függetlenül értelmezni, amely élt; ebben a tiszteletben a keresztények megvallják, hogy a szentek testét, ami „egykor Krisztus élő tagja és a Szentlélek temploma volt”, Krisztus „az örök életre fel fogja támasztani és meg fogja dicsőíteni”.[34]

2.1. Az Újszövetség a halottak feltámadásához egy meghatározott időpontot rendel. Miután Pál kijelentette, hogy a halottak feltámadása Krisztus által és Krisztusban megy majd végbe, hozzáfűzi: „Mindenki, amikor sorra kerül: először Krisztus, majd az ő eljövetelekor mindnyájan, akik Krisztushoz tartoznak” (1Kor 15,23: en tê parouszia autou). Ez egy tényleges eseményt jelöl meg a halottak feltámadásának időpontjaként. A parouszia görög szó az Úr második, még jövőbeli, dicsőséges eljövetelt jelenti, amely különbözik az első, alázatos eljövetelétől:[35] a dicsőség megnyilvánulása (vö. Tit 2,13) és a parúzia megnyilvánulása (vö. 2Tesz 2,8) ugyanarra az eljövetelre vonatkozik. Ugyanezt az eseményt „az utolsó napon” szavakkal fejezi ki a János szerinti evangélium (6,54). Az eseményeknek ugyanez a kapcsolata van jelen az 1Tesz 4,16-17 leírásában is, s az atyák nagy hagyománya megerősíti ezt: Krisztus „eljövetelére az emberek mind feltámadnak”.[36]

Ennek az állításnak ellentmond „a halálban való feltámadás” teóriája. A maga különösen elterjedt formájában oly módon tárják ezt elő, amely súlyosan rombolja a feltámadás valóságát, ugyanis olyan feltámadást állít, amely nincs kapcsolatban azzal a testtel, amely élt, és amely most halott. A halálban való feltámadást állító teológusok ki akarják zárni az „elkülönült lélek” (anima separata) létezését a halál után, amit ők a platonizmus maradványának tartanak. Nagyon érthető a halálban való feltámadást pártfogoló teológusokat motiváló félelem: a platonizmus súlyos eltérést jelentene a keresztény hittől, amely szerint a test nem börtön, amiből ki kell szabadítani a lelket. Ám éppen ezért nem lehet helyesen érteni azokat a teológusokat, akik a platonizmustól menekülve a végső testiséget, vagyis a feltámadást oly módon állítják, hogy nem látható, hogy még mindig „erről a testről, amelyben most élünk”,[37] erről van szó. A régi hitvallási formulák más erővel beszéltek ugyanannak a testnek a feltámadásáról, amely most él.

A test és a holttest fogalmi megkülönböztetése, vagy a két különböző fogalom bevezetése a testről szól felfogásba (a német nyelvben a „Leib” és a „Körper” szavak fejezik ki a különbséget, míg több más nyelvben ezt nem lehet kifejezni) akadémiai körökön kívül alig érthető. A lelkipásztori tapasztalat azt tanítja, hogy a keresztény nép nagy zavarral hallgatja az olyan szentbeszédeket, amelyekben azt állítják – miközben holttestet temetnek –, hogy az a halott már feltámadt. Félni lehet attól, hogy az ilyen szentbeszédek negatív hatást gyakorolnak a hívekre, ugyanis elősegíthetik a jelenlegi tanításbeli konfúziót. Ebben a szekularizálta világban, amelyben a híveket elvarázsolja a teljes halál materializmusa, még sokkal súlyosabb lenne a tanácstalanságuk növelése.

Másrészt, az Újszövetségben a parúzia a történelemnek ténylegesen a záró eseménye. Erőszakot követnénk el az újszövetségi szövegeken, ha megpróbálnánk a parúziát úgy magyarázni, hogy az egy olyan folyamatos esemény, ami nem más, mint az egyes személyeknek – a maguk halálában – az Úrral való találkozása.

2.2. Az emberek „az utolsó napon” (Jn 6,54), amikor dicsőségesen feltámadnak, elérik a teljes közösséget Krisztussal. Ez világosan látható, mert az embernek Krisztussal való közössége akkor lesz teljes egzisztenciális valósággá mindkettőjük számára. Egyébként amint a történelem a végéhez ér, az összes együtt-szolgáló és testvér feltámadása teljessé fogja tenni Krisztus titokzatos testét (vö. Jel 6,11). Ezért hangsúlyozta Órigenész: „Egyetlen test van, amelyről azt mondják, hogy az ítéleten feltámad”.[38] A XI. Toledói Zsinat ezért jogosan vallotta nem csak azt, hogy a halottak dicsőséges feltámadása a feltámadt Krisztus példája alapján történik, hanem azt is, hogy „a mi Főnk, Krisztus példája alapján”.[39]

A végső feltámadásnak ez a közösségi aspektusa – úgy tűnik – feloldódik a halálban való feltámadás teóriájában, mivel az ilyen feltámadás inkább egyéni folyamattá változna. Ezért nem hiányzanak a halálban való feltámadás teóriáját támogató teológusok, akik az úgynevezett időtlenségben (atemporalismus) keresték a megoldást: ők azt állítják, hogy a halál után semmiféleképpen nem létezhet idő, és bár elismerik, hogy ebből a világból szemlélve, az emberek egymás után halnak meg, de úgy gondolják, hogy az emberek a haláluk után, amiben semmiféle módon nincs többé idő, azonnal fel is támadnak. Az atemporalizmusnak ez a kísérlete, ami által az egyéni folyamatos halálok és a közösségi feltámadás egybeesnének, magába foglalja a bibliai gondolkodástól idegen filozófiai időfelfogáshoz való folyamodást. Az Újszövetség beszédmódja a vértanúk lelkéről – úgy tűnik – nem tudja elvonni azokat sem az időbeli következmény valóságától, sem az ilyen következmény bármiféle felfogásától (Jel 6,9-11). Hasonlóképpen, ha semmiféle idő nem létezne a halál után, még a földi időhöz pusztán csak hasonló sem, nem lehetne könnyen megérteni, hogy Pál miért beszél – az őt a halottak sorsáról kérdező tesszalonikaiai híveknek a – jövő idős formulával (vö. 1Tesz 4,13-18 – anaszteiszontai). Továbbá, az idő mindenféle felfogásának radikális tagadása az így értelmezett feltámadásokkal kapcsolatban, amik egyszerre történnek, vagy pedig a halálra következnek – úgy tűnik – nem számol elégséges módon a feltámadás igazi testiségével; ugyanis nem lehet valódi testnek kijelenteni azt, amely az idő minden felfogásától idegen. A boldogok lelkeit sem lehet elgondolni az idővel való bármiféle kapcsolat nélkül, mivel a valóban testi módon feltámadt Krisztussal vannak közösségben.

3.1. Az első keresztények – akár azért, mert úgy gondolták, hogy a parúzia közel van, akár azért, mert még nagyon távolinak tartották – tapasztalatból hamar megtanulták, hogy egyeseket a halál a parúzia előtt elragadott közülük. Pál vigasztalta azokat, akik aggódtak az elhunytak sorsa miatt (vö. 1Tesz 4,13), a meghalt hívek jövendő feltámadásáról szóló tanításra emlékeztetve őket: „először a Krisztusban elhunytak támadnak fel” (1Tesz 4,16). Ez a hitbeli meggyőződés további kérdéseket hagyott nyitva, melyeket hamar fel kellett vetni, például: Milyen állapotban vannak az elhunytak a köztes időben? Ennek a kérdésnek a megoldásához nem kellett teljesen új választ kidolgozni, ugyanis az egész bibliai hagyományban már hosszú ideje megvoltak hozzá az elemek. Izrael népe, történetének első állomásaitól kezdve – melyek számunkra ismertek – úgy gondolta, hogy valami megmarad az emberből a halál után is. Ez a gondolat már a legősibb elgondolásokban megjelenik arról, amit sheol-nak neveznek.

3.2. A sheol ősi zsidó fogalma – fejlődésének első stádiumában – meglehetősen tökéletlen volt. Úgy gondolták, hogy a menny ellenpólusaként a föld alatt található. Ebből formálódott ki a „leszállni a sheol-ba” kifejezés (Ter 37,35; Zsolt 55,16 stb.). Az ott lakókat refaim-nak nevezték. Ez a héber szó nem rendelkezik egyes számmal, ami – úgy tűnik – azt mutatja, hogy nem szenteltek figyelmet ezeknek a halottaknak az egyéni életére. Nem dicsőítik Istent, és el vannak különítve tőle. Mindannyiuknak – mint névtelen tömegnek – ugyanaz a sorsa. Ebben az értelemben a nekik tulajdonított halál utáni továbblétezéshez még nem kapcsolódik a retribúció fogalma.

3.3. Ezzel az elgondolással egyidejűleg elkezd megjelenni az az izraeli hit, amely abban bízik, hogy Isten mindenhatósága ki tud szabadítani egyeseket a sheol-ból (Sám 2,6; Ám 9,2 stb). Ez a hit már előkészítette a halottak feltámadásának fogalmát, ami a Dán 12,2 és az Iz 26,19 részekben jelenik meg, és ami Jézus idejében a zsidók között szélesen elterjedt, a szaddúceusok híres kivételével (Mt 12,18).

A feltámadásba vetett hit továbbfejleszti azt a módot, hogyan kell gondolkodni a sheol-ról. A sheol-t már nem úgy fogják fel, mint a halottak közös tartózkodási helyét, hanem mint ami két emeletre oszlik, melyek közül az egyik az igazak, a másik pedig az istentelenek számára van fenntartva. A halottak az utolsó ítéletig vannak itt, amikor a végső ítéletük kimondatik; de már ezeken a különböző emeleteken megkapják – kezdetleges fokban – a megérdemelt jutalmazásukat. Ez a felfogásmód az etióp Hénok könyve 22-ben jelenik meg,[40] és elővételezhető a Lk 16,19-31-ben.

3.4. Az Újszövetség ennek a típusnak egy bizonyos köztes állapotát állítja, mivel azt tanítja, hogy a halál utáni közvetlen továbbélés teljesen különbözik a feltámadástól, amit – egészen biztos, hogy – az Újszövetség soha hoz nem kapcsolatba a halállal. Hozzá kell fűzni, hogy az erről a továbbélésről szóló kijelentésnél hangsúlyozni kell – mint központi fogalmat – a Krisztussal való közösséget.

A keresztre feszített Jézus megígérte a bűnbánó latornak: „Bizony mondom neked, még ma velem leszel a paradicsomban” (Lk 23,43). A Paradicsom zsidó terminus technicus, ami a „Nagy Édennek” felel meg. Mégis ki lehet mondani, további részletezés nélkül: a központi gondolat az, hogy Jézus a bűnbánó latort közvetlenül a halála után a vele való közösségbe akarja fogadni. István a megkövezésekor ugyanezt a reményt mutatja fel. A „látom, hogy nyitva az ég, és az Emberfia ott áll az Isten jobbján” (ApCsel 7,56) szavakban, utolsó imájával együtt: „Uram, Jézus, vedd magadhoz lelkemet!” (ApCsel 7,59) megerősíti azt a reményét, hogy Jézus azonnal a vele való közösségbe fogadja őt.

A Jn 14,1-3-ban Jézus arról a sok helyről beszél a tanítványainak, ami Atyjának házában van: „ha aztán elmegyek, és helyet készítek nektek, újra eljövök, és magammal viszlek benneteket, hogy ti is ott legyetek, ahol én vagyok” (Jn 14,3). Aligha lehet kétségbe vonni, hogy ezek a szavak a tanítványok halálának idejére vonatkoznak, nem pedig a parúziára, ami a János szerinti evangéliumban másodlagos helyet kap (nem úgy, mint az első János-levélben). A Krisztussal való közösség ismét középponti helyen áll. Ő nem csupán „az út, [hanem] az igazság és az élet” is (Jn 14,6). Meg kell jegyezni a monai (lakások) és a ménein (maradni) szavak hasonlóságát. Jézus így buzdít bennünket, a földi életre hivatkozva: „Maradjatok bennem, és én tibennetek maradok” (Jn 15,4), „Maradjatok meg szeretetemben” (Jn 15,9). Már a földön érvényes: „Aki szeret engem, az megtartja tanításomat, s Atyám is szeretni fogja. Hozzá megyünk és benne fogunk lakni” (Jn 14,23 – monein). Ez a „lakás”, ami közösség, a halál után még intenzívebbé válik.

3.5. Pál külön figyelmet érdemel. A köztes állapotról szóló fő szövege a következő: „Hiszen számomra az élet Krisztus, a halál pedig nyereség. Ha meg tovább kell élnem, az gyümölcsöző munkát jelent. Nem tudom tehát, mit válasszak. Mind a kettő vonz: Szeretnék elköltözni, hogy Krisztussal egyesüljek, mert ez mindennél jobb volna. De hogy értetek életben maradjak, arra nagyobb szükség van” (Fil 1,21-24). A 21. versben „az élet” („az élés” to zén) az alany, a „Krisztus” az állítmány. Így kap mindig hangsúlyt a Krisztussal való közösség gondolata, amely a földön kezdődve, a halál utáni állapotban való remény egyedüli tárgyaként hirdettetik: „Krisztussal egyesülni” (1,23). A halál utáni közösség intenzívebb, és a halál utáni állapot ezért kívánatos.

Amikor Pál tovább megy, nem becsüli alá a földi életet; végül a „testben való” megmaradás mellett dönt (Fil 1,25). Pál természetesen nem kívánja a halált (vö. 2Kor 5,2-4). A test elvesztése fájdalommal jár. Szokás szembeállítani Szókratész és Jézus halállal szembeni magatartását. Szókratész úgy tekint a halálra, mint a léleknek a test (szóma) sírjából (szeima) vagy börtönéből való kiszabadulására; Jézus, aki magára veszi a világ bűneit (vö. Jn 10,15), megtapasztalja a Getszemáni kertben a közelgő halál előtti félelmet is (vö. Mk 14,32). Pál magatartása nincs híjával a Jézus magatartásával való hasonlóságnak. A halál utáni állapot csakis azért kívánatos, mert az az Újszövetségben (a Lk 14,19-31 kivételével, ahol azonban a kontextus egészen más) a Jézussal való közösséget jelenti.

Teljesen téves állítás lenne azt mondani, hogy Pál fejlődésen ment át, melynek folyamán a feltámadásba vetett hitről eljutott a halhatatlanságban való reményre. A kettő ugyanis nála kezdettől fogva együtt létezik. Ugyanabban a filippieknek írt levelében, amelyben előtárja azt az indokot, ami miatt a köztes állapotot kívánni lehet, örömmel beszél az Úr visszajövetelébe vetett reményről is, aki „átalakítja gyarló testünket, és hasonlóvá teszi megdicsőült testéhez” (Fil 3,21). A köztes állapotot mégis átmenetileg fogja fel, ami kétségtelenül kívánatos, mivel a Krisztussal való egyesülést akarja benne, azonban úgy, hogy a legnagyobb remény mindig a test feltámadása marad: „Ennek a romlandó testnek fel kell öltenie a romlatlanságot, ennek a halandónak a halhatatlanságot” (1Kor 15,53).

4.1. Könnyű megérteni, hogy az Újszövetségnek eme kettős doktrinális vonalából kiindulva, az egész keresztény hagyomány – jelentősebb kivételek nélkül – szinte napjainkig, az eszkatologikus remény tárgyát úgy fogta fel, hogy az két fázisban jött létre. Ez a hagyomány azt tartja, hogy az ember halála és a világ vége között az embernek fennmarad egy tudatos eleme, amit a „lélek” (pszükhé) névvel illetnek, amit a Szentírás is használ (Bölcs 3,1; Mt 10,28), és már ott is részesül a retribúcióban. Az Úr újraeljövetelekor – ami a történelem végén következik be – várható azoknak a boldog feltámadása, „akik Krisztushoz tartoznak” (1Kor 15,23). Ekkortól kezdődik a feltámadáson már átment egész ember megdicsőülése, anélkül, hogy sérülne a továbblétezés [subsistentia] folyamán az életét leélt ember és a feltámadó ember közötti kontinuitás és az identitás; ennek a továbblétezésnek köszönhetően a konkrét ember soha nem szűnik meg teljesen létezni.

4.2. Ezzel a hagyománnyal szemben kivételként kell említeni a második századból néhány olyan keresztényt, akik a gnosztikusok hatására szembehelyezkedtek a „test üdvösségével”, és feltámadásnak csupán a – bizonyos testiséggel felruházott – lélek továbbélését nevezték.[41] Egy másik kivétel Tatianosz és néhány arab eretnek thnetopszükhiszmosz-a, akik azt gondolták, hogy az ember olyannyira meghal, hogy a lelke sem létezik tovább. A végső feltámadást úgy értelmezték, mint a halott embernek a semmiből való újjáteremtését.[42]

Eme tévtanítások óta – szinte napjainkig – gyakorlatilag szinte nincs is semmi kivétel ebben a témában. Luther Márton nem képez kivételt, mert ő elismeri a kettős eszkatologikus fázist. Szerinte a halál „a lélek és a test szétválása”.[43] Ő azt állítja, hogy a lelkek a halál és a végső feltámadás között tovább élnek, még ha ki is fejezi kételyét annak módja fölött, hogyan kell elképzelni azt az állapotot, amelyben a lelkek a halál és a feltámadás között vannak: olykor azt gondolta, hogy a szentek talán imádkoznak értünk a mennyben,[44] míg más helyeken az volt a véleménye, hogy a lelkek alvás állapotában vannak.[45] Tehát soha nem tagadta a köztes állapotot, csupán csak egy olyan módon magyarázta, amely különbözik a katolikus hittől.[46] A lutheri ortodoxia a kettős fázist megőrizte, míg a lelkek alvásának ideáját elvetette.

4.3. A kettős fázis tagadását először a XX. században kezdték terjeszteni. Az új tendencia bizonyos evangélikus teológusoknál tűnt fel, mégpedig a teljes halál (mint a régi thnetopszükhiszmosz), és az idők végén történő feltámadás formájában, amit a semmiből való újjáteremtésként magyaráztak. Az okok, amikre hivatkoztak, elsősorban konfesszionálisak voltak: az ember semmit sem tud a magáénak felmutatni Isten előtt, nem csupán a műveit, hanem még a lélek természetes halhatatlanságát sem; a halál komolysága csak akkor állna fenn, ha az egész embert érintené, nem csak a testet; ha a halál a bűnért való büntetés, és ha az egész ember bűnös, akkor az egész embert kell érintenie a halálnak, mert különben arra lehetne gondolni, hogy a lélek, amelyben a bűn gyökere található, mentes a haláltól. Fokozatosan, szinte programozott módon, kezdett megjelenni egy új eszkatológiai séma gondolata: egyedül a halhatatlanság helyetti feltámadásé, és a feltámadásé.

A tendenciának ez az első formája sok nehézséget hozott magával: Ha az egész ember eltűnne is a halálban, Isten tudna egy olyan ember teremteni, aki tökéletesen hasonló lenne hozzá; ha azonban a kettő között semmiféle egzisztenciális folyamatosság nem állna fenn, akkor a második ember nem lenne ugyanaz, mint az első. Ezért olyan új elgondolásokat dolgoztak ki, amelyek a halálban való feltámadást állítják, ahol nincs üres tér a halál és a parúzia között. Meg kell jegyezni, hogy ily módon egy olyan témát vezettek be, amely az Újszövetség számára ismeretlen, ugyanis az Újszövetség mindig a parúziában való feltámadásról beszél, és soha nem az ember halálában való feltámadásról.[47]

Amikor az új tendencia elkezdett egyes katolikus teológusokat is megérinteni, a Szentszék egy, az összes püspöknek címzett levélben[48] a teológiai pluralizmussal összhangban nem lévőnek nyilvánította azt.

4.4. Mindezeket az elgondolásokat a bibliai tanúságtételnek és a hagyomány történetének alapos megvizsgálásával kell értékelni, mind magára az eszkatológiára vonatkozóan, mind pedig annak antropológiai előfeltételeire vonatkozóan. Ugyanis jogosan lehet kérdezni, hogy egy elgondolást könnyen meg lehet-e fosztani minden indítékától, amely a létrejöttéhez vezetett. Különösen figyelmesen kell eljárni, ha egy meghatározott teológiai irányzat valójában konfesszionális, nem katolikus alapelvekből keletkezett.

Továbbá, figyelembe kellett venni az ökumenikus párbeszédre irányuló hátrányokat is, amelyek az új elgondolásból származhatnak. Még ha ez az új tendencia egyes evangélikus teológusoktól származik is, nem felel meg a lutheránus ortodoxia nagy hagyományának, ami ennek a felekezetnek a hívei között uralkodik. A különvált keleti keresztények között még erősebb a meggyőződés a lelkeknek a halottak feltámadását megelőző eszkatológiájára vonatkozóan. Mindezek a keresztények szükségesnek tartják a lelkek eszkatológiáját, mert ők a halottak feltámadását Krisztus parúziájával kapcsolatban látják.[49] Továbbá, ha a keresztény felekezetek területéről kitekintünk, meg kell állapítanunk, hogy a lelkek eszkatológiája nagyonis közös kincse a nem keresztény vallásoknak is.

A hagyományos keresztény elgondolásban a lelkek eszkatológiája egy olyan stádium, amelyben a történelem folyamán a Krisztusban való testvérek folyamatosan egyesülnek ővele és őbenne. A lelkeknek a halálban való családias közösségéről szóló gondolat, ami nem kevés afrikai vallásban ismert, alkalmat nyújt a velük való vallásközi párbeszédre. Végül még hozzá kell fűznünk, hogy a kereszténységben ez a közösség a történelem végén éri el csúcspontját, amikor az emberek a feltámadás révén a maguk teljes egzisztenciális valóságukat érik el, testileg is.

4.5. Ennek a kérdésnek a történetében később jelentkezett egy másik érvelési mód is, amely az egyetlen fázist támogatja. Itt azt kifogásolják, hogy a kettős fázis sémája hellenisztikus torzításból származik. Az egyedüli bibliai elgondolás a feltámadás; ezzel szemben a lélek halhatatlansága a görög filozófiából származhat. Következésképpen az a javaslat, hogy a keresztény eszkatológiát meg kell tisztítani minden hellenisztikus járuléktól.

El kell ismerni, hogy a feltámadás gondolata a Szentírásban meglehetősen fiatal (az első vitathatatlan szöveg ezzel kapcsolatban a Dán 12,1-3). A zsidók legrégebbi felfogása inkább az életüket leélt (refaim) emberek árnyékának továbbéléséről szól a halottak olyan közös lakóhelyén (sheol), amely különbözik a sírjuktól. Ez a gondolkodásmód meglehetősen hasonlít arra a formára, ahogyan Homérosz beszélt a lelkekről (pszükhoi) az alvilágban (hádész). Ez a párhuzam a héber és a görög kultúra között, amely más korszakokban is létezik, kétségessé teszi a feltételezett szembeállításukat. Az ókorban a Földközi-tenger teljes partján a kulturális hasonlóságok és a kölcsönhatások sokkal nagyobbak voltak, mint ahogy azt gyakran feltételezik, és nem alkotnak olyan jelenséget, amely a Szentírással szemben másodlagos lenne és eltorzítaná annak üzenetét.

Másrészt, azt sem szabad feltételezni, hogy csakis a zsidó kategóriák voltak az isteni kinyilatkoztatás eszközei. Isten „sokszor és sokféle módon szólt” (Zsid 1,1). Nem szabad azt gondolni, hogy a Szentírásnak azok a könyvei, amelyekben a sugalmazás a görög kultúra szavaival és fogalmaival fejeződik ki ezért kisebb tekintéllyel rendelkeznek, mint azok, amelyeket héber vagy arám nyelven írtak.

Végezetül nem lehetséges a héber és a görög mentalitásról úgy beszélni, mint ha egy egyszerű egységről lenne szó. A pátriárkák tökéletlen eszkatológiai fogalmai a későbbi kinyilatkoztatások által tökéletesedtek. A görög filozófia a maga részéről nem szorítkozik a platonimusra vagy a neoplatonizmusra. Ezt nem szabad elfelejteni, mivel az atyáknak már sok kapcsolata volt nem csak a közép-platonizmussal, hanem a sztoával is.[50] Eme oknál fogva mind a kinyilatkoztatás és a hagyomány történetét, mind pedig a héber és a görög kultúra között kapcsolatokat árnyalt módon kell előtárni.

5.1. A II. Vatikáni Zsinat ezt tanítja: „A test és lélek egysége, az ember testi mivoltánál fogva magába gyűjti az anyagi világ elemeit, melyek általa érik el céljukat és emelik föl hangjukat a Teremtő szabad dicséretére. […]. Az ember pedig nem téved, amikor az anyagi dolgoknál magasabbrendűnek ismeri meg és nem csupán a természet egy részecskéjének vagy a társadalom anonim elemének tekinti magát. Benső valójával ugyanis a dolgok teljességét meghaladja: ebbe a mély benső világba tér, amikor a szívébe fordul, ahol Isten várja őt, aki a szíveket vizsgálja, s ahol ő maga Isten színe előtt dönt a saját sorsáról. Így tehát amikor fölismeri önmagában a szellemi és halhatatlan lelket, nem valami merőben a fizikai és a társadalmi körülményekből fakadó ábrándképpel hitegeti magát, hanem a valóság mély igazságát érinti.[51] Ezekkel a szavakkal a zsinat elismeri a spontán és elementáris tapasztalat értékét, ami által az ember megtapasztalja, hogy ő minden más földi teremtmény fölé lett rendelve, s hogy ez biztosan azért van így, mert képes az Istent birtokolni az ismeret és a szeretet révén. Az alapvető különbség az ember és minden más teremtmény között a boldogságra való születetlen törekvésben mutatkozik meg. Ez okozza, hogy az ember a személyének teljes megsemmisülését elveti és elutasítja. A lélek, vagyis „az örökkévalóság magában hordozott magva, mivel nem vezethető vissza a puszta anyagra, föllázad a halál ellen”.[52] Mivel ez a halhatatlan lélek szellemi, az egyház fenntartja, hogy Isten annak teremtője minden emberben.[53]

Ez az antropológia teszi lehetővé a kettős fázis már idézett eszkatológiáját. Ezt a keresztény antropológiát, mivel az elemek dualitását foglalja magába („a test – lélek” sémát), amelyek oly módon válhatnak szét, hogy a kettő egyike („a szellemi és halhatatlan lélek”) elválasztva is fennmarad és továbbél, olykor platonikus dualizmussal vádolják. A „dualizmus” szót sokféle módon lehet értelmezni. Ezért, ha keresztény antropológiáról beszélünk, jobb a „dualitás” szót használnunk. Másrészt viszont, mivel a keresztény hagyományban a lélek továbbélési állapota a halál után nem végleges és nem is ontologikusan a legfőbb állapot, hanem „köztes” és átmeneti állapot, ami a végső célra, a feltámadásra irányul, a keresztény antropológiának egészen sajátos jellege van, és különbözik a platonikusok híres antropológiájától.[54]

5.2. Nem szabad továbbá összekeverni a keresztény antropológiát a platonikus dualizmussal, mivel az előbbiben az ember nem csupán lélek, mintha a test egy megvetett börtön lenne. A keresztény ember nem szégyelli a testét, mint Plotinosz.[55] A feltámadásba vetett hit a platonikusok számára abszurdnak tűnne, mivel a reményt nem lehet a börtönbe való visszatérésbe vetni. Ám ez a feltámadásba vetett remény központi helyet foglal el az Újszövetségben. Következésképpen ezzel a reménnyel az ókori keresztény teológia az elvált lelket „fél embernek” tekintette, és ebből vonta le azt a megnyugtató tanulságot, hogy majd következik a feltámadás: „Ó, mennyire méltatlan lenne Istenhez, hogy csupán egy fél embert vezessen az üdvösségbe”.[56] Szent Ágoston jól kifejezi az atyák közös gondolatát, amikor az elvált lélekről azt írja, hogy benne „rejtőzik egy bizonyos természetes vágy a test irányítására […] mindaddig, amíg nem egyesül a testtel, hogy ez a vágy kielégüljön a test irányítására”.[57]

5.3. A dualitás antropológiája megtalálható a Mt 10,28-ban: „Ne féljetek azoktól, akik a testet megölik, a lelket azonban nem tudják megölni! Inkább attól féljetek, aki a kárhozatba vetve a testet is, a lelket is el tudja pusztítani!”. Ha ezt a „logiont” az akkori idők antropológiájának és eszkatológiájának fényében hallgatjuk, megtanítja nekünk, hogy Isten által akart dolog az, hogy a lélek a földi halál után tovább éljen, amíg a feltámadásban újra egyesül a testtel. Nem kell csodálkozni azon, hogy az Úr ezeket a szavakat a vértanúságról szóló tanítása alkalmával mondta el. A bibliai történet megmutatja, hogy az igazságért történő vértanúság privilegizált mozzanatot is jelent, amiben a hit fényével megvilágosodik mind az Isten által végzett teremtés, mind a jövendő eszkatologikus feltámadás és az örök élet ígérete (vö. 2Makk 7,9.11.14.22-23.28 és 36).

A Bölcsesség könyvében is olyan szövegösszefüggésben áll a lelkek eszkatológiájának kinyilatkoztatása, amelyben azokról van szó, akik „az emberek szemében szenvedtek” (Bölcs 3,4). „Az esztelenek szemében úgy látszott, hogy meghaltak; a világból való távozásukat balsorsnak vélték” (Bölcs 3,2), „az igazak lelke azonban Isten kezében van” (Bölcs 3,1). A lelkek eme eszkatológiája ugyanebben a könyvben Isten ama hatalmának világos megvallásához kötődik, hogy meg tudja valósítani az emberek feltámadását (vö. Bölcs 16,13-14).

5.4. Az egyház hűségesen elfogadja az Úr szavait a Mt 10,28-ban, és „leszögezi a folyamatosságát és továbbélését a halál után egy lelki elemnek, ami értelemmel és akarattal lett felruházva, úgy hogy továbbél az »emberi én«, anélkül azonban, hogy a köztes időben a testtel kiegészülne”.[58] Ez a megállapítás a keresztény antropológia jellegzetes dualitására alapozódik.

Azonban ezzel a megállapítással olykor szembehelyezik Szent Tamás egyes szavait, aki azt tartja, hogy „a lelkem nem a teljes »én«-emet jelenti”.[59] De ennek a megállapításnak a kontextusát a közvetlenül előtte álló szavak határozzák meg, amelyekben hangsúlyos szerepet kap az, hogy a lélek az ember egy része. Ez a tanítás áthatja Szent Tamás egész „Summa theologiae”-ját. Amikor azt állítják: „az elvált lélek az értelmes természet egyedi szubsztanciája, de nem személy”, akkor ő így válaszol: „A lélek csupán egy része az embernek, és így el is lehet választva [a testtől], de természeténél fogva mégis megtartja a [testtel való] egyesülés képességét, és ezért nem lehet egyedi szubsztanciának nevezni, azaz hüposztaszisznak vagy első szubsztanciának, éppoly kevéssé, mint a kezet vagy az ember testének bármely részét. És így nem illeti meg azt a személynek sem a meghatározása, sem a neve”.[60] Ebben az értelemben, azaz amennyiben az emberi lélek nem jelenti a teljes embert, azt lehet mondani, hogy nem az „én”. Sőt, ezt állítani is kell, hogy a keresztény antropológia hagyományos vonala ezáltal fennmaradjon. Szent Tamás ebből vezeti le azt, hogy az elvált lélekben megvan egy törekvés a test felé, vagyis a feltámadás felé.[61] Szent Tamásnak ez az álláspontja a keresztény antropológia hagyományos értelmét fogalmazza meg, amint azt már Szent Ágoston kifejezésre juttatta.[62]

Más értelemben azonban azt lehet és kell mondani, hogy az elvált lélekben „ugyanaz az emberi »én«” él tovább.[63] Minthogy az embernek öntudatos és továbbélő eleme, neki köszönhetően állíthatunk egy igazi kontinuitást a földön élt ember és a majd feltámadó ember között. Az emberi elemnek továbbélő eme kontinuitása nélkül az az ember, aki a földön élt, és az, aki majd feltámad, nem ugyanaz az „én”. Ezért megmaradnak a halál után az értelemnek és az akaratnak azok a tevékenységei, amelyek a földön mentek végbe. A lélek, még elváltan is, végbevisz személyes értelmi és akarati tevékenységeket. Egyébként az elvált lelkek továbbélése világos az egyház gyakorlata alapján is, amely imádságot intéz a boldogok lelkéhez.

Ezekből a megfontolásokból kitűnik, hogy egyrészt az elvált lélek ontológikusan tökéletlen, és hogy másrészt értelemmel felruházott valóság; sőt, XII. Benedek meghatározása szerint a tökéletesen megtisztult szentek lelkei „közvetlenül haláluk után”, és biztosan már elváltan („még testük újra fölvétele előtt”) birtokolják a közvetlen istenlátás tökéletes boldogságát.[64] Ez a boldogság önmagában tökéletes, és nincs semmi, ami nála nagyobb lenne. A testnek a feltámadásban való dicsőséges átváltozása adja ennek a látásnak a hatását a testre vonatkozóan. Ebben az értelemben beszél Pál szellemi testről (1Kor 15,44), azaz amely a „szellem” hatása alatt áll, és már nem csak a lélek hatása alatt („pszichikai test”).

A végső feltámadás – az egyedi lélek boldogságával egybevetve – egyházi szempontot is tartalmaz, mivel mindazok a testvérek, akik Krisztusban vannak, eljutnak a teljességre (vö. ApCsel 6,11). Aztán az egész teremtett világ Krisztusnak lesz alávetve (vö. 1Kor 15,27-28), és így „a mulandóság szolgai állapotából majd felszabadul” (Róm8,21).

6.1. A jellegzetesen keresztény antropológia fogalma konkrét lehetőséget szolgáltat a halál értelmének a megértésére. Minthogy a keresztény antropológiában a test nem börtön, amelyből a bebörtönzött személy ki kívánna szabadulni, nem is olyan öltözet, amely könnyen levethető, a természetesnek látott halál egyetlen ember számára sem kívánatos dolog, és nem is olyan esemény, amit az ember nyugodt lélekkel tudna fogadni, anélkül, hogy előzetesen leküzdené a természetes ellenszenvét. Senkinek sem kell szégyellnie a természetes ellenszenvét, amit a halállal szemben érez, ugyanis maga az Úr is szenvednie akart a halála előtt, Pál pedig megvallja, hogy neki is ilyen tapasztalata volt: „nem azt akarjuk, hogy levetkőztessenek, hanem hogy felöltöztessenek” (2Kor 5,4). A halál bensőleg szakítja szét az embereket. Sőt, mivel az emberi természetes nem csupán lélek, hanem lélek és test lényegi egysége, a halál a személyt érinti.

A halál abszurduma világosabban megmutatkozik, ha meggondoljuk, hogy az a történelmi rendben Isten akarata ellen létezik (Bölcs 1,13-14; 2,23-24): „a testi halált az ember nem ismerte volna meg, ha nem vétkezik”.[65] A halált annak a keresztény embernek bizonyos bűnbánat érzésével kell fogadnia, aki figyelembe veszi Pál szavait: „a bűn zsoldja a halál” (Róm 6,23).

Az is természetes, hogy a keresztény ember azok halála miatt is szenved, akiket szeret. „Jézus könnyekre fakadt” (Jn 11,35) barátjának, Lázárnak a halála miatt. Nekünk is szabad és kell sírnunk a meghalt barátaink miatt.

6.2. Az az ellenszenv, amit az ember a halállal szemben érez, és az a lehetőség, hogy ezt az ellenszenvet legyőzze, az ember olyan jellegzetes magatartását igazolja, amely tökéletesen különbözik bármiféle más élőlényétől. Ily módon a halál egy olyan alkalom az ember számára, amelyben embernek tud és kell mutatkoznia. A keresztény ember továbbá le tudja győzni a halál iránti félelmét is, mivel más okokra tud alapozni.

A hit és a remény a halálnak egy másik arcát mutatja meg nekünk. Jézus az Atya akaratának fényében fogadta el a halálfélelmet (vö. Mk 14,36). Ő azért halt meg, hogy „felszabadítsa azokat, akiket a haláltól való félelem egész életükre rabszolgává tett” (Zsid 2,15). Következésképpen már Pálban is meglehet a vágy, hogy készen álljon arra, hogy Krisztussal legyen; ezt a halál utáni Krisztussal való közösséget Pál a jelen élet állapotával összehasonlítva szemléli, s úgy látja, az „mindennél jobb volna” (Fil 1,23). A jelen élet előnye abban áll, hogy „testben lakozunk” és így birtokoljuk a teljes egzisztenciális valóságunkat; de a halál utáni teljes közösség szempontjából „míg e testben vándorként élünk, távol járunk az Úrtól” (2Kor 5,6). Bár a halállal kiköltözünk ebből a testből és így az egzisztenciális teljességünktől megfosztva látjuk magunkat, jó lélekkel fogadjuk azt, sőt még kívánhatjuk is, hiszen ez oda vezet, hogy „az Úrral legyünk” (vö. 2Kor 5,8). Ez a misztikus vágy a Krisztussal való halál utáni egységre, amely együtt létezhet a halállal szembeni természetes félelemmel, újra meg újra megjelenik az egyház lelki hagyományában, elsősorban a szenteknél, és ezt a maga igazi értelmében kell értelmezni. Amikor ez a vágy oda vezet, hogy a halálért Istent dicsérjük, ez a dicséret semmiféleképpen nem annak az állapotnak pozitív értékelésére alapozódik, amelyben a lélek nélkülözi a testet, hanem arra a reményre, hogy a halál által az Úrral leszünk.[66] A halált tehát kapuként kell tekinteni, amely a Krisztussal való közösségre vezet a halál után, nem pedig a lélek szabadulásaként a számára terhet jelentő testből.

A keleti hagyományban gyakori az a gondolat, hogy a halál jó, mivel ez a jövendő dicsőséges feltámadás feltétele és útja. „Ha ugyanis nem lehetséges, hogy természetünk a feltámadás nélkül jusson el egy jobb állapotba, a feltámadás pedig nem történhet meg anélkül, hogy előbb a halál el ne jönne, a halál jó dolog, mivel számunkra kezdetet és utat jelent a jobb állapotra való átváltozáshoz”.[67] Krisztus az ő halálával és feltámadásával ezt a jóságot ajándékozta a halálnak: „mivel teljes természetünket kellett visszahozni a halálból az életre, mintegy kezet nyújtott a fekvő halottnak, olyan mélyre hajolt le hozzánk, amilyen mélyre buktunk a halálban, annyira közelítette meg a halált, hogy megízlelje a halandóságot, a saját testében adja meg természetünknek a feltámadás kezdetét”.[68] Krisztus ebben az értelemben „a napnyugatot napkeletté változtatta”.[69]

A fájdalmat és a betegséget is – amik a halál kezdetét jelentik – új módon kell értelmezniük a keresztényeknek. Ezek már önmagukban is gyötrelmet jelentenek, de még súlyosabbak, ha annak jelei, hogy közeledik testünk feloszlása.[70] Most azonban a fájdalom és a betegség elfogadásával – amiket Isten enged számunkra – Krisztus szenvedésének lehetünk részesei, és amennyiben azokat felajánljuk, azzal a ténnyel egyesülünk, amivel az Úr a saját életét felajánlotta az Atyának a világ üdvösségéért. Mindnyájunknak meg kell erősítenie, amint már Pált tette: „Örömmel szenvedek értetek, és testemben kiegészítem, ami Krisztus szenvedéséből hiányzik, testének, az Egyháznak javára” (Kol 1,24). Az Úr szenvedéséhez való csatlakozásunk révén jutunk el oda, hogy a feltámadt Krisztus dicsőségében részesedjünk: „Testünkben folyton-folyvást viseljük Jézus szenvedését, hogy egyszer Jézus élete is megnyilvánuljon testünkön” (2Kor 4,10).[71]

Hasonló módon, nem szabad szomorkodnunk barátaink halála fölött, mint a többieknek, „akiknek nincsen reményük” (1Tesz 4,13). Azok „könnyes kesergéssel és panasszal” siránkoznak, „mintha s haldoklók valamiféle vesztét vagy teljes elmúlását siratnák”; mi azonban megvigasztalódunk azzal a gondolattal, amivel Szent Ágoston az anyja halálánál: „Nem nyomorúságosan halt meg az anyám, és nem volt teljes az elmúlása sem”.[72]

6.3. A halálnak ez a pozitív szemlélete csak azon a módon érhető el, amit az Újszövetség „az Úrban való meghalásnak” nevez: „Boldogok a halottak, akik az Úrban haltak meg” (Jel 14,13). Ez „az Úrban való meghalás” csak akkor kívánatos, ha a boldogságba vezet, és ha egy szent élet készíti azt elő: „Igen, mondja a Lélek, hadd pihenjék ki fáradalmaikat, mert tetteik elkísérik őket” (Jel 14,13). A földi élet ily módon a Krisztussal a halál után megvalósuló közösségre irányul;[73] ezt már az elvált lélek is elérheti, ami azonban kétségtelenül ontológiailag még tökéletlen és nem végleges állapot. Minthogy a Krisztussal való közösség magasabb érték az egzisztenciális teljességnél, a földi életet nem szabad legfőbb értéknek tekinteni. Ez igazolja azt, hogy a szentek vágyakoztak a halál után, ami – mint azt már mondtuk – gyakran megesett.

A szent élet által – amire bennünket Isten kegyelme hív, és amire általa segítségünkre jön – a halál és a bűn közötti eredeti kapcsolat szinte széttörik, nem mintha a halál fizikai értelemben eltörölhető lenne, hanem azért, mert elkezd az örök életre vezetni. A halálnak ez a módja a Jézus Krisztus húsvéti misztériumában való részesedést jelenti. A szentségek az ilyen halálra készítenek elő bennünket. A keresztség, amiben misztikus módon meghalunk a bűnnek, az Úr feltámadásának szentel bennünket (Róm 6,3-7). Amikor a keresztény ember megkapja az Eucharisztiát, a „halhatatlanság orvosságát”,[74] garanciát kap arra, hogy részesüljön Krisztus feltámadásában.

Az Úrban való meghalás magába foglalja egy másféle módon való meghalás lehetőségét, mégpedig az Úron kívüli halálét, ami a második halálhoz vezet (vö. Jel 20,14). Ebben a halálban a bűnnek – ami által a halál a világba jött (vö. Róm 5,12) – ereje a legmagasabb fokon mutatja meg azt a képességét, hogy Istentől elszakítson.

6.4. Hamar kialakult – mégpedig bizonyosan a halottak feltámadásába vetett hit hatása alatt – a hívők holtteste eltemetésének keresztény szokása. A coemeterium (görögül koimétérion = dormitorium) vagy depositio (Krisztus joga, hogy a keresztények testét visszaszerezze, szemben a donatio-val) szavakban kifejezésre jutó beszédmód ezt a hitet feltételezi. A holttest eltemetéséről való gondoskodásban „az emberiség kötelességét” látták, de „ha azok is megteszik ezt a dolgot, akik nem hisznek a feltámadásban, mennyivel inkább kötelessége azoknak, akik hiszik, hogy az a szolgálat, amit a lélektelenné vált – de a feltámadásra és örök életre rendelt – testnek nyújtanak, bizonyos módon ugyanerről a hitről szóló tanúságtétel is!”[75]

Hosszú időn keresztül tilos volt a holttest elégetése,[76] mert történelmileg neoplatonikus mentalitással kapcsolatosnak tartották, ami ezzel a szokással a test elpusztítására törekedett, hogy így a lélek teljesen kiszabadulhasson a börtönéből.[77] (Ez a szokás a későbbi időkben materialista vagy agnosztikus magatartást foglalt magába.) Az egyház már nem tiltja, „kivéve, ha azt a keresztény tanítással ellenkező okok miatt választották”.[78] Gondoskodni kell arról, hogy a hamvasztásnak jelenleg még katolikusok között is meglévő terjedése semmiképpen ne homályosítsa el az ő helyes szemléletüket a test feltámadására vonatkozóan.

7.1. A kommúnió-ekkléziológia, amely a II. Vatikáni Zsinatnak oly jellegzetes vonása, azt tartja, hogy a szentek közössége, vagyis a testvéreknek Krisztusban való egyesülése – ami a szeretet kötelékében áll fenn – a halál által nem szakad meg, „sőt az egyház mindig vallott hite szerint a lelki javak közösségében erősebb lesz”.[80] A hit a földön élő keresztény embernek „lehetőséget nyújt, hogy lelki közösségben legyen Krisztusban azokkal a szeretett hozzátartozóival, akiket a halál már elragadott”.[81] Ez a közösség az imádság különböző formái révén történik.

A Szent János által írt Jelenések könyvének egyik fontos témáját alkotja a mennyei liturgia. A boldogok lelkei is belekapcsolódnak. A földi liturgia, különösen „eucharisztikus áldozat bemutatása minden másnál jobban összekapcsol bennünket a mennyei Egyház liturgiájával, amikor a szentek közösségében tisztelettel emlékezünk meg elsősorban a dicsőséges, mindenkor szűz Máriáról, valamint Szent Józsefről, a szent apostolokról, a vértanúkról és minden szentről”.[82] Amikor a földi liturgiát végezzük, ténylegesen kinyilvánítjuk akaratunkat, hogy a mennyei liturgiával egyesítsük azt. Így jelenik meg a római anafórában ez az akarat nem csak az „Az egész egyház közösségében” imádságban (legalábbis a mai formájában), hanem a prefációról a kánonra való átmenetben és a „Kérünk téged, mindenható Isten” kánon-imádságban, amelyben azért imádkozunk, hogy a földi áldozati adományunk a legmagasabb mennyei oltárra kerüljön.

De ez a mennyei liturgia nem csak dicséretet tartalmaz. Középpontjában a feláldozott Bárány áll (vö. ApCsel 5,6), vagyis „Krisztus Jézus, aki meghalt, sőt fel is támadt, és az Isten jobbján közbenjár értünk” (Róm 8,34; vö. Zsid 7,25). Mivel a boldogok lelkei részt vesznek ebben a közbenjáró liturgiában, ránk és zarándoklatunkra is gondot viselnek benne: „közbenjárnak értünk és testvéri gondoskodásukkal segítenek bennünket a gyengeségeinkben”.[83] Hogy a mennyei és a földi liturgia közötti eme egységében tudatosítsuk önmagunkban, hogy a boldogok imádkoznak értünk, „teljesen helyénvaló tehát, hogy Jézus Krisztusnak e barátait és társörököseit, akik testvéreink és nagy jótevőink is, szeressük, és méltó hálát adjunk értük Istennek”.[84]

Továbbá, az egyház határozottan buzdít minket arra, hogy „jó és hasznos dolog esdekelve segítségül hívni őket, és imáikhoz, támogatásukhoz és segítségükhöz folyamodni, hogy eszközöljék ki Istentől jótéteményeit Fia, a mi Urunk Jézus Krisztus által, aki a mi egyedüli Megváltónk és Üdvözítőnk”.[85] A szenteknek ez a segítségül hívása olyan tevékenység, amely által a hívő bizalommal szeretetükre bízza magát. Mivel Isten az a forrás, akiből az összes szeretet árad (vö. Róm 5,5), a szentek minden segítségül hívása azt jelenti, hogy Istent az ő szeretetük legmélyebb alapjának ismerjük el, és hogy mint végső célra, őrá irányul.

7.2. A szellemek megidézésének (evocatio) gondolata teljesen különbözik a lelkek segítségül hívásáétól (invocatio). A II. Vatikáni Zsinat ajánlotta a boldogok lelkeinek segítségül hívását, ugyanakkor azonban emlékeztetett azokra az Egyházi Tanítóhivatal által kiadott legfontosabb dokumentumokra, amelyek a „szellemidézés minden formája ellen” szólnak.[86] Ennek a folyamatos tilalomnak már az Ószövetségben megvannak az alapjai (MTörv 18,10-14; vö. még Kiv 22,17; Lev 19,31; 20,6.27). Nagyon ismert Sámuel szelleme megidézésének (’obot) a leírása, amit Saul király végeztetett (1Sám 28,3-25), és aminek a Szentírás Saul elvetését, sőt halálát tulajdonítja: „Így halt meg Saul hűtlensége miatt, amelyet az Úr ellen elkövetett, az Úr szava miatt, amelyet nem vett figyelembe, és amiatt is, hogy halottlátó asszonyt kérdezett meg, s tőle kért tanácsot. Nem az Úrhoz fordult, azért (az Úr) elvette életét, és a királyságot átadta Dávidnak, Izáj fiának” (1Krón 10,13-14). Az apostolok megtartották ezt a tilalmat az Újszövetségben, minthogy minden mágikus művészkedést elvetettek (ApCsel 13,6-12; 16,16-18; 19,11-20).

A II. Vatikáni Zsinaton a tanítóhivatali bizottság megmagyarázta, mit kell az „idézés” szó alatt érteni; „idézés” lehet bármiféle olyan módszert, „aminek révén emberi technikákkal próbálnak meg érzékelhető kommunikációt létrehozni a szellemekkel vagy az elvált lelkekkel, hogy különböző híreket és különböző segítséget nyerjenek”.[87] Ezeknek a technikáknak az együttesét általánosságban a „spiritizmus” elnevezéssel szokták illetni. A szellemek megidézése – amint azt az idézett válasz is mondja – a gyakran okkult hírek megszerzésére irányul. Ezen a területen a híveknek ahhoz kell tartaniuk magukat, amit Isten kinyilatkoztatott: „Van Mózesük és vannak prófétáik. Azokra hallgassanak” (Lk 16,29). Az ezen túlmenő kíváncsiság, hogy mi van a halál után, egészségtelen, és ezért el kell vetni.

Nem hiányzanak ma az olyan szekták, amelyek a szentek segítségül hívását olyan módon elvetik, ahogyan azt a katolikusok gyakorolják, és amelynél a bibliai tilalomra hivatkoznak; ily módon nem különböztetik azt meg a szellemidézéstől. A magunk részéről buzdítanunk kell a híveket a szentek segítségül hívására, s ugyanakkor arra is tanítani kell őket, hogy oly módon hívják segítségül a szenteket, ami a szektáknak semmiféle lehetőséget nem ad erre az összemosásra.

7.3. A halottak lelkéért, akik a haláluk után még megtisztulásra szorulnak, „a zarándok Egyház az első keresztény időktől kezdve… közbenjáró imákat is ajánlott föl”.[88] Hiszi ugyanis, hogy „használnak nekik az élő hívek könyörgései, tudniillik a szentmiseáldozat, az imádság és az alamizsna, és más jámbor cselekedetek, amelyeket a hívők más hívőkért szoktak tenni az egyház rendelkezése szerint”.[89]

7.4. A Római misekönyv általános bevezetése, a zsinat utáni liturgikus megújulást követően nagyon jól megmagyarázza az egyház összes tagja eme sokféle közösségének értelmét, ami az Eucharisztia ünneplésében éri el csúcspontját: a közbenjáró imádságok „által jut kifejezésre, hogy az Eucharisztiát az egész: mind az égi, mind a földi egyházzal való közösségben ünnepeljük, és hogy az áldozat bemutatása az egész Egyházért történik, összes élő és elhunyt tagjaiért, akik meghívást kaptak a megváltásban való részesedésre és a Krisztus teste és vére árán szerzett üdvösségre”.[90]

8.1. Amikor az egyházi Tanítóhivatal leszögezi, hogy a szentek lelkei közvetlenül a haláluk után az Isten boldogító színelátásának és a Krisztussal való teljes közösségnek örvendhetnek, mindig előfeltételezi, hogy azokról a lelkekről van szó, akik már megtisztultak.[91] Ezért, bár a Zsolt 15 [14],1-2 szavai a földi szentélyre vonatkoznak, nagy jelentőségük van a halál utáni életre is: „Ki időzhet sátradban, Uram, ki lakhat szent hegyeden? Aki bűn nélkül él, a jót teszi, szívében az igazságot forgatja”.[92] Semmi beszennyezet nem juthat be az Úr jelenlétébe.

Ezek a szavak annak az oly alapvető valóságnak tudatát juttatják kifejezésre, hogy a történelmi vallások nagy részében ilyen vagy olyan formában, de megtalálható a halál utáni megtisztulás szükségességének halvány fénye.

Az egyház is vallja, hogy bármiféle szennyeződés akadályt jelent az Istennel és Krisztussal való bensőséges találkozásban. Ezt az alaptanítást nem csak az olyan szennyeződésekre kell érteni, amelyek széttörik és szétrombolják az Istennel való barátságot, és amelyek – ha a halálban is megmaradnak – lehetetlenné teszik az Istennel való találkozást (halálos bűnök), hanem az olyanokra is, amelyek ezt a barátságot elhomályosítják, és amelyektől előzetesen meg kell tisztulni, hogy ez a találkozás létrejöhessen. Ide tartoznak az úgynevezett „mindennapi” vagy „bocsánatos” bűnök,[93] valamint a bűnök következményei, amik megmaradhatnak a megigazult emberben is a bűn megbocsátása után, ami által az örök büntetés ki van zárva.[94] A betegek kenetének szentségének az a célja, hogy a halál előtt megtisztítsa az embert a bűnök következményeitől.[95] Csak akkor lehetünk közösségben Istennel, ha hasonlóvá válunk Krisztushoz (vö. Róm 8,29).

Ezért vagyunk meghívva a megtisztulásra. Ha valaki a fürdőből jön, a lábát akkor is meg kell tisztítania a portól (vö. Jn 13,10). Az egyház hiszi, hogy azok számára, akik ezt nem tették meg elégséges módon a bűnbánat által, létezik a halál utáni tisztulás állapota,[96] vagyis „az Isten látását megelőző tisztulás.[97] Mivel ez a megtisztulás a halál után és a végső feltámadás előtt történik meg, ez az állapot az eszkatologikus köztes állapothoz tartozik; s ennek az állapotnak a létezése éppen azt igazolja, hogy létezik az eszkatologikus köztes állapot.

Az egyháznak erről az állapotról való hite implicit módon már kifejeződött a halottakért végzett imádságokban is, amikről számos nagyon régi emlék maradt a katakombákban,[98] és amik végső soron a 2Mak 12,46 tanúskodására alapozódnak.[99] Ezekben az imádságokban feltételezik, hogy a hívők imádságai segíthetik a halottakat abban, hogy elérjék a megtisztulásukat. Az erre az állapotra vonatkozó teológia a III. században kezdett kifejlődni azokkal kapcsolatban, akiket elnyerték az egyházzal való megbékélést, anélkül, hogy haláluk előtt megtartották volna a teljes bűnbánatot.[100]

Nagyon fontos megőrizni a halottakért végzett imádság gyakorlatát. Ezekben teljes hitvallás található a tisztulás állapotának létezéséről. Ez a temetési szertartás értelme is, amit nem szabad elhomályosítani: a megigazult embernek szüksége lehet még további tisztulásra is. A bizánci liturgiában nagyon szépen jelenik meg magának az elhunytnak a lelke, és így kiált az Úrhoz: „Képe vagyok a te kimondhatatlan dicsőségednek, habár a vétkek égető sebeit viselem”.[101]

8.2. Az egyház hiszi, hogy létezik a végleges kárhozat állapota azok számára, akik súlyos bűnnel megterhelten halnak meg.[102] Teljesen el kell kerülni, hogy az Istennel való találkozást szolgáló megtisztulás állapotát nagyon egyszerűen ahhoz hasonlóan értelmezzük, mint a kárhozottak állapotát, mintha a kettő közötti különbség csupán az lenne, hogy ez egyik örökkétartó, a másik pedig időbeli lenne; a halál utáni tisztulás „teljesen különbözik a kárhozottak büntetésétől”.[103] Valójában azt az állapotot, amelynek középpontja a szeretet, és azt a másikat, amelynek középpontja a gyűlölet, nem szabad egymással összekeverni. A megigazult személy Krisztus szeretetében él. Az ő szeretete a halál által még tudatosabbá válik. A szeretet, amely még tartóztatva van attól, hogy a szeretett személyt birtokba vegye, fájdalmat szenved, és a fájdalom által tisztul.[104] Keresztes Szent János úgy magyarázza ezt, hogy a Szentlélek „élő tűzlángként” tisztítja a lelket, amíg az a tökéletes istenszeretetbe jut, a földön éppen úgy, mint a halál után, ha az még szükséges lenne. Ebben az értelemben állít fel egy bizonyos párhuzamot ama tisztulás, ami az úgynevezett „éjszakák” folyamán történik, illetve a purgatóriumban való passzív tisztulás között.[105] Ennek a dogmának a történetében, amikor a tisztulás állapota és a kárhozat állapota közötti eme mély különbséget tárgyalták a megfelelő megfontoltság hiánya komoly nehézségeket támasztott a keleti keresztényekkel való párbeszéd folytatása terén.[106]

9.1. A „reinkarnáció” szó (vagy más ezzel megegyező szavak, mint a görög metempszükhószisz vagy metempszómatószisz) azt a tanítást jelenti, amely szerint az emberi lélek a halál után egy másik testet vesz fel, és ily módon újból megtestesül. A pogányságban született fogalomról van itt szó, amit – mivel teljes ellentmondásban áll a Szentírással és a hagyománnyal – a keresztény hit és teológia mindig elvetett.[107]

A „reinkarnáció” manapság nagyon terjed a világban, még nyugaton is, és sok olyan ember között is, aki kereszténynek nevezi magát. Sok tömegtájékoztató eszköz is hirdeti. Ezenkívül napról napra erősebbé válik az olyan keleti vallások és filozófiák határa, amelyek a reinkarnációt állítják; úgy tűnik, ennek a hatásnak kell tulajdonítani egy szinkretista mentalitás növekedését. Azt a könnyedséget, amivel a reinkarnációt sokan elfogadják, részben talán a növekvő materializmusra adott spontán és ösztönös reakcióra lehet visszavezetni. Korunk sok emberének gondolkodásmódjában ez a földi élet túl rövidnek tűnik ahhoz, hogy az ember minden lehetőségét megvalósítsa, vagy hogy az ebben az életében vétett hibáit legyőzhesse vagy korrigálhassa.

A katolikus hit teljes választ ad erre a gondolkodásmódra. Az igaz, hogy az emberi élet túl rövid ahhoz, hogy az ember a benne vétett hibáit legyőzhesse vagy korrigálhassa, de az eszkatologikus tisztulás tökéletes lesz. Éppoly kevéssé lehetséges, hogy az ember minden virtuális lehetőségét megvalósítsa az egyedi földi élete oly rövid ideje alatt; ám a dicsőségre való végső feltámadás olyan állapotba vezet, amely minden vágyát felülmúlja.

9.2. Anélkül, hogy lehetséges lenne itt mindazokat a szempontokat előtárni, amelyekkel a reinkarnáció különböző képviselői a szisztémájukat magyarázzák, a reinkarnációról szóló tanítás tendenciáját – amely a nyugati világban oly jelentős – szintetikusan négy pontra lehet szűkíteni.[108]

9.2.1. Sokféle földi létezés van. Jelen életünk nem az első testi létezésünk, és nem is az utolsó. Már éltünk korábban is, és még fogunk is, többszörösen megismételve, mindig új materiális testekben élni.

9.2.2. Van a természetben egy olyan törvény, amely folyamatos előrehaladásra törekszik a tökéletességig. Maga ez a törvény vezeti a lelkeket a mindig új élet felé, és nem enged meg semmiféle visszalépést, sem pedig végleges megnyugvást. A fortiori ki van zárva a vég nélküli kárhozat állapota. Több vagy kevesebb évszázad után mindenki eljut a tiszta lélek végső tökéletességére (a pokol tagadása).

9.2.3. A végső célt a saját érdemek által lehet elérni. A lélek minden új létezésben a saját erőfeszítéseinek mértékében halad előre. Minden elkövetett rosszaságot azzal a személyes vezekléssel lehet helyreállítani, amit a saját lélek az új és nehéz inkarnációkban szenved (a megváltás tagadása).

9.2.4. A lélek, amint fokozatosan előre halad a végső tökéletesség felé, az újabb inkarnációiban minden alkalommal egy kevésbé materiális testet ölt fel. Ebben az értelemben a léleknek az a vágya, hogy a testtől való végső függetlenségre jusson. Ezzel a vándorlással a lélek eléri a végső állapotot, ahol végre örökre a testtől szabadon és az anyagtól függetlenül élhet (a feltámadás tagadása).

9.3. Ez a négy elem, amely a reinkarnációról szóló tanítás antropológiáját alkotja, ellentmond a keresztény kinyilatkoztatás központi kijelentéseinek. Nem szükséges tovább hangsúlyozni a jellegzetesen keresztény antropológiával szemben meglévő különbségeit. A kereszténység dualitást állít, a reinkarnáció viszont dualizmust, amelyben a test puszta eszköze a léleknek, amit minden földi létezése után levet, hogy egy másik, teljesen eltérő testet vegyen magára. Az eszkatológia terén az eszkatológiai tanítás elveti az örök kárhozat lehetőségét és a test feltámadásának gondolatát.

Azonban fő tévedését a keresztény szótériológia tagadása jelenti. A lélek a maga erejéből éri el a megváltást. Ily módon olyan önmegváltó szótériológiát állít, amely teljesen szemben áll a keresztény más általi megváltó szótériológiával. Ám ha az ember elveti a más által történő megváltást, többé egyáltalán nem beszélheti a Megváltó Krisztusról. Az Újszövetség szótériológiáját ezek a szavak foglalják össze: Isten kegyelmével „szeretett Fiában jóságosan megajándékozott minket. Őbenne nyertük el a megváltást a vére árán, és bűneink bocsánatát bőséges kegyelme folytán, amelyet végtelen bölcsességében és megértésében gazdagon árasztott ránk” (Ef 1,6-8). Ezen a középponton áll vagy bukik az egyházról, szentségekről és kegyelemről szóló összes tanítás. Így nyilvánvaló az ebben a kérdésben rejlő tanítás súlya, és így könnyű megérteni, hogy az egyházi Tanítóhivatal ezt a szisztémát teozófia névvel elveti.[109]

A döntő pontra vonatkozóan – hogy az emberi élet ismételhető –, amit a reinkarnációs tan követői vallanak, ismerős a Zsidókhoz írt levél 9,27 tanítása: „az ember számára az a rendelkezés, hogy egyszer haljon meg, és utána ítéletben legyen része”. A II. Vatikáni Zsinat idézte ezt a szöveget, hogy tanítsa: földi életünk folyamata egyetlen”.[110]

A reinkarnációs tan jelenségében talán bizonyos olyan törekvések válnak láthatóvá, amelyek a materializmustól próbálnak szabadulni. Ez a „spiritualista” mozgalom – ennek ellenére – semmiféle módon nem engedi meg annak elrejtését, hogy a reinkarnáció tana ellentmond az evangéliumi örömhírnek.

10.1. Az emberi élet egyetlenségében világosan megmutatkozik annak komolysága. Az emberi életet nem lehet megismételni. Minthogy a földi élet utat jelent az eszkatológiai valóságokhoz, az a mód, ahogyan azon végigmegyünk, visszavonhatatlan következményekkel jár. Ezért ez a testi életünk az örök sorunkba vezet.

Az ember a maga részéről csak akkor kezdi megismerni végső sorsának értelmét, ha tudatosítja magában a saját, Istentől kapott természetét. Isten a maga „képére és hasonlatosságára” teremtette az embert (Ter 1,26). Ez magába foglalja, hogy képessé tette arra, hogy megismerje Istent és szabadon szeresse őt, miközben minden más teremtett dolgot úrként kormányoz, maga alá vet és szolgálatára rendel.[111] Ez a képesség az emberi lélek szellemiségére alapozódik. Mivel ezt minden emberben Isten közvetlenül teremti,[112] minden ember az Isten konkrét teremtő szeretet-aktusának a tárgya.

10.2. Isten nem csak megteremtette az embert, hanem ezen túl az Édenbe helyezte őt (Ter 2,8); ezzel a képpel a Szentírás azt akarja kifejezni, hogy az első ember Isten közelségébe és barátságába lett helyezve.[113] Ebből érthető, hogy az Isten súlyos parancsa elleni bűn által az ember elveszítette az Édent (Ter 3,23-24), mivel ez a bűn szétrombolta az embernek az Istennel való barátságát.

Az első ember bűnére következik a megváltás ígérete (Ter 3,15), aminek mind a zsidó, mind a keresztény egzegézis szerint a Messiás által kell megtörténnie (vö. a szperma szóval való kapcsolatot a Szeptvagintában [LXX]: autosz és nem autó).

Valóban, amikor elérkezett az idők teljessége, Isten „Krisztusban kiengesztelődött irántunk” (2Kor 5,18). Ugyanis „ő azt, aki bűnt nem ismert, »bűnné« tette értünk, hogy benne »Isten igazságossága« legyünk” (2Kor 5,21). Az irgalmasságra indult Isten úgy szerette a világot, „hogy egyszülött Fiát adta oda, hogy aki hisz benne, az el ne vesszen, hanem örökké éljen” (Jn 3,16). A megváltás lehetővé teszi nekünk, hogy „fedezzük föl annak a szeretetnek mélységét, mely nem borzadt vissza a Fiú egyedülálló áldozatától, hogy eleget tegyen a Teremtő és Atya hűségének az ember iránt, akit saját képére teremtett, és akit már »kezdetben« kiválasztott a kegyelemre és dicsőségre”.[114]

Jézus az igazi „Isten Báránya! Ő veszi el a világ bűneit” (Jn 1,29). A Krisztus halála és feltámadása által elnyert bűnbocsánat (vö. Róm 4,25) nem pusztán jogi dolog, hanem sokkal inkább bensőleg újítja meg az embert,[115] sőt, a maga természetes állapota fölé emeli őt. Krisztust az Atya küldte, „hogy a fogadott fiúságot elnyerjük” (Gal 4,5). Ha élő hittel hiszünk az ő nevében, megadja nekünk a hatalmat, „hogy Isten gyermekei” legyünk (Jn 1,12). Így válunk Isten családjának tagjává. Az Atya terve az, hogy „Fiának képmását öltsük magukra, így lesz ő elsőszülött a sok testvér között” (Róm 8,29). Ennek következtében Jézus Atyja a mi Atyánk lesz (vö. Jn 20,17).

Minthogy az Atya gyermekei vagyunk a Fiúban, „akkor örökösei is: Istennek örökösei, Krisztusnak társörökösei” (Róm 8,17). A nekünk megígért örök élet értelme úgy jelenik meg, mint a Krisztus örökségében való részesedés: „a mi hazánk a mennyben van” (Fil 3,20), ugyanis a mennyet tekintve már nem „idegenek és jövevények, hanem a szentek polgártársai és Isten családjának tagjai” (Ef 2,19) vagyunk.

10.3. Jézus, miközben kinyilatkoztatja nekünk Atyjának titkait, a maga barátaivá akar tenni bennünket (vö. Jn. 15,15). Azonban semmiféle barátságot nem lehet kikényszeríteni. A barátságot – éppen úgy, mint a gyermekké fogadást – csak ajánlani lehet, hogy azt szabadon elfogadják vagy elutasítsák. A mennyei boldogság annak a barátságnak a teljessége, amit Krisztus ingyenesen felajánl, az ember pedig szabadon elfogad. A baráti módon „Krisztussal egyesülni” (Fil 1,23) alkotja a mennyei örök boldogság lényegét (vö. 2Kor 5,6-8; 1Tesz 4,17). A „színről színre” való istenlátást (1Kor 13,12; vö. 1Jn 3,2) úgy kell érteni, mint a bensőséges barátság kifejeződését (vö. már a Kiv 33,11: „Az Úr szemtől szemben beszélt Mózessel, ahogy az ember a barátjával beszél”).

Ez a végtelen, szabadon elfogadott barátság magába foglalja az elutasításának lehetőségét is. Mindent, amit szabadon elfogadunk, azt szabadon el is utasíthatjuk. Aki tehát a visszautasítást választja, annak „nincs öröksége Krisztus és az Isten országában” (Ef 5,5). Az örök kárhozat az Isten szeretetének és irgalmának végleges és szabadon történő visszautasításában gyökerezik.[116] Az egyház hiszi, hogy ez az állapot az Isten látásának hiányát jelenti, és ennek a büntetésnek az örök kihatását a bűnös egész lényére.[117] Hitünknek ez a tanítása éppúgy megmutatja az emberi képességnek az Isten szabad elutasítására vonatkozó jelentőségét, mint ennek a szabad elvetésnek a komolyságát. Mindaddig, amíg a keresztény ember ebben az életben van, Krisztus jövendő ítélete előtt tudja magát: „Mindnyájunknak meg kell ugyanis jelennünk Krisztus ítélőszéke előtt, hogy ki-ki megkapja, amit testi életében kiérdemelt, aszerint, hogy jót vagy gonoszat tett-e” (2Kor 5,10). Csak Krisztus előtt és csak az általa közvetített fény által válik felfoghatóvá az igazságtalanság titka (mysterium iniquitatis), ami az elkövetett bűneinkben áll fenn. A súlyos bűnökkel az ember oda jut, hogy a sötétség kormányzója úgy tünteti fel Istent, mint saját teremtményeinek ellenségét, elsősorban mint az ember ellenségét, mint az emberre nehezedő veszély és fenyegetés forrását”.[118]

Mivel a földi életünk lefolyása egyetlen (vö. Zsid 9,27),[119] és mivel abban ingyenesen kapjuk az isteni barátság és gyermekké fogadás felajánlását, annak veszélyével együtt, hogy el is veszíthetjük azokat a bűnnel, világosan előtűnik ennek az életnek a komolysága. Ugyanis a benne meghozott döntéseknek örök következményei vannak. Az Úr elénk állította „az élet útját és a halál útját” (Jer 21,8). Bár a megelőző és a segítő kegyelem az élet útjára hív bennünket, mégis választhatjuk a két út egyikét.[120] A választás után Isten komolyan veszi a szabadságunkat, anélkül, hogy megszűnne itt a földön a megszentelő kegyelmét nyújtani azoknak is, akik elszakadnak tőle. Valójában azt kell mondanunk, hogy Isten tiszteli azt, amivé önmagunkat akarjuk tenni szabadságunkban, akár elfogadva a kegyelmet, akár visszautasítva azt. Ebben az értelemben érthető, hogy valami módon mind az üdvösség, mind a kárhozat ezen a földön kezdődik, mivel az ember a maga erkölcsi döntéseivel szabadon kitárulkozik Isten felé, vagy elzárkózik előle. Másrészt világosan megmutatkozik az emberi szabadságnak és a belőle származó felelősségnek a nagysága.

Minden teológus tudatában van azoknak a nehézségeknek, amiket az ember akár a mi korunkban, akár a történelem bármely más korszakában tapasztalt az Újszövetség pokolról szóló tanításának elfogadásában. Ezért nagyon ajánlatos az evangélium józan tanítására nyitott lélekkel rendelkezni mind a tanításához, mind annak elhívéséhez. Meg kell elégednünk ezzel a józansággal, és el kell kerülnünk azt, hogy olyan konkrét utakat határozzunk meg, amelyeken keresztül az Isten végtelen jóságát és az igazi emberi szabadságot egymással meg lehet békíteni. Az egyház éppen olyan komolyan veszi az emberi szabadságot, mint az isteni irgalmasságot, ami az embernek a szabadságot mint feltételt bocsátotta rendelkezésére ahhoz, hogy az üdvösséget elérje. Ha az egyház mindenki üdvösségéért imádkozik, akkor tulajdonképpen minden élő ember megtéréséért imádkozik. Isten „azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és eljusson az igazság ismeretére” (1Tim 2,4). Az egyház mindig hitte, hogy Isten eme egyetemes üdvözítő szándékának valóban nagy hatékonysága van. Az egyház soha nem nyilvánította ki egyetlen konkrét személyről sem, hogy a kárhozatba került. Mivel azonban a pokol igazi, valóságos lehetőség minden ember számára, meg nem engedhető – még ha ma egy-egy temetési beszédben meg is feledkeznek róla –, hogy az üdvözülést úgy mutassuk be, hogy az automatikus módon történik. Ezért erre a tanításra vonatkozóan abszolúte szükséges, hogy Pál szavait tegyük magunkévá: „Mekkora a mélysége az Isten gazdagságának, bölcsességének és tudásának! Mily kifürkészhetetlenek szándékai, mily megfoghatatlanok útjai!” (Róm 11,33).

10.4. A földi élet a reinkarnáció tanát követők számára túl rövidnek tűnik ahhoz, hogy egyetlen legyen. Ennek okán a megismételhetőségére gondoltak. A keresztény embernek tudatában kell lennie annak, hogy ez a földi élet rövid, amiről tudja, hogy egyetlen. Mivel „sokban vétünk mindnyájan” (Jak 3,2) és a bűn gyakran jelen volt az eltelt életünkben, szükséges „az idő felhasználása” (vö. Ef 5,16). Azt akarjuk, hogy szabaddá váljunk „minden tehertől, különösen a bűntől, amely behálóz minket, és fussuk meg kitartással az előttünk levő pályát. Emeljük tekintetünket a hit szerzőjére és bevégzőjére, Jézusra” (Zsid 12,1-2). „Hiszen nincsen itt maradandó hazánk, hanem jövendő hazánkat keressük” (Zsid 13,14). Így a keresztény ember mint idegen és vendég (vö. 1Pt 2,11) siet, hogy szent élete révén elérje azt a hazát (vö. Zsid 11,14), amelyben örökre az Úrral lesz (vö. 1Tesz 4,17).

11.1. Teológiai alapelv, hogy „az imádság törvénye szabja meg a hit törvényét” (legem credendi lex statuat supplicandi).[121] A liturgiában kereshetjük és megtalálhatjuk az egyház hitét, sőt ezt meg is kell tennünk. Mivel itt nem lehetséges egy teljes körű vizsgálódás a liturgia eszkatológikus tanításáról, csupán arra törekszünk, hogy egy rövid szintézist állítsunk össze azokból a legfontosabb gondolatokból, amelyek a II. Vatikáni Zsinat után megújított római liturgiában megtalálhatók.

11.2. Elsőként azt kell leszögeznünk, hogy a gyászliturgiában[122] a feltámadt Krisztus a végső valóság, aki megvilágítja az összes többi eszkatológikus valóságot. Következésképpen a legnagyobb reményt vetjük a testi feltámadásba: „Mivel pedig Krisztus feltámadt, elsőnek a holtak közül megújítja a mi gyarló testünket, és hasonlóvá teszi megdicsőült testéhez. A mi Urunk jóságába ajánljuk tehát keresztény testvérünket, részesítse őt mennyei békéjében, testét pedig támassza fel az utolsó napon”.[123] Ebből a szövegből világosan kitűnik, hogy a feltámadást nem csupán egy jövőbeli, vagyis még meg nem valósult dolognak tartjuk, hanem olyannak, aminek a világ végén meg kell történnie.

11.3. Minthogy a feltámadásra várni kell az idők végezetéig, időközben létezik a lelkek eszkatológiája. Ezen oknál fogva a sír megáldásánál imádságot mondunk, hogy „míg [testvérünk] testét a sír magába zárja, lelkét fogadja be a mennyország”.[124] A Lk 23,43-ból vett szentírási szavakkal arra emlékezünk, hogy „közvetlenül a halál után van retribúció a lélek számára. Más imaformulák is megvallják a lelkeknek ezt az eszkatológiáját. Így az Ordo exsequiarium tartalmazza a következő imádságot is, amit akkor kell mondani, amikor a testet a koporsóba helyezik: „Fogadd jóságosan, Urunk, N. szolgádat (testvérünket), akit ebből a világból magadhoz szólítottál. Bűneinek bilincseiből feloldozva ajándékozd meg [lelkét] békéddel és örök világosságoddal, hogy szentjeid és választottaid körében a feltámadás dicsőségére jusson”.[125] Egy imádságot pedig az elhunyt „lelkéért” többszörösen is elimádkoznak.[126] Teljesen hagyományos és nagyon ősi az az imaformula, amit a haldokló mellett kell imádkozni, amikor már nagyon közelinek tűnik a halála: „Költözzél el, keresztény lélek, ebből a világból a mindenható Atyaisten nevében, aki téged megteremtett, az élő Isten Fia, Jézus Krisztus nevében, aki érted kínhalált szenvedett, a Szentlélek Úristen nevében, aki kiáradt reád! Még ma legyen részed az Úr békéjében és lakásod Istennél, az ő szent városában!”[127]

Az ilyen imádságokban használatos megfogalmazások olyan kérést tartalmaznak, amely nem lenne érthető, ha a halál után nem létezne halál utáni tisztulás: „Lelkének ne kelljen szenvednie […] Bocsásd meg minden vétkét és bűnét”.[128] A vétkekre és bűnökre való utalást itt a mindennapi bűnökre és a halálos bűnök következményeire kell érteni, mivel az egyházban egyetlen imádság sincs az elkárhozottakért.

Egy másik imádság nagyon szépen kidomborítja, hogy a lelkek eszkatológiája a feltámadásra irányul: „Jóságos Atyánk, kezedbe ajánljuk N. testvérünk lelkét. Erős a mi reményünk, hogy ő is feltámad Krisztussal az utolsó napon mindazokkal együtt, akik Krisztussal haltak meg”.[129] Ezt a feltámadást teljesen valóságos módon kell érteni, mind magának Krisztusnak a feltámadásával való párhuzama miatt, mind a sírban fekvő holttesttel való kapcsolata miatt: „Urunk, Jézus Krisztus, Te három napon át sírban nyugodtál, és ezzel megszentelted híveid sírját. Ezért a sírbatétel számunkra nemcsak a test temetése, hanem növeli bennünk a feltámadás reményét is. Add, hogy N. testvérünk, akit most eltemetünk, békességben nyugodjék mindaddig, amíg életre nem kelted a feltámadás napján, mert te vagy a feltámadás és az élet. Engedd, hogy a mennyei örök világosságot a te tündöklő arcodon lássa meg”.[130] A harmadik eucharisztikus imádság ugyanakkor aláhúzza a halottak feltámadásának valóságosságát (összekapcsolva a dicsőséges feltámadás gondolatával), annak kapcsolatát magának Krisztusnak a feltámadásával és annak jövőbeli jellegét: „Add, hogy aki a keresztségben titokzatos módon részesült Fiad halálában, részesüljön Fiad feltámadásában is, amikor a holtakat életre kelti a föld porából, és romlandó testünket megdicsőült testéhez hasonlóvá teszi”.[131] Ez a szöveg nagy teológiai jelentőséggel rendelkezik, mert magában az eucharisztikus imában van jelen.

Ezt az eszkatológia néhány aktuális kérdéséről szóló tanulmányunkat a liturgiából vett tanúságtétellel kívántuk zárni. Ugyanis az egyház hite a liturgiában mutatkozik meg, ami kiemelkedő helyként szolgál ahhoz, hogy ezt a hitet megvalljuk. Tanúságtételéből kitűnt, hogy a liturgia megőrzi azt az egyensúlyt, aminek az eszkatológiában az individuális és kollektív elemek között meg kell lennie, és hogy aláhúzza a végső valóságok keresztény értelmét, ami nélkül az eszkatológia merő emberi spekulációvá degradálódnék.

Engedtessék meg, hogy ennek a tanulmánynak a végén – a tanítás záró szintéziseként – azt a „Bevezető tudnivalókat” idézzük, amivel a temetési liturgia kezdődik, amelyben egyébként tökéletesen kifejeződik a megújított római liturgia szelleme:

„Krisztus húsvéti szent titkát ünnepli az Egyház fiainak temetésekor abban a hitben és reményben, hogy akik a keresztség által egy testté lettek a meghalt és feltámadt Krisztussal, vele együtt eljussanak az életre a halál által, Lelkük megtisztul, és a szentekkel és választottakkal együtt a mennybe vétetik, testük pedig reménykedve várja Krisztus eljövetelét és a holtak feltámadását.

Éppen ezért az Egyház a feltámadt Krisztus eucharisztikus áldozatát ajánlja fel a megholtakért. Könyörgő imádságokat mond értük, hogy egyesülve Krisztus minden tagjával, egyeseknek lelki segítséget esdjen ki, másoknak pedig a remény vigasztalását nyújtsa.”[132]

[1] Vö. Római Szent Kelemen, Ad Corinthios V., in FC 15,75-77. – Magyarul: Vanyó L. (szerk.), Apostoli atyák, (Ókeresztény Írók 3.), Budapest 1980, 108.

[2] Vö. Antióchiai Szent Ignác, Ad Romanos IV., in Funk I,256-258. – Magyarul: Vanyó L. (szerk.), Apostoli atyák, (Ókeresztény Írók 3.), Budapest 1980, 181.

[3] GS 39, in AAS 58 (1966) 1057.

[4] Második rendkívüli püspöki szinódus, Záródokumentum (1985. december 10.) II, A, 1, in Civitate Vaticana 1985, 6.

[5] GS 18, AAS 58 (1966) 1038.

[6] Hittani Kongregáció, Recentiores episcoporum Synodi levél, Bevezetés, in AAS 71 (1979) 940.

[7] Második rendkívüli püspöki szinódus, Záródokumentum (1985. december 10.) II, D, 1, in Civitate Vaticana 1985, 17.

[8] Második rendkívüli püspöki szinódus, Záródokumentum (1985. december 10.) I, 4, in Civitate Vaticana 1985, 4.

[9] Vö. H. de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Fiore, 2 köt. (Paris, 1978 és 1981).

[10] A Marx és Hegel közötti kapcsolathoz vö. Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, 2. köt., Paris 1981, 256-360.

[11] Hittani Kongregáció, Libertatis nuntius instrukció (Instrukció a „felszabadítás teológiája” néhány szempontjáról), 10,6, in AAS 76 (1984) 901.

[12] Ibid., 10,5, 900.

[13] GS 20, in AAS 58,1040.

[14] GS 21, in AAS 58 1041.

[15] VI. Pál, Evangelii nuntiandi 34, in AAS 68 (1976) 28.

[16] Vö. Nemzetközi Teológiai Bizottság, Emberi jólét és keresztény üdvösség.

[17] Vö. Második rendkívüli püspöki szinódus, Záródokumentum (1985. december 10.) II, D, 6, in Civitate Vaticana 1985, 19.

[18] Itt nem szükséges hangoztatni, hogy az emberek tartozhatnak Krisztushoz anélkül is, hogy látható módon az ő egyházához tartoznának: vö. LG 15 sk, in AAS 57 (1965) 19 sk.

[19] LG 49, in AAS 57 (1965) 55.

[20] VI. Pál, Isten népének hitvallása, Bevezetés.

[21] I. Konstantinápolyi Zsinat, Hitvallás, in DH 150.

[22] Hittani Kongregáció, Recentiores episcoporum Synodi 2, in AAS 71 (1979) 941; DH 4652; VApS 11,5.

[23]Órigenész, Contra Celsum 1,7 – in GCS 2,60. – Magyarul: Somos R. (ford.): Kelszosz ellen, Budapest 2008, 31.

[24]Alfred Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die frühchristliche Grabeskunst, Bonn 1957, 101.

[25]Vö. John Norman Davidson Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, Göttingen ²191993, 163-165.

[26] XI. Toledói Zsinat, Hitvallás, in DH 540.

[27] A hermenutikához vö. Nemzetközi Teológiai Bizottság, A dogmák értelmezése (1990).

[28]Hans Urs von Balthasar, Umrisse der Eschatologie, in Uő , Verbum caro. Skizzen zur Theologie I, Einsiedeln ²1960, 282.

[29] Vö. DV 2, in AAS 58 (1966) 818.

[30] GS 39, in AAS 58 (1966) 1057.

[31] Fides Damasi, in DH 72.

[32] Ireneusz, Adversus haereses V,13,3, in FC 8/5, 109. – Ez a részlet görögül van meg; az „átváltozás” szó helyén a metaszkématiszmosz kifejezés áll.

[33] Ireneusz, Adversus haereses V,13,1, in FC 8/5, 105.

[34] Tridenti Zsinat, 25. ülés, Határozat a szentek segítségül hívásáról, tiszteletéről és ereklyéiről, és a szentképekről, in DH 1822.

[35] Vö. I. Konstantinápolyi Zsinat, A konstantinápolyi hitvallás, in DH 150: „újra eljön dicsőségben”.

[36] A Pseudo-Athanasziosz-féle „Quicumque” hitvallás, in DH 76.

[37] Fides Damasi, in DH 72.

[38] Órigenész, In Leviticum homilia 7,2, in GCS 29,378; SC 286f.

[39] XI. Toledói Zsinat, Hitvallás, in DH 540.

[40]Vö. Siegbert Uhlig, Das äthiopische Henochbuch (= Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Band V), Gütersloh 1984, 555-558; GCS 5,51-55.

[41]Tertulliánusz új szaddúceusokként harcolt ellenük ( De resurrectione mortuorum [De carnis resurrectione] 2,2, in CCL 2,922; BKV¹ Tertullian 2, Kempten 1872, 219-360, itt 226-230). Szent Ireneusz olyan személyekként vádolja őket, akik nem akarják belátni, „hogy – ha az úgy lenne, amint ők mondják – maga az Úr, akiben hisznek, nem támadt volna fel a harmadik napon, hanem távozása után a kereszten azonnal átszellemiesedett volna, a testét pedig hátrahagyta volna a földön” ( Adversus haereses V,31,1, in FC 8/5,233-234; SC 153,388-390). Ireneusz számára Isten teljes „üdvgondozása” a test révén egységet jelent: Isten az embert testté alkotta, és Fiát testbe küldte, hogy az ember testét megváltsa (vö. Adversus haereses V,14,1, in FC 8/5, 115-117; SC 153,182). Azt is meg kell említeni, hogy a „test feltámadása” kifejezés bekerült a hitvallásokba is, hogy a gnosztikusoknak ezt a befolyását kizárják (lásd föntebb a 25. lábj.).

[42]Cezáreai Euszebiosz szerint ( Historia ecclesiastica 6,37, in GCS 9/2,592; BKV² II,6,37; magyarul: Euszebiosz egyháztörténete 6,37, in Vanyó L. [szerk.], Ókeresztény Írók 4, Budapest 1983, 280.) Órigenész meggyőzte ezeket az arab eretnekeket, hogy tévedésüktől elálljanak.

[43] Martin Luther, Vorlesungen über 1. Mose 22,11, in WA 43,218.

[44] Vö. Schmalkaldische Artikel 2,2, in Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen ³1956, 425.

[45]Martin Luther, Brief an Amsdorf (Wartburg, 13. Januar 1522), in WA, Briefwechsel 2,422.

[46]Vö. XII. Benedek, A „Benedictus Deus” rendelkezés, in DH 1000, amely leszögezi, hogy az összes szentek lelkei „közvetlenül a haláluk után” és „még testük újra fölvétele előtt és az általános ítélet napja előtt… látták és látják az isteni lényeget, intuitív látással, és színről-színre, minden teremtmény közvetítése nélkül, amennyiben nem az mutatkozik látott tárgyként, hanem az isteni lényeg közvetlenül mutatja önmagát nekik, lepel nélkül, világosan és kitárva, és hogy akik így látnak, azok élvezik ezt az isteni lényeget, s hogy ettől a látástól és élvezéstől azoknak lelkei, akik már meghaltak, valóban boldogok és birtokolják az örök életet és örök nyugodalmat”.

[47]Föntebb, a 2. pontban rámutattuk azokra a fő elméletekre, amelyekkel ma a halálban való feltámadást magyarázzák. Ugyancsak föntebb, a 4.2. pontban említettük ennek a tendenciának a patrisztikus korból való néhány előfutárát.

[48]Vö. Hittani Kongregáció, Recentiores episcoporum Synodi, in AAS 71 (1979) 939-943; VApS 11.

[49] Az evangélikus keresztényekhez lásd Confessio Augustana 17 ( BSLK 73).

[50] Vö. Michel Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Eglise. De Clément de Rome à Clement d’Alexandrie (= Patristica sorbonensia), Paris 1956.

[51] GS 14, in AAS 58 (1966) 1035-1036.

[52] GS 18, in AAS 58 (1966) 1038.

[53]Vö. VI. Pál, Isten népének hitvallása 8, in AAS 60 (1968) 436; vö. XII. Pius, Humani generis, in DH 3896.

[54] A zsidók még napjainkban is mondják az alvásból felébredve azt az imát (berakah), amelyben különbséget tesznek „a lelkek” és „a halott testek” között, mégpedig a „feltámadásra” való utalással. A szöveg a babiloni Talmudból származik. Vö. Seder R. Amran Gaon, part 1., Hebrew Text with critical Apparatus, Translation with Notes and Introduction by D. Hedegärd (Lund 1951), 13.

[55]Vö. Porphyrios, Über Plotins Leben und über die Ordnung seiner Schriften, in Plotins Schriften, übers. v. Richard Harder, Bd. 5 (Anhang), Hamburg 1958, 2; vö. még Szent Ágoston, De Civitate Dei 22,26, in CCL 48, 853, Porphüriosz értékeléséhez.

[56]Tertullianus, De resurrectione mortuorum (De carnis resurrectione) 34,3, in CCL 2,964.

[57]Szent Ágoston, De Genesi ad litteram 112,35, in CSEL 28/1,432-433.

[58]Hittani Kongregáció, Recentiores episcoporum Synodi 3, in AAS 71 (1979) 941; VApS 11,5.

[59]Aquinói Szent Tamás, Super primam epistolam ad Corinthios 15,2,924, in Uő, Super epistolas Sancti Pauli lectura, ed. Raphael Cai, Bd. 1, Taurini-Romae 1953, 411.

[60]Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae I, q. 29, a. l,5 és ad 5. (Német kiadás 3, Salzburg-Leipzig 1939, 45-46). Amikor Szent Tamás tévtanításnak tartja „azt mondani, hogy Krisztus a három napos halál folyamán volt ember” ( Summa theologiae III, q.50, a.4, c. [Német kiadás 28, Heidelberg-Graz-Wien-Köln 1956, 137], megvédi azt, hogy a lélek és a test közötti egység az emberi lét fogalmát alkotja.

[61]Az 59. lábjegyzetben jelzett helyen Szent Tamás ezt írja: „Biztosan állítható, hogy a lélek természeténél fogva egyesül a testtel, természet ellen való és esetleges az, hogy elválik tőle. Ebből következik, hogy a testbe öltözött lélek tökéletlen, amíg test nélkül van. Azonban lehetetlen az, hogy az, amit természeténél fogva és tulajdonképpeni értelemben létezik, végül és szinte semmi legyen; és az, hogy ami természet ellen valóan és esetlegesen létezik, végtelen legyen, ha a lélek örökre test nélkül továbbél”.

[62] Vö. össze azt a szövegét, amire az 57. lábjegyzet hivatkozik.

[63]Hittani Kongregáció, Recentiores episcoporum Synodi 3, in AAS 71 (1979) 941; VApS 11,5.

[64]XII. Benedek, A „Benedictus Deus” rendelkezés, in DH 1000.

[65] GS 18, in AAS 58 (1966) 1038.

[66] Vö. Canticum fratris Solis 12-13, in Leonard Lehmann (Hg.), Das Erbe eines Armen. Franziskus-Schriften, Kevelaer 2003, 55: „Áldjon, Uram, nővérünk, a testi halál, aki elől élő ember el nem futhat. […] Boldogok, akik magukat megadták te szent akaratodnak, második halál nem fog fájni azoknak”.

[67]Nisszai Szent Gergely, Oratio consolatoria in Pulcheriam, in Gregorii Nysseni opera, hg. v. Werner Jaeger und Hermann Langerbeck, Bd. 9, Leiden 1967, 472.

[68] Nisszai Szent Gergely, Oratio catechetica magna 32, in BKV² 56 (1927) 63; PG 45,80. – Magyarul: Nagy kateketikus beszéd, in Vanyó L. (szerk.), Ókeresztény Írók 6, Budapest 1983, 552.

[69]Alexandriai Kelemen, Protrepticus 11, in GCS 12,80.

[70] GS 18, in AAS 58 (1966) 1038.

[71] Vö. II. János Pál, Salvifica doloris, in AAS 76 (1984) 201-250.

[72] Aurelius Augustinus, Confessiones 9,12,29, in CCL 27,150; PL 32,776. – Magyarul: Városi I. (ford.), Vallomások, Budapest 1982, 270.

[73]Vö. XII. Benedek, A „Benedictus Deus” rendelkezés, in DH 1000.

[74]Antióchiai Ignác, Ad Ephesios XX,2, in Funk I,230; A. Lindemann (Hg.), Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 191. – Magyarul: Vanyó L. (szerk.), Apostoli atyák, ( Ókeresztény Írók 3.), Budapest 1980, 170.

[75]Szent Ágoston, De cura pro mortuis gerenda 18,22, in CSEL 41,658-659.

[76]Vö. A Szent Offícium rendelete, 1886. december 15., in DH 3195-3196; A Szent Offícium eligazítása, 1926. június 19., in DH 3680.

[77]Vö. F. Cumont, Lux perpetua, Paris 1949, 390.

[78] CIC (1983) 1176. kán., 3. §.

[79] LG 51, in AAS 57 (1965) 57.

[80] LG 49, in AAS 57 (1965) 55.

[81] GS 18, in AAS 58 (1966) 1038.

[82] LG 51, in AAS 57 (1965) 57.

[83] VI. Pál, Isten népének hitvallása, 29.

[84] LG 50, in AAS 57 (1965) 56.

[85] Tridenti Zsinat, 25. ülés, Határozat a szentek segítségül hívásáról, tiszteletéről és ereklyéiről, és a szentképekről, 1563. december 3., in DH 1821; LG 50, in AAS 57 (1965) 56.

[86] LG 49, 147. lábjegyzet, (7. fejezet, 2. lábjegyzet), in AAS 57 (1965) 55.

[87] Ad caput VII de Ecclesia, responsio ad modum 35, in Acta Synodalia 3/8 (Typis Po1yg1ottis Vaticanis, 1976) 144.

[88] LG 50, in AAS 57 (1965) 55.

[89] Firenzei Zsinat, Dekrétum a görögök számára, in DH 1304.

[90] Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), Institutio generalis Missalis Romani 55, g, 40. – Magyarul: Római misekönyv, (második hivatalos kiadás), Budapest 1991, 36. old.

[91]XII. Benedek, A „Benedictus Deus” rendelkezés, in DH 1000.

[92]Órigenész ( In Exodum homilia 9,2 [ SC 321,282-286; PG 12,362-363]) úgy véli, hogy ezen a helyen a mennyei szentélyről van szó; vö. Szent Ágoston, Enarratio in Psalmum 14,14,1, in CCL 38,88.

[93] A bűnök megkülönböztetéséhez lásd Nemzetközi Teológiai Bizottság, A kiengesztelődés és a bűnbánat C, III.

[94] Vö. Tridenti Zsinat, 6. ülés, Kánonok a megigazulásról, 30. kánon, in DH 1580.

[95] Vö. Tridenti Zsinat, 14. ülés, Tanítás az utolsó kenet szentségéről, 2. fejezet: Ennek a szentségnek a hatása, in DH 1696.

[96] Vö. Tridenti Zsinat, 6. ülés, Kánonok a megigazulásról, 30. kánon, in DH 1580; vö. Firenzei Zsinat, Dekrétum a görögök számára, in DH 1304.

[97]Hittani Kongregáció , Recentiores episcoporum Synodi 7, in AAS 71 (1979) 942; VApS 11,5.

[98]Vö. Tertullianus, De corona 3,3, in CCL 2,1043; PL 2,99. – Magyarul: Vanyó L. (szerk.), Tertullianus művei, ( Ókeresztény Írók 12), Budapest 1986, 334.

[99] Vö. LG 50, in AAS 57 (1965) 55.

[100]Vö. Szent Ciprián, Epistula 55,20,3, in L. Bayard (ed.), 2 ^a ed., t. 2, Paris 1961, 102; 52: PL 3,786.

[101] Versének a temetési szertartásban az evangélium előtt. – Egyházi szerkönyv (Euchologion), Budapest 1964, 79.

[102] Vö. LG 48, in AAS 57 (1965) 54.

[103]Hittani Kongregáció , Recentiores episcoporum Synodi 7, in AAS 71 (1979) 942; VApS 11,5.

[104]Vö. Santa Caterina da Genova, Dialogo spritituale tra anima e corpo. Trattato del Purgatorio(= L’anima del mondo 31), Piemme 1999.

[105]Johannes vom Kreuz, Vida y Johannes vom Kreuz, Cruz, ed. L. Ruano, 10.ª ed. (Madrid 1978) 1013; Noche oscura 2,6,6 és 2,20,5: ibid.., 682. és 716.

[106]A latinokat, akik a purgatórium tüzéről beszéltek, a bizánciak úgy értelmezték, mintha ők azt az órigenészi szisztémát követnék, hogy a büntetések kizárólag és mindig gyógyító jellegűek. Ezért a Firenzei Zsinaton a halál utáni tisztulásról szóló tanítást nagy óvatossággal tárták elő (Firenzei Zsinat, Dekrétum a görögök számára, in DH 1304.). A XVI. században a reformátorok a halál utáni tisztulás gondolatában más nehézségekkel találkoztak, amelyek a külső megigazulásról szóló tanítással egyedül a hit által álltak kapcsolatban; ezt a kapcsolatot kifejezetten megerősíti az Apologie der Augsburgischen Konfession12 (BSLK 252-291, itt 255). Jellemző, hogy a Tridenti Zsinat dogmatikusan erről a halál utáni tisztulásról a 6. ülésen beszélt a megigazulásról szóló dekrétumban (30. kánon, in DH 1580); a határozat a tisztítóhelyről a 25. ülésen aztán diszciplináris, és kifejezetten hivatkozik a másik, dogmatikus dekrétumra ( DH 1820.).

[107]Vö. Leo Scheffczyk , Der Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur (= Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte 1985, Heft 4), München 1985.

[108]Nem kevés keleti kultúrában a reinkarnációt úgy tárják elő, hogy nagyobb nyomatékot helyeznek a tisztulás, sőt olyakor a büntetés szempontjaira, mint ami a mostani nyugati formáiban előfordul. Ezáltal a reinkarnációt valami fájdalmas dolognak tartják, amitől az ember szabadulni kíván. Az ebből a ciklusból való szabadulást egyesek a saját erőfeszítésük gyümölcseként, mások Isten kegyelmeként fogják fel.

[109] A Szent Offícium válasza A teozófia tanaira (DH 3648) erre az egész kérdéskörre vonatkozik.

[110]Jól ismert történelmi tény, hogy „az egyszeri földi életünk végén” szavak a végső változatba 123 zsinati atya által javasolt modus alapján kiegészültek: „hogy eme földi életünk egyetlensége a reinkarnációs tan követői ellen meg legyen erősítve” ( Ad caput VII de Ecclesia, modus 30, in AS 3/8, 143).

[111] Vö. GS 12, in AAS 58 (1966) 1034.

[112] Lásd föntebb az 53. lábjegyzetben az egyházi Tanítóhivatal erre a pontra vonatkozó szövegeit.

[113]Ennek az állapotnak a valóságához vö. Tridenti Zsinat, 5. ülés, Határozat az áteredő bűnről, 1. kánon, in DH 1511.

[114] II. János Pál, Dives in misericordia 42, AAS 72 (1980) 1200.

[115] Vö. Tridenti Zsinat, 6. ülés, Határozat a megigazulásról, 7. fejezet, in DH 1528.

[116] VI. Pál, Isten népének hitvallása, 12.

[117] Hittani Kongregáció , Recentiores episcoporum Synodi 7, in AAS 71 (1979) 941 sk; VApS 11,5-6.

[118] II. János Pál, Dominum et vivificantem 38, in. AAS 78 (1986) 851.

[119]Vö. LG 48, in AAS 57 (1965) 54.

[120] Vö. Tridenti Zsinat, 6. ülés, Határozat a megigazulásról, 5. fejezet, in DH 1525.

[121] Indiculus 8, in DH 246.

[122] A latin defunctus (halott) szó olyan személyt jelöl, aki elvégezte a feladatát. A defunctus szubjektumként létezik most tovább. Aki teljesítette kötelességeit a földön (defungitur), beléphet az Isten Országába akár közvetlenül a halála után, akár – ha szükséges – az eszkatológikus megtisztulása után.

[123] Ordo exsequiarum 55, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1969) 25. old. – Magyarul: Ordo exsequiarum, I. kötet: a Temetés rendje. Templomi gyászszertartások, Budapest 1977, 34. old. – Ugyanezek a szavak találhatók a következő helyeken: Ordo exsequiarum 72, 32. old. és 184, 73. old. – Magyarul: Temetési szertartáskönyv, 39. old. és 95. old.

[124] Ordo exsequiarum 195, 77. old. – Magyarul: Temetési szertartáskönyv, 98. old.

[125] Ordo exsequiarum 30, 16. old. – Magyarul: Temetési szertartáskönyv, 26. old.

[126]Vö. Ordo exsequiarum 33, 18. old.; 46-48, 22. old.; 65, 29. old.; 67, 30. old.; 167, 67. old.; 174, 70. old.; 192-193, 76. old.; 195, 77. old.; 200, 80. old.; 230, 87. old. – Magyarul csak a következő helyeken szerepel a „lélek” szó: Temetési szertartáskönyv, 48., 31. old.; 67., 37. old.; 167., 90. old.; 174., 92. old.; 192-193., 97. old.; 195., 98. old.; 200., 100. old.; 230., 108. old.

[127] Ordo unctionis infirmorum eourumque pastoralis cura 146, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1972), 60. – Magyarul: A betegek kenete és a lelkipásztori betegellátás szertartása, Budapest 1974, 78. old.

[128] Ordo exsequiarum 167, 68. old. – Magyarul: Temetési szertartáskönyv, 90. old.

[129] Ordo exsequiarum48, 22. old. – Magyarul: Temetési szertartáskönyv, 31. old.

[130] Ordo exsequiarum53, 24. old. – Magyarul: Temetési szertartáskönyv, 33. old.

[131] Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1970), 465. – Magyarul: Római misekönyv, (második hivatalos kiadás), Budapest 1991, 456. old.

[132] Ordo exsequiarum,Praenotanda 1, 7. old.– Magyarul: Temetési szertartáskönyv, 20. old.