PROBLEMI ATTUALI DI ESCATOLOGIA

INTRODUZIONE

La perplessità oggi frequente di fronte alla morte e all'esistenza dopo la morte

1. Senza l'affermazione della risurrezione di Cristo la fede cristiana è vana (cf. 1Cor 15,14). Ma poiché c'è una connessione intima tra il fatto della risurrezione di Cristo e la speranza della nostra futura risurrezione (cf. 1Cor 15,12), Cristo risorto costituisce anche il fondamento della nostra speranza, che si apre al di là dei confini di questa nostra vita terrena. Infatti, «se abbiamo avuto speranza in Cristo soltanto in questa vita, siamo da compiangere più di tutti gli uomini» (1Cor 15,19). Senza tale speranza sarebbe impossibile condurre una vita cristiana. Questa connessione tra la ferma speranza della vita futura e la possibilità di rispondere alle esigenze della vita cristiana era percepita con chiarezza già nella Chiesa primitiva. Allora si ricordava infatti che gli apostoli avevano raggiunto la gloria attraverso le sofferenze; e così pure coloro che erano condotti al martirio trovavano forza nella speranza d'incontrare Cristo attraverso la morte e nella speranza della propria risurrezione futura. I santi fino ai nostri tempi, mossi da questa speranza o fondati in essa, diedero la vita con il martirio o la impegnarono al servizio di Cristo e dei fratelli. Essi offrono una testimonianza, guardando alla quale gli altri cristiani, nel loro cammino verso Cristo, diventano più forti. Questa speranza eleva il cuore dei cristiani alle cose celesti, senza distoglierli dal compiere pure gli obblighi che hanno in questo mondo, perché «l'attesa di una terra nuova non deve indebolire, bensì piuttosto stimolare la sollecitudine nel lavoro relativo alla terra presente».

Tuttavia il mondo contemporaneo pone molteplici insidie alla speranza cristiana. Esso infatti è fortemente segnato dal secolarismo, «che consiste in una visione autonomistica dell'uomo e del mondo, la quale prescinde dalla dimensione del mistero, anzi la trascura e la nega. Questo immanentismo è una riduzione della visione integrale dell'uomo». Il secolarismo costituisce quasi un'atmosfera, all'interno della quale vivono moltissimi cristiani del nostro tempo. Soltanto con grande difficoltà essi possono liberarsi del suo influsso. Perciò non c'è da meravigliarsi se anche tra alcuni cristiani sorgono perplessità circa la speranza escatologica. Frequentemente guardano con ansia alla morte futura; sono afflitti non solo «al pensiero dell'avvicinarsi del dolore e della dissoluzione del corpo, ma anche, e anzi più ancora, per il timore che tutto finisca per sempre». In tutti i tempi della storia i cristiani sono stati esposti alle tentazioni del dubbio. Ma, ai nostri tempi, le ansie di molti cristiani sembrano indicare una debolezza della speranza. Siccome «la fede è fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono» (Eb 11,1), sarà opportuno tenere presenti con maggiore costanza le verità della fede cattolica che riguardano il proprio destino futuro. Cercheremo di riunirle in una sintesi, mettendone in evidenza soprattutto quegli aspetti che possono dare direttamente una risposta alle ansie contemporanee. La fede così sosterrà la speranza. Prima però d'intraprendere tale compito, è necessario delineare i fondamenti principali dai quali pare provengano le odierne ansie. Bisogna riconoscere che, ai nostri giorni, la fede dei cristiani viene scossa non solo da influssi che devono essere considerati esterni alla Chiesa: oggi si può scoprire l'esistenza di una certa «penombra teologica».

Non mancano infatti alcune nuove interpretazioni dei dogmi, che i fedeli percepiscono come se in esse fossero messe in dubbio la stessa divinità di Cristo e la realtà della sua risurrezione. Da tali opinioni i fedeli non ricevono alcun sostegno alla propria fede, anzi piuttosto hanno motivo di porre in dubbio molte altre verità di fede. L'immagine di Cristo che traggono da tali reinterpretazioni non può proteggere la loro speranza. Nel campo direttamente escatologico vanno ricordate le «controversie teologiche largamente divulgate nell'opinione pubblica, delle quali la maggior parte dei fedeli non è in condizione di distinguere né l'oggetto né la portata. Si sente discutere sull'esistenza dell'anima, sul significato della sopravvivenza; così pure ci s'interroga su quale relazione ci sia tra la morte del cristiano e la risurrezione universale. Tutto ciò disorienta il popolo cristiano, che non riconosce né il proprio lessico, né le nozioni familiari». Tali dubbi teologici esercitano frequentemente un influsso non lieve sulla catechesi e sulla predicazione, poiché, quando si insegna la dottrina, o vengono manifestati di nuovo o inducono al silenzio circa le verità escatologiche. Al fenomeno del secolarismo è immediatamente unita la persuasione ampiamente diffusa, e certamente non senza l'intervento dei mezzi di comunicazione di massa, che l'uomo, come tutte le altre cose che esistono nello spazio e nel tempo, non è altro che materia e che con la morte svanirebbe totalmente. Inoltre la cultura attuale, che si sviluppa in questo contesto storico, si sforza con tutti i mezzi di far dimenticare la morte e le domande che inevitabilmente sono unite ad essa. D'altra parte, la speranza viene scossa dal pessimismo circa la stessa bontà della natura umana, nel quale ha origine l'aumento di angosce e afflizioni.

Dopo l'immensa crudeltà mostrata dagli uomini del nostro secolo nella seconda guerra mondiale, vi era in genere la diffusa speranza che essi, ammaestrati dalla dura esperienza, avrebbero instaurato un ordine migliore, di libertà e di giustizia. Ciò nonostante, in un breve spazio di tempo, sopraggiunse un'amara delusione: «Crescono infatti oggi ovunque nel mondo la fame, l'oppressione, l'ingiustizia e la guerra, le sofferenze, il terrorismo e altre forme di violenza di ogni genere». Nelle nazioni ricche moltissimi sono attratti «dalla idolatria dei beni materiali (il cosiddetto consumismo)» e non si curano del prossimo. È facile pensare che l'uomo contemporaneo, schiavo, in tale grado, degli istinti e delle concupiscenze e assetato esclusivamente dei beni terreni, non sia per nulla destinato a un fine superiore. In tal modo molti uomini dubitano se la morte li porti al nulla o a una vita nuova. Fra coloro i quali ritengono che esista una vita dopo la morte, molti la immaginano di nuovo sulla terra attraverso la reincarnazione, in modo che il corso della nostra vita terrena non sarebbe unico. L'indifferentismo religioso dubita del fondamento della speranza di una vita eterna, cioè se esso sia fondato sulla promessa di Dio attraverso Gesù Cristo o se si debba fondarlo su un altro salvatore che bisogna attendere. La «penombra teologica» favorisce ulteriormente questo indifferentismo, in quanto suscita dubbi intorno alla vera immagine di Cristo, i quali rendono difficile a molti cristiani lo sperare in lui.

2. Oggi l'escatologia viene passata sotto silenzio anche per altri motivi, dei quali ne indichiamo almeno uno: la rinascita della tendenza ad affermare un'escatologia intramondana. Si tratta di una tendenza ben conosciuta nella storia della teologia e che dopo il medioevo costituisce quella che si è soliti chiamare «la posterità spirituale di Gioacchino da Fiore». Questa tendenza è coltivata da alcuni teologi della liberazione, i quali insistono in modo tale sull'importanza di costruire il regno di Dio già dentro la nostra storia, che la salvezza trascendente la storia sembra passare in secondo piano. Certo questi teologi non negano in alcun modo la verità delle realtà posteriori alla vita umana e alla storia. Ma, siccome il regno di Dio viene collocato in una società senza classi, la «terza età», nella quale verranno realizzati il «Vangelo eterno» (Ap 14,6-7) e il regno dello Spirito, è introdotta in una forma nuova, attraverso una sua versione secolarizzata. In tal modo si trasferisce all'interno del tempo storico un certo eschaton, anche se esso è presentato non come ultimo in modo assoluto, ma in modo relativo. Ciò nonostante la prassi cristiana viene orientata a realizzarlo in modo così esclusivo che ne deriva una lettura riduttiva del Vangelo, nella quale quello che concerne le realtà assolutamente ultime in gran parte passa sotto silenzio. In tal senso, in quel sistema teologico, l'uomo «si pone nella prospettiva di un messianismo temporale, che è una delle espressioni più radicali della secolarizzazione del regno di Dio e del suo assorbimento nell'immanenza della storia umana». La speranza teologale perde la sua piena forza quando viene sostituita da un dinamismo politico. Ciò si verifica allorché la dimensione politica diventa «la dimensione principale ed esclusiva, che conduce a una lettura riduttiva della Scrittura».

Occorre notare che non si può ammettere un modo di proporre l'escatologia che introduca una lettura riduttiva del Vangelo, anche se non viene assunto nessun elemento del sistema marxista, che difficilmente potrebbe conciliarsi con il cristianesimo. È noto che il marxismo classico considera la religione come «l'oppio» del popolo, perché essa, «elevando la speranza dell'uomo verso una vita futura e fallace, lo distoglie dall'edificazione della città terrena». Una tale accusa è priva di fondamento oggettivo. Anzi è il materialismo che priva l'uomo di veri motivi per edificare il mondo. Perché bisogna lottare, se non c'è nulla da sperare dopo la vita terrena? «Mangiamo e beviamo, perché domani moriremo» (Is 22,13). Al contrario, invece, è certo che «la speranza escatologica non diminuisce l'importanza degli impegni terreni, ma anzi dà nuovi motivi a sostegno dell'attuazione di essi». Non possiamo tuttavia escludere che ci siano stati non pochi cristiani, i quali, pensando molto al mondo futuro, hanno scelto una via pietistica, abbandonando i doveri sociali. Un tale modo di procedere va respinto. All'opposto, neanche è lecito, con un oblio del mondo futuro, realizzare una versione meramente «temporalistica» del cristianesimo nella vita personale o nell'esercizio pastorale. La nozione di liberazione «integrale», proposta dal magistero della Chiesa, conserva, allo stesso tempo, l'equilibrio e la ricchezza dei diversi elementi del messaggio evangelico. Per questo, tale nozione ci insegna il vero atteggiamento del cristianesimo e il modo corretto dell'azione pastorale, in quanto indica che bisogna mettere da parte e superare le false e inutili opposizioni tra la missione spirituale e la diaconia per il mondo. Infine questa nozione è la vera espressione della carità verso i fratelli, poiché cerca di liberarli in modo assoluto da ogni schiavitù e, in primo luogo, dalla schiavitù del cuore. Se il cristiano si preoccupa di liberare in modo integrale gli altri, in nessun modo si chiuderà dentro se stesso.

3. La risposta cristiana alla perplessità dell'uomo contemporaneo, come pure di quello di ogni tempo, ha Cristo risorto come fondamento ed è contenuta nella speranza della gloriosa risurrezione futura di tutti coloro che sono di Cristo. Sarà una risurrezione a immagine di quella di Cristo stesso: «E come abbiamo portato l'immagine [dell'Adamo] di terra, così porteremo l'immagine [dell'Adamo] celeste» (1Cor 15,49), cioè dello stesso Cristo risorto. La nostra risurrezione costituirà un avvenimento ecclesiale in connessione con la parusia del Signore, quando sarà completo il numero dei fratelli (cf. Ap 6,11). Nel frattempo, immediatamente dopo la morte, si realizza una comunione dei beati con Cristo risorto, la quale, se fosse necessario, presuppone una purificazione escatologica. La comunione con Cristo risorto, previa alla nostra risurrezione finale, implica una determinata concezione antropologica e una visione della morte tipicamente cristiane. In Cristo che è risorto e per mezzo di lui si comprende la «comunione dei beni», che esiste fra tutti i membri della Chiesa, di cui il Signore risorto è il capo. Cristo è il fine e la meta della nostra esistenza; verso di lui dobbiamo incamminarci con l'aiuto della sua grazia in questa nostra breve vita terrena. La seria responsabilità di questo cammino può essere compresa attraverso l'infinita grandezza di colui verso il quale ci dirigiamo. Noi attendiamo Cristo, non un'altra esistenza terrena simile alla presente, ed egli sarà il supremo adempimento di tutti i nostri desideri.

LA SPERANZA CRISTIANA DELLA RISURREZIONE

1 - La risurrezione di Cristo e la nostra

1.1. L'apostolo Paolo scriveva ai corinzi: «Vi ho trasmesso dunque, anzitutto, quello che anch'io ho ricevuto: che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture» (1Cor 15,3-4). Ebbene Cristo non solo risuscitò di fatto, ma egli è «la risurrezione e la vita» (Gv 11,25) ed è anche la speranza della nostra risurrezione. Perciò i cristiani di oggi, come quelli dei tempi passati, nel Credo niceno-costantinopolitano, nella stessa formula «dell'immortale tradizione della santa Chiesa di Dio», nella quale professano la fede in Gesù Cristo, che «risuscitò il terzo giorno secondo le Scritture», aggiungono: «Aspettiamo la risurrezione dei morti». In questa professione di fede riecheggiano le testimonianze del Nuovo Testamento: «Risusciteranno i morti in Cristo» (1Ts 4,16). «Cristo è risuscitato dai morti, primizia di coloro che sono morti» (1Cor 15,20). Questo modo di parlare implica che il fatto della risurrezione di Cristo non è un qualcosa di chiuso in se stesso, ma si estenderà un giorno a quelli che sono di Cristo. Poiché la nostra risurrezione futura è «l'estensione della medesima risurrezione di Cristo agli uomini», s'intende bene che la risurrezione del Signore è modello della nostra risurrezione. La risurrezione di Cristo è pure la causa della nostra risurrezione futura, «poiché, se a causa di un uomo venne la morte, a causa di un uomo verrà anche la risurrezione dei morti» (1Cor 15,21).

Attraverso la nascita battesimale della Chiesa e dello Spirito Santo risuscitiamo sacramentalmente in Cristo risorto (cf. Col 2,12). La risurrezione di quelli che sono di Cristo si deve considerare come il culmine del mistero già iniziato nel battesimo. Per questa ragione essa si presenta come la comunione suprema con Cristo e con i fratelli e anche come l'oggetto più alto della speranza: «E così saremo sempre con il Signore» (1Ts 4,17; «saremo» al plurale!). Quindi la risurrezione finale gloriosa sarà la comunione perfettissima, anche corporale, tra quelli che sono di Cristo, già risorti, e il Signore glorioso. Da tutto ciò appare che la risurrezione del Signore è come lo spazio della nostra futura risurrezione gloriosa e che la nostra stessa futura risurrezione va interpretata come un avvenimento ecclesiale. A causa di questa fede, come Paolo nell'Areopago, anche i cristiani del nostro tempo, quando attestano la risurrezione dei morti, sono oggetto di derisione (cf. At 17,32). La situazione attuale su questo punto non è diversa da quella che Origene descriveva al suo tempo: «Inoltre, il mistero della risurrezione, poiché non è compreso, è fatto oggetto di commenti canzonatori da parte degli infedeli».

Quegli attacchi e quelle canzonature non riuscirono a far sì che i cristiani dei primi secoli desistessero dal professare la loro fede nella risurrezione o che i teologi di quella prima età ne abbandonassero l'esposizione. Tutti i simboli della fede - come quello già citato - culminano con questo articolo sulla risurrezione. La risurrezione dei morti è «il tema monografico più frequente della teologia precostantiniana; a stento si trova un'opera della teologia cristiana primitiva che non parli della risurrezione». Neppure l'opposizione attuale deve intimorirci. La professione della risurrezione fin dal tempo patristico viene formulata in modo completamente realistico. Pare che la formula «risurrezione della carne» sia entrata nel Simbolo romano antico, e dopo di esso in molti altri, per evitare un'interpretazione spiritualistica della risurrezione, la quale per influsso gnostico attraeva alcuni cristiani. Nel concilio di Toledo XI (675) viene esposta la dottrina in modo riflesso: si respinge l'opinione che la risurrezione avvenga «in una carne aerea o in un'altra qualsiasi»; la fede si riferisce alla risurrezione «in questa [carne] in cui viviamo, sussistiamo e ci muoviamo»; questa confessione tiene presente il «modello offertoci in Cristo nostro capo », cioè alla luce della risurrezione di Cristo.

Quest'ultima allusione a Cristo risorto mostra che il realismo va mantenuto in modo che non escluda la trasformazione dei corpi che vivono sulla terra in corpi gloriosi. Ma un corpo etereo, che sarebbe una creazione nuova, non corrisponderebbe alla realtà della risurrezione di Cristo e introdurrebbe con ciò un elemento mitico. I padri di questo concilio presuppongono quella concezione della risurrezione di Cristo che è l'unica coerente con le affermazioni bibliche sul sepolcro vuoto e sulle apparizioni di Gesù risorto (si ricordi l'uso del verbo ôphthê per esprimere le apparizioni del Signore risorto e, fra i racconti di apparizioni, quelle chiamate «scene di riconoscimento»). Ciò nonostante, questa risurrezione conserva la tensione tra la continuità reale del corpo (il corpo che fu inchiodato sulla croce è lo stesso corpo che è risorto e si manifesta ai discepoli) e la trasformazione gloriosa di questo stesso corpo. Gesù risorto non solo invitò i discepoli a toccarlo, perché «un fantasma non ha carne e ossa come vedete che io ho», ma mostrò loro le mani e i piedi perché verificassero «che sono proprio io» (Lc 24,39: oti egô eimi autos). Tuttavia nella sua risurrezione non riprese lo stato di vita terrena e mortale. Così, pur mantenendo il realismo riguardo alla futura risurrezione dei morti, non dimentichiamo in nessun modo che la nostra vera carne nella risurrezione sarà conforme al corpo glorioso di Cristo (cf. Fil 3,21). Il corpo che ora è conformato dall'anima (psychê), nella risurrezione gloriosa sarà conformato dallo spirito (pneûma) (cf. 1Cor 15,44).

1.2. Nella storia di questo dogma costituisce una novità (almeno dopo che è stata superata quella tendenza che apparve nel II secolo per influsso degli gnostici) il fatto che nel nostro tempo alcuni teologi sottopongano a critica questo realismo. La rappresentazione tradizionale della risurrezione pare loro troppo grezza. Specialmente suscitano difficoltà le descrizioni troppo fisiche del fatto della risurrezione. Perciò si cerca rifugio, talora, in qualche spiegazione spiritualistica di essa e per tale motivo si chiede una nuova interpretazione delle affermazioni tradizionali sulla risurrezione. L'ermeneutica teologica delle affermazioni escatologiche dev'essere corretta. Esse non possono essere trattate come affermazioni che si riferiscono meramente al futuro (che, in quanto tali, hanno uno statuto logico differente dalle affermazioni riguardanti realtà passate e presenti, le quali possono essere descritte come oggetti che si possono provare), perché, sebbene rispetto a noi non ancora si siano realizzate - e in tal senso sono future -, in Cristo invece si sono già realizzate. Per evitare le esagerazioni tanto con una descrizione eccessivamente fisica, quanto con una spiritualizzazione degli avvenimenti, si possono indicare alcune linee fondamentali.

1.2.1. Spetta a un'ermeneutica propriamente teologica la piena accettazione delle verità rivelate. Dio possiede la scienza del futuro, che può pure rivelare all'uomo come verità degna di fede.

1.2.2. Ciò si è manifestato nella risurrezione di Cristo, alla quale fa riferimento tutta la letteratura patristica, quando parla della risurrezione dei morti. Quello che nel popolo eletto cresceva nella speranza, è diventato realtà nella risurrezione di Cristo. Accettata per fede, la risurrezione di Cristo significa qualcosa di definitivo anche per la risurrezione dei morti.

1.2.3. Bisogna avere una concezione dell'uomo e del mondo fondata sulla Scrittura e sulla ragione, che sia idonea a riconoscere l'alta vocazione dell'uomo e del mondo, in quanto creati. Ma bisogna sottolineare ancor più che «Dio è il "novissimo" della creatura. In quanto raggiunto è cielo; in quanto perso, inferno; in quanto discerne, giudizio; in quanto purifica, purgatorio. Egli è colui nel quale il finito muore, e per il quale a lui e in lui risuscita. Egli è così come si volge al mondo, cioè, nel suo Figlio Gesù Cristo, che è la manifestazione di Dio e anche la somma dei "novissimi"». La cura necessaria per conservare il realismo nella dottrina sul corpo risorto non deve far dimenticare la primarietà di tale aspetto di comunione e di associazione con Dio in Cristo (questa nostra comunione in Cristo risorto sarà completa quando anche noi saremo risorti corporalmente), le quali sono il fine ultimo dell'uomo, della Chiesa e del mondo.

1.2.4. Anche il rifiuto del «docetismo» escatologico esige che non s'intenda la comunione con Dio nell'ultimo stadio escatologico come qualcosa di meramente spirituale. Dio, che nella sua rivelazione ci invita a una comunione ultima, è simultaneamente il Dio della creazione di questo mondo. Anche questa «opera prima» sarà alla fine assunta nella glorificazione. In tal senso il concilio Vaticano II afferma che, «restando la carità con i suoi frutti, sarà liberata dalla schiavitù della vanità tutta quella realtà che Dio ha creato appunto per l'uomo».

1.2.5. Infine bisogna notare che nei Simboli esistono formule dogmatiche piene di realismo circa il corpo della risurrezione. La risurrezione avverrà «in questa carne, nella quale ora viviamo». Perciò è lo stesso corpo quello che ora vive e quello che risorgerà. Questa fede appare chiaramente nella teologia cristiana primitiva. Così sant'Ireneo ammette la «trasfigurazione» della carne, perché, «essendo mortale e corruttibile, diventa immortale e incorruttibile» nella risurrezione finale. Ma tale risurrezione si compirà «negli stessi [corpi] che erano morti; perché se non fosse negli stessi, neppure risusciterebbero coloro che erano morti». I padri ritengono, quindi, che senza identità corporale non si possa difendere l'identità della persona. La Chiesa non ha mai insegnato che sia necessaria la medesima materia perché si possa dire che il corpo sia lo stesso. Ma il culto delle reliquie, attraverso il quale i cristiani professano che i corpi dei santi «che un tempo erano membra vive del Cristo stesso e tempio dello Spirito Santo [...] saranno da lui risuscitati per la vita eterna e glorificati», mostra che la risurrezione non si può spiegare indipendentemente dal corpo che visse.

2 - La parusia di Cristo, nostra risurrezione 

2.1. Nel Nuovo Testamento alla risurrezione dei morti viene attribuito un momento temporale determinato. Paolo, dopo aver enunciato che la risurrezione dei morti avrà luogo per Cristo e in Cristo, aggiunge: «Ciascuno però nel suo ordine: prima Cristo, che è la primizia; poi, alla sua venuta, quelli che sono di Cristo» (1Cor 15,23: en teì parousia autou). Viene indicato un avvenimento concreto come momento della risurrezione dei morti. La parola greca parousia significa la seconda venuta, ancora futura, del Signore nella gloria, diversa dalla prima venuta in umiltà: la manifestazione della gloria (cf. Tt 2,13) e la manifestazione della parusia (cf. 2Ts 2,8) si riferiscono alla medesima venuta. Lo stesso avvenimento viene espresso nel Vangelo di Giovanni (6,54) con le parole «nell'ultimo giorno» (cf. anche Gv 6,39-40). La medesima connessione di avvenimenti si ha nella vivace descrizione della lettera 1Ts 4,16-17 ed è affermata dalla grande tradizione dei padri: «Alla sua venuta tutti gli uomini risorgeranno». A questa affermazione si contrappone la teoria della «risurrezione nella morte». Nella sua forma particolarmente diffusa viene esposta in un modo che appare di grave detrimento al realismo della risurrezione, poiché afferma una risurrezione senza relazione al corpo che visse e ora è morto. I teologi che propongono la risurrezione nella morte vogliono sopprimere l'esistenza dopo la morte di «un'anima separata», che considerano un residuo di platonismo. È molto comprensibile il timore che muove i teologi favorevoli alla risurrezione nella morte: il platonismo sarebbe una gravissima deviazione dalla fede cristiana.

Secondo essa infatti il corpo non è un carcere, dal quale bisogna liberare l'anima. Ma proprio per questo non si comprende bene come i teologi che rifuggono dal platonismo affermino la corporeità finale, cioè la risurrezione, in modo tale che non si vede che si tratta realmente di «questa carne nella quale ora viviamo». Le antiche formule di fede sostenevano, con ben altra forza, che doveva risorgere quel medesimo corpo che adesso vive. La separazione concettuale fra corpo e cadavere, o l'introduzione di due concetti diversi nella nozione di corpo (la differenza è espressa in tedesco con le parole Leib e Koórper, mentre in molte altre lingue neanche esistono parole per esprimerla), appena si percepisce al di fuori dei circoli accademici. L'esperienza pastorale insegna che il popolo cristiano ascolta con grande perplessità omelie nelle quali, mentre si seppellisce un cadavere, si afferma che quel morto è già risorto. Bisogna temere che tali omelie esercitino un influsso negativo sui fedeli, poiché possono favorire l'attuale confusione dottrinale. In questo mondo secolarizzato, nel quale i fedeli sono attratti dal materialismo della morte totale, sarebbe ancora più grave aumentare le loro perplessità. D'altra parte, nel Nuovo Testamento la parusia è un avvenimento concreto conclusivo della storia. Si esercita violenza sui suoi testi, quando si cerca di spiegare la parusia come avvenimento permanente, il quale non sarebbe nient'altro che l'incontro di ogni individuo, nella propria morte, con il Signore.

2.2. «Nell'ultimo giorno» (Gv 6,54), quando risorgeranno gloriosamente, gli uomini raggiungeranno la comunione completa con Cristo risorto. Questo appare chiaramente, perché la comunione dell'uomo con Cristo sarà allora con la realtà esistenziale completa di entrambi. Inoltre, giunta ormai la storia alla sua fine, la risurrezione di tutti i con-servi e fratelli completerà il corpo mistico di Cristo (cf. Ap 6,11). Per questo Origene affermava: «È un solo corpo quello che si dice che risorge nel giudizio». Con ragione, perciò, il concilio di Toledo XI non solo confessava che la risurrezione gloriosa dei morti avverrà secondo l'esempio di Cristo risorto, ma anche secondo «il modello offertoci in Cristo nostro capo». Questo aspetto comunitario della risurrezione finale sembra dissolversi nella teoria della risurrezione nella morte, poiché tale risurrezione si convertirebbe piuttosto in un processo individuale. Perciò non mancano teologi, favorevoli alla teoria della risurrezione nella morte, che hanno cercato la soluzione in quello che si chiama l'atemporalismo: affermando che dopo la morte non può esistere più il tempo in nessun modo, essi riconoscono che le morti degli uomini sono successive, in quanto sono considerate da questo mondo; ma ritengono che siano simultanee le loro risurrezioni nella vita dopo la morte, nella quale non ci sarebbe nessuna specie di tempo.

Questo tentativo dell'atemporalismo, per cui coinciderebbero le morti individuali successive e la risurrezione collettiva, implica il ricorso a una filosofia del tempo estranea al pensiero biblico. Il modo di esprimersi del Nuovo Testamento sulle anime dei martiri non pare sottrarle né da tutta la realtà della successione né da tutta la percezione della successione (cf. Ap 6,9-11). In modo simile, se non ci fosse nessuna specie di tempo dopo la morte, neppure uno meramente analogo a quello terreno, non si comprenderebbe facilmente perché Paolo, ai tessalonicesi che lo interrogavano sulla sorte dei morti, parli della loro risurrezione con formule al futuro (anasteìsontai) (cf. 1Ts 4,13-18). Inoltre una negazione radicale di ogni nozione di tempo per quelle risurrezioni, allo stesso tempo simultanee e succedutesi secondo la morte, non pare tenere sufficientemente conto della vera corporeità della risurrezione; infatti non si può dichiarare vero corpo quello estraneo a ogni nozione di tempo. Anche le anime dei beati, poiché sono in comunione con Cristo, risorto in modo veramente corporeo, non possono considerarsi senza alcuna connessione con il tempo.

3 - La comunione con Cristo subito dopo la morte secondo il Nuovo Testamento

3.1. I primi cristiani, sia che pensassero che la parusia fosse vicina, sia che la considerassero ancora molto lontana, impararono presto, per esperienza, che alcuni di loro erano rapiti dalla morte prima della parusia. Poiché erano preoccupati della loro sorte (cf. 1Ts 4,13), Paolo li consola ricordando loro la dottrina della risurrezione futura dei fedeli defunti: «Prima risorgeranno i morti in Cristo» (1Ts 4,16). Questa persuasione di fede lasciava aperte altre questioni che presto si posero; per esempio: in quale stato si trovavano frattanto tali defunti? Per questo problema non fu necessario elaborare una risposta completamente nuova, perché in tutta la tradizione biblica si trovavano, già da tempo, elementi per risolverla. Il popolo d'Israele, fin dai primi stadi della sua storia che ci sono noti, pensava che qualcosa degli uomini sussistesse dopo la morte. Questo pensiero emerge già nella più antica rappresentazione di quello che viene chiamato lo sheol.

3.2. L'antica concezione ebraica dello sheol nel suo primo stadio di evoluzione era piuttosto imperfetta. Si pensava che, in contrapposizione al cielo, esso stesse sottoterra. Di qui si formò l'espressione «scendere nello sheol» (Gen 37,35; Sal 55,16 ecc.). Coloro che lo abitano sono detti refaim. Questa parola ebraica è priva di singolare: ciò pare indicare che non si prestava attenzione a una loro vita individuale. Non lodano Dio e stanno separati da lui. Tutti, come una massa anonima, hanno la medesima sorte. In questo senso la persistenza dopo la morte che si attribuisce loro non include ancora l'idea di retribuzione.

3.3. Simultaneamente a questa rappresentazione cominciò ad apparire la fede israelitica, la quale crede che l'onnipotenza di Dio possa liberare qualcuno dallo sheol (1Sam 1,6; Am 9,2 ecc.). Attraverso questa fede viene preparata l'idea di risurrezione dei morti, espressa in Dn 12,2 e in Is 26,19, e che al tempo di Gesù prevale ampiamente tra gli ebrei, con la nota eccezione dei sadducei (cf. Mt 12,18). La fede nella risurrezione introdusse un'evoluzione nel modo di comprendere lo sheol. Lo sheol già non si concepisce più come il comune domicilio dei morti, bensì come diviso in due strati, dei quali uno è destinato ai giusti e l'altro agli empi. I morti si trovano in essi fino al giudizio ultimo, nel quale sarà pronunciata la sentenza definitiva; ma già in questi diversi strati ricevono, in modo iniziale, la dovuta retribuzione. Questo modo di concepire appare nell'Henoch etiopico 22 e si presuppone in Lc 16,19-31.

3.4. Nel Nuovo Testamento si afferma un certo stadio intermedio di questo tipo, poiché si insegna una sopravvivenza immediatamente dopo la morte come tema diverso dalla risurrezione, la quale, di certo, nel Nuovo Testamento mai si pone in connessione con la morte. Bisogna aggiungere che, mentre si afferma questa sopravvivenza, si sottolinea, come idea centrale, la comunione con Cristo. Così Gesù crocifisso promette al buon ladrone: «In verità (ameìn) ti dico: oggi sarai con me in paradiso» (Lc 23,43). Il paradiso è un termine tecnico ebraico, che corrisponde all'espressione Gan Eden. Ma lo si afferma, senza descriverlo ulteriormente: l'idea fondamentale è che Gesù vuole accogliere il buon ladrone in comunione con sé immediatamente dopo la morte. Stefano durante la lapidazione manifesta la medesima speranza; nelle parole: «Ecco, io contemplo i cieli aperti e il Figlio dell'uomo che sta alla destra di Dio» (At 7,56), insieme con la sua ultima orazione: «Signore Gesù, accogli il mio spirito» (At 7,59), afferma che spera di essere accolto immediatamente da Gesù nella sua comunione. In Gv 14,1-3 Gesù parla ai suoi discepoli dei molti posti che ci sono nella casa del Padre. «Quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, ritornerò e vi prenderò con me, perché siate anche voi dove sono io» (v. 3). Si può a stento dubitare che queste parole si riferiscano al tempo della morte dei discepoli, e non alla parusia, la quale nel Vangelo di Giovanni passa in secondo piano (mentre non è così nella Prima lettera di Giovanni). Nuovamente l'idea di comunione con Cristo è centrale. Egli è non solo «la via, [ma anche] la verità e la vita» (Gv 14,6). Bisogna notare la somiglianza verbale tra monai (posti) e menein (rimanere). Gesù, riferendosi alla vita terrena, ci esorta: «Rimanete in me, e io in voi» (Gv 15,4), «rimanete nel mio amore» (v. 9). Già sulla terra «se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora (moneìn) presso di lui» (Gv 14,23). Questa «dimora», che è comunione, diviene più intensa oltre la morte.

3.5. Paolo merita speciale attenzione. Circa lo stato intermedio, il suo passo principale è Fil 1,21-24: «Per me infatti il vivere è Cristo e il morire un guadagno. Ma se il vivere nel corpo significa lavorare con frutto, non so davvero che cosa debba scegliere. Sono messo alle strette infatti tra queste due cose: da una parte il desiderio di essere sciolto dal corpo per essere con Cristo, il che sarebbe assai meglio; d'altra parte, è più necessario per voi che io rimanga nella carne». Nel v. 21 «la vita» («il vivere», to zeìn) è soggetto e «Cristo» è predicato. Così si sottolinea sempre l'idea di comunione con Cristo, la quale, iniziata sulla terra, è proclamata come l'unico oggetto di speranza nello stato dopo la morte: «essere con Cristo» (v. 23). La comunione dopo la morte diventa più intensa e perciò è desiderabile quello stato dopo la morte. Paolo non va avanti con disprezzo per la vita terrena; alla fine si decide per la permanenza «nella carne» (cf. v. 25). Paolo non desidera naturalmente la morte (cf. 2Cor 5,2-4). Perdere il corpo è doloroso.

Si è soliti contrapporre gli atteggiamenti di Socrate e di Gesù di fronte alla morte. Socrate considera la morte come una liberazione dell'anima rispetto al carcere o sepolcro (seìma) del corpo (soìma); Gesù, che si consegna per i peccati del mondo (cf. Gv 10,15), nell'orto del Getsemani prova anche paura di fronte alla morte che si avvicina (cf. Mc 14,32). L'atteggiamento di Paolo non è privo di somiglianza con quello di Gesù. Lo stato dopo la morte è desiderabile solo perché nel Nuovo Testamento (con l'eccezione di Lc 16,19-31, dove però il contesto è del tutto diverso) implica sempre unione con Cristo. Sarebbe completamente falso affermare che in Paolo ci sia stata un'evoluzione, per cui sarebbe passato dalla fede nella risurrezione alla speranza dell'immortalità. Le due cose coesistono sin dal principio. Nella stessa Lettera ai filippesi, nella quale espone il motivo per il quale si può desiderare lo stato intermedio, parla, con grande gioia, della speranza della parusia del Signore, «il quale trasfigurerà il nostro misero corpo per conformarlo al suo corpo glorioso» (Fil 3,21). Perciò, lo stato intermedio viene concepito come transitorio, senza dubbio desiderabile per l'unione che implica con Cristo, ma in modo che la speranza suprema rimanga sempre la risurrezione dei corpi: «È necessario infatti che questo essere corruttibile [cioè il corpo] si vesta d'incorruttibilità e questo corpo mortale si vesta d'immortalità» (1Cor 15,53).

4 - La realtà della risurrezione nel contesto teologico attuale

4.1. Si comprende facilmente che, partendo da questa doppia linea dottrinale del Nuovo Testamento, tutta la tradizione cristiana, senza eccezioni di grande importanza, abbia concepito, quasi fino ai nostri giorni, l'oggetto della speranza escatologica come costituito da una duplice fase. Essa ritiene che, tra la morte dell'uomo e la fine del mondo, sussista un elemento cosciente dell'uomo, che chiama col nome di «anima» (psychê), usato pure dalla sacra Scrittura (cf. Sap 3,1; Mt 10,28) e che già in essa è soggetto di retribuzione. Nella parusia del Signore, che avverrà alla fine della storia, si spera la risurrezione beata di «quelli che sono di Cristo» (1Cor 15,23). Da allora comincia la glorificazione eterna di tutto l'uomo già risorto. La sopravvivenza dell'anima cosciente, previa alla risurrezione, salva la continuità e l'identità di sussistenza tra l'uomo che visse e l'uomo che risorgerà, in quanto grazie ad essa l'uomo concreto mai cessa totalmente di esistere.

4.2. Come eccezioni di fronte a questa tradizione, vanno ricordati alcuni cristiani del secondo secolo, i quali, sotto l'influsso degli gnostici, si opponevano alla «salvezza della carne», chiamando risurrezione la pura sopravvivenza dell'anima dotata di una certa corporeità. Altra eccezione è il «tnetopsichismo» di Taziano e di alcuni eretici arabi, i quali pensavano che l'uomo morisse totalmente in modo che neppure l'anima sopravvivrebbe. La risurrezione finale veniva concepita come una nuova creazione dal nulla dell'uomo morto. Dopo di essi, fino quasi ai nostri tempi non c'è stata praticamente nessuna eccezione su questo tema. Martin Lutero non costituisce un'eccezione, poiché ammette la duplice fase escatologica. Secondo lui la morte è «la separazione dell'anima dal corpo»; egli sostiene che le anime sopravvivono tra la morte e la risurrezione finale, sebbene abbia espresso dubbi sul modo di concepire lo stato in cui le anime si trovano tra la morte e la risurrezione: talvolta ammise che forse in cielo i santi pregano per noi, altre volte invece pensò che le anime si trovino in uno stato di sonno. Non negò mai, perciò, lo stato intermedio, solo che lo ha interpretato in modo diverso dalla fede cattolica. L'ortodossia luterana conservò la duplice fase, abbandonando l'idea del sonno delle anime.

4.3. La negazione della duplice fase cominciò a propagarsi per la prima volta nel secolo XX. La nuova tendenza apparve in alcuni teologi evangelici e, certamente, nella forma della morte totale (Ganztod, come l'antico «tnetopsichismo») e di una risurrezione alla fine dei tempi, spiegata come creazione dal nulla. Le ragioni, cui si richiamava, erano prevalentemente confessionali: l'uomo non potrebbe presentare nulla di proprio di fronte a Dio, non solo le opere ma neppure la stessa immortalità naturale dell'anima; la serietà della morte si manterrebbe solo se riguardasse tutto l'uomo e non solo il corpo; poiché la morte è la pena del peccato e tutto l'uomo è peccatore, tutto l'uomo dev'essere toccato dalla morte, senza che si ritenga venga liberata dalla morte l'anima, nella quale si trova la radice del peccato. A poco a poco, quasi in modo programmatico, cominciò a essere proposto un nuovo schema escatologico: solo la risurrezione al posto della immortalità e della risurrezione. Questa prima forma della tendenza presentava moltissime difficoltà: se tutto l'uomo scompare nella morte, Dio potrebbe creare un uomo completamente uguale a quello; ma se tra i due non c'è alcuna continuità esistenziale, il secondo uomo non può essere il medesimo del primo. Perciò si elaborarono nuove teorie che affermano la risurrezione nella morte, affinché non vi sia uno spazio vuoto tra la morte e la parusia. Bisogna confessare che in tal modo viene introdotto un tema sconosciuto al Nuovo Testamento, poiché nel Nuovo Testamento si parla sempre della risurrezione nella parusia e mai nella morte dell'uomo. Quando la nuova tendenza cominciò a passare ad alcuni teologi cattolici, la Santa Sede, con una lettera inviata a tutti i vescovi, la considerò dissonante dal legittimo pluralismo teologico.

4.4. Tutte queste teorie dovrebbero essere vagliate con un esame sereno della testimonianza biblica e della storia della tradizione, sia per quanto riguarda la stessa escatologia sia per i suoi presupposti antropologici. Infatti ci si può domandare ragionevolmente se una teoria può facilmente spogliarsi di tutti i motivi che le dettero origine. Di ciò bisogna tenere particolarmente conto, quando di fatto un determinato indirizzo teologico è sorto da princìpi confessionali non cattolici. Inoltre andrebbero tenuti presenti gli inconvenienti per il dialogo ecumenico, che sorgerebbero dalla nuova concezione. Sebbene la tendenza sia nata tra alcuni teologi evangelici, non corrisponde alla grande tradizione dell'ortodossia luterana, che ancora adesso è prevalente tra i fedeli di tale confessione. Tra i cristiani orientali separati è ancora più forte la persuasione circa un'escatologia delle anime, previa alla risurrezione dei morti. Tutti questi cristiani ritengono che sia necessaria l'escatologia delle anime, perché considerano la risurrezione dei morti in connessione con la parusia di Cristo. Più ancora, se guardiamo fuori dall'ambito delle confessioni cristiane, occorre considerare che l'escatologia delle anime è un bene molto comune alle religioni non cristiane. Nel pensiero cristiano tradizionale, l'escatologia delle anime è uno stato nel quale, lungo la storia, i fratelli in Cristo si riuniscono successivamente con lui e in lui. Il pensiero dell'unione familiare delle anime nella morte, il quale non è completamente estraneo a non poche religioni africane, offre un'opportunità per un dialogo interreligioso con esse. Bisogna aggiungere inoltre che nel cristianesimo tale riunione giunge al suo culmine alla fine della storia, quando gli uomini sono condotti con la risurrezione alla loro piena realtà esistenziale, anche corporea.

4.5. Nella storia di questo problema si propose più tardi un altro modo di argomentare a favore della fase unica. Si obietta che lo schema della duplice fase sarebbe sorto da una contaminazione prodotta dall'ellenismo. L'unica idea biblica sarebbe quella della risurrezione; all'opposto l'immortalità dell'anima deriverebbe dalla filosofia greca. Di conseguenza si propone di purificare l'escatologia cristiana da ogni aggiunta dell'ellenismo. Occorre riconoscere che l'idea di risurrezione è piuttosto recente nella sacra Scrittura (Dn 12,1-3 è il primo testo indiscusso in merito). La più antica concezione degli ebrei affermava piuttosto la persistenza delle ombre degli uomini che erano vissuti (refaim) in un luogo comune dei morti (sheol), diverso dai sepolcri. Questo modo di pensare è abbastanza simile al modo in cui Omero parlava delle anime (psychai) nell'averno (hadeìs). Tale parallelismo tra la cultura ebraica e quella greca, che esiste pure in altre epoche, fa dubitare della loro supposta opposizione. Nell'antichità, lungo tutte le rive del mare Mediterraneo, le somiglianze culturali e gli influssi reciproci furono molto maggiori di quello che frequentemente si pensa, senza che costituiscano un fenomeno posteriore alla sacra Scrittura e contaminatorio del suo messaggio. D'altro canto, non si può supporre che solo le categorie ebraiche siano state strumento della rivelazione divina. Dio ha parlato «molte volte e in diversi modi» (Eb 1,1). Non si può pensare che i libri della sacra Scrittura, nei quali l'ispirazione si esprime con parole e concetti culturali greci, abbiano, perciò, un'autorità minore di quelli scritti in ebraico o aramaico. Infine non è possibile parlare di mentalità ebraica e greca come se si trattasse di unità semplici. Le concezioni escatologiche imperfette dei patriarchi sono state via via perfezionate dalla rivelazione posteriore. Da parte sua, la filosofia greca non si riduce al platonismo o al neoplatonismo. Non lo si può dimenticare, poiché esistono già molti contatti dei padri non solo con il platonismo medio, ma anche con lo stoicismo. Per questa ragione si dovrebbero esporre tenendo conto di molte sfumature sia la storia della rivelazione e della tradizione, sia le relazioni tra la cultura ebraica e quella greca.

5 - L'uomo chiamato alla risurrezione

5.1. Il concilio Vaticano II insegna: «Unità di anima e di corpo, l'uomo sintetizza in sé, per la stessa sua condizione corporale, gli elementi del mondo materiale, così che questi attraverso di lui toccano il loro vertice e prendono voce per lodare in libertà il Creatore. [...] L'uomo, però, non sbaglia a riconoscersi superiore alle cose corporali e a considerarsi più che soltanto una particella della natura o un elemento anonimo della città umana. Infatti, nella sua interiorità, egli trascende l'universo: a questa profonda interiorità egli torna, quando si volge al cuore, là dove lo aspetta Dio, che scruta i cuori, là dove sotto lo sguardo di Dio decide del suo destino. Perciò riconoscendo di avere un'anima spirituale e immortale, non si lascia illudere da fallaci finzioni che fluiscono unicamente dalle condizioni fisiche e sociali, ma invece va a toccare in profondità la verità stessa delle cose». Con queste parole il concilio riconosce il valore dell'esperienza spontanea ed elementare, attraverso la quale l'uomo percepisce se stesso come superiore a tutte le altre creature terrene e, certamente, perché è capace di possedere Dio con la conoscenza e con l'amore.

La differenza fondamentale tra gli uomini e queste altre creature si manifesta nella tendenza innata alla felicità, la quale fa sì che l'uomo aborrisca e respinga l'idea di un totale annientamento della sua persona; l'anima, cioè «il germe dell'eternità che porta in sé, irriducibile com'è alla sola materia, insorge contro la morte». Poiché quest'anima immortale è spirituale, la Chiesa sostiene che Dio è il suo Creatore in ogni uomo. Quest'antropologia rende possibile l'escatologia, già citata, della duplice fase. Poiché quest'antropologia cristiana include una dualità di elementi (lo schema «corpo-anima»), che si possono separare in modo che uno di essi («l'anima spirituale e immortale») sussista e sopravviva separato, è stata talora accusata di dualismo platonico. La parola «dualismo» si può intendere in molti modi. Perciò, quando si parla dell'antropologia cristiana, è meglio usare il termine «dualità». D'altronde, poiché nella tradizione cristiana lo stato di sopravvivenza dell'anima dopo la morte non è definitivo né ontologicamente supremo, bensì «intermedio» e transitorio, e ordinato, alla fine, alla risurrezione, l'antropologia cristiana ha caratteristiche del tutto proprie ed è diversa dalla nota antropologia dei platonici.

5.2. Inoltre non si può confondere l'antropologia cristiana con il dualismo platonico, poiché in essa l'uomo non è solamente l'anima, in modo che il corpo sia un carcere detestabile. Il cristiano non si vergogna del corpo come fa Plotino. La speranza della risurrezione sembrerebbe assurda ai platonici, poiché non si può porre la speranza in un ritorno al carcere. Ciò nonostante, questa speranza della risurrezione è centrale nel Nuovo Testamento. Di conseguenza, con tale speranza la teologia cristiana primitiva considerava l'anima separata un «mezzo uomo» e da ciò deduceva che era conveniente che poi seguisse la risurrezione: «Sarebbe indegno di Dio condurre alla salvezza un mezzo uomo». Sant'Agostino esprime bene il pensiero comune dei padri, quando scrive circa l'anima separata: «È inerente nell'anima una specie di brama naturale di governare il corpo: [...] fino a quando non sarà riunita al corpo, in modo che quella sua brama rimanga soddisfatta nel governare il corpo».

5.3. L'antropologia di dualità si trova in Mt 10,28: «E non abbiate paura di quelli che uccidono il corpo, ma non hanno il potere di uccidere l'anima; temete piuttosto colui che ha il potere di far perire e l'anima e il corpo nella Geenna». Questo logion, inteso alla luce dell'antropologia e dell'escatologia di quel tempo, ci insegna che è un fatto voluto da Dio che l'anima sopravviva dopo la morte terrena finché nella risurrezione si unisca, di nuovo, al corpo. Non c'è da meravigliarsi che il Signore abbia pronunciato queste parole in occasione di un insegnamento sul martirio. La storia biblica mostra che il martirio, per la verità, costituisce pure il momento privilegiato nel quale si illuminano con la luce della fede tanto la creazione fatta da Dio, quanto la futura risurrezione escatologica e la promessa della vita eterna (cf. 2Mac 7,9.11.14.22-23.28 e 36). Anche nel Libro della Sapienza la rivelazione dell'escatologia delle anime si trova in un contesto nel quale si parla di quelli che «agli occhi degli uomini subiscono castighi» (Sap 3,4); sebbene «agli occhi degli stolti parve che morissero; e la loro fine fu ritenuta una sciagura» (Sap 3,2), «le anime dei giusti, invece, sono nelle mani di Dio» (Sap 3,1). Questa escatologia delle anime è unita nello stesso libro con la chiara affermazione del potere di Dio di attuare la risurrezione degli uomini (cf. Sap 16,13-14).

5.4. Accettando fedelmente le parole del Signore in Mt 10,28, «la Chiesa afferma la continuità e la sopravvivenza, dopo la morte, di un elemento spirituale dotato di coscienza e di volontà, in modo che sussista il medesimo "io" umano, mancante intanto del complemento del suo corpo». Quest'affermazione si fonda sulla dualità caratteristica dell'antropologia cristiana. Ciò nonostante, a quest'affermazione vengono opposte talvolta alcune parole di san Tommaso, il quale sostiene che «la mia anima non è l'io"». Ma il contesto di quest'affermazione è costituito dalle parole immediatamente precedenti, nelle quali si sottolinea che l'anima è una parte dell'uomo. Tale dottrina è costante nella Summa theologiae di san Tommaso: quando si obietta che «l'anima separata è una sostanza individua di natura razionale, ma non è una persona», egli risponde: «L'anima è soltanto una parte dell'uomo: e come tale, anche separata, ritiene la capacità di riunirsi [al corpo], e non può essere detta una sostanza individua come l'ipostasi o la sostanza prima; e così è della mano, e di qualsiasi altra parte dell'uomo. Perciò non le conviene né la definizione né il nome di persona». In questo senso, in quanto l'anima umana non è tutto l'uomo, si può dire che essa non è l'«io». Più ancora, questo va mantenuto perché continui la linea tradizionale dell'antropologia cristiana. Perciò da qui san Tommaso deduce che nell'anima separata esiste una tendenza verso il corpo, cioè alla risurrezione. Questa posizione di san Tommaso manifesta il senso tradizionale dell'antropologia cristiana, come già la esprimeva sant'Agostino.

Tuttavia, in un altro senso, si può e si deve dire che nell'anima separata sussiste «il medesimo "io" umano», poiché, essendo l'elemento cosciente e sussistente dell'uomo, possiamo sostenere, grazie ad essa, una vera continuità tra l'uomo che visse sulla terra e l'uomo che risorgerà. Senza tale continuità di un elemento umano sussistente, l'uomo che visse sulla terra e quello che risorgerà non sarebbero il medesimo «io». A causa di essa rimangono dopo la morte gli atti d'intelligenza e di volontà compiuti sulla terra. Essa, anche in quanto separata, compie atti personali d'intelligenza e di volontà. Inoltre la sussistenza dell'anima separata è chiara per la prassi della Chiesa, la quale rivolge preghiere alle anime dei beati. Da queste considerazioni appare che, da una parte, l'anima separata è una realtà ontologicamente incompleta e, dall'altra, è cosciente; più ancora, secondo la definizione di Benedetto XII, le anime dei santi, pienamente purificate «immediatamente dopo la morte» e, certamente, già in quanto separate («prima della risurrezione dei propri corpi»), possiedono la felicità piena della visione intuitiva di Dio. Tale felicità in sé è perfetta e non può darsi nulla che sia specificamente superiore. La stessa trasformazione gloriosa del corpo nella risurrezione è effetto di questa visione riguardo al corpo; in tal senso Paolo parla di un corpo spirituale (cf. 1Cor 15,44), cioè conformato dall'influsso dello «spirito», e non già solamente dell'anima («corpo psichico»). La risurrezione finale, se la si paragona con la felicità dell'anima individuale, implica anche l'aspetto ecclesiale, in quanto allora tutti i fratelli che sono di Cristo, arriveranno alla pienezza (cf. Ap 6,11). Allora tutta la creazione sarà sottomessa a Cristo (cf. 1Cor 15,27-28) e così pure «sarà liberata dalla schiavitù della corruzione» (Rm 8,21).

6 - La morte cristiana

6.1. La concezione antropologica caratteristicamente cristiana offre un modo concreto di comprendere il senso della morte. Siccome nell'antropologia cristiana il corpo non è un carcere, dal quale il carcerato desidera fuggire, né un vestito che si possa togliere facilmente, la morte considerata naturalmente non è per nessun uomo una cosa desiderabile né un avvenimento che l'uomo possa abbracciare con animo tranquillo senza previamente superare la ripugnanza naturale. Nessuno deve vergognarsi dei sentimenti di naturale ripulsa che prova di fronte alla morte, giacché lo stesso Signore volle soffrire dinanzi alla propria morte e Paolo confessa di averli avuti: «[...] non volendo venire spogliati ma sopravvestiti» (2Cor 5,4). La morte scinde l'uomo intrinsecamente. Più ancora, poiché la persona umana non è solamente l'anima, ma l'anima e il corpo essenzialmente uniti, la morte colpisce la persona. L'assurdo della morte appare più chiaro se consideriamo che nell'ordine storico essa esiste contro la volontà di Dio (cf. Sap 1,13-14; 2,23-24): poiché «l'uomo sarebbe stato esentato [dalla morte corporale] se non avesse peccato». La morte va accettata con un certo sentimento di penitenza da parte del cristiano che tiene davanti agli occhi le parole di Paolo: «[...] il salario del peccato è la morte» (Rm 6,23). È anche naturale che il cristiano soffra per la morte delle persone che ama. «Gesù scoppiò in pianto» (Gv 11,35) per il suo amico Lazzaro, che era morto. Anche noi possiamo e dobbiamo piangere i nostri amici morti.

6.2. La ripugnanza che l'uomo sperimenta di fronte alla morte e la possibilità di superare tale ripugnanza sono un atteggiamento tipicamente umano, completamente diverso da quello di qualsiasi animale. In questo modo la morte è un'occasione nella quale l'uomo può e deve manifestarsi come uomo. Il cristiano può inoltre superare il timore della morte, appoggiandosi su altri motivi. La fede e la speranza ci mostrano un'altra faccia della morte. Gesù assunse la paura della morte alla luce della volontà del Padre (cf. Mc 14,36). Egli morì per «liberare quelli che per timore della morte erano tenuti in schiavitù per tutta la vita» (Eb 2,15). Di conseguenza, già Paolo può avere il desiderio di partire per stare con Cristo; questa comunione con Cristo dopo la morte è considerata da Paolo, in paragone con lo stato della vita presente, come qualcosa che «sarebbe assai meglio» (cf. Fil 1,23). Il vantaggio di questa vita consiste nel fatto che «abitiamo nel corpo» e così abbiamo la nostra piena realtà esistenziale; ma rispetto alla piena comunione dopo la morte «siamo in esilio lontano dal Signore» (cf. 2Cor 5,6). Sebbene con la morte usciamo da questo corpo e ci vediamo così privati dalla nostra pienezza esistenziale, la accettiamo di buon animo, più ancora possiamo desiderare, quando essa arriva, di «abitare presso il Signore» (2Cor 5,8). Questo mistico desiderio di comunione, dopo la morte, con Cristo, che può coesistere con il timore naturale della morte, appare più volte nella tradizione spirituale della Chiesa, soprattutto nei santi, e dev'essere inteso nel suo vero senso. Quando questo desiderio giunge a lodare Dio per la morte, tale lode non si fonda, in alcun modo, su una valorizzazione positiva dello stato stesso nel quale l'anima manca del corpo, bensì sulla speranza di possedere il Signore con la morte. La morte si considera allora come porta che conduce alla comunione, dopo la morte, con Cristo e non come liberatrice dell'anima nei confronti di un corpo che le sarebbe di peso.

Nella tradizione orientale è frequente il pensiero della bontà della morte in quanto condizione e via verso la futura risurrezione gloriosa. «Se pertanto non è possibile senza la risurrezione che la natura giunga a una migliore condizione e stato, e se la risurrezione non può aver luogo senza che prima avvenga la morte: la morte è qualcosa di buono, in quanto essa è per noi inizio e via di un cambiamento verso il meglio». Cristo con la sua morte e la sua risurrezione conferì alla morte questa bontà: «Dio si è piegato sul nostro cadavere tendendo per così dire la mano a colui che giaceva, e si è accostato alla morte fino ad assumere lo stato di cadavere e a offrire alla natura per mezzo del proprio corpo il principio della risurrezione». In questo senso, Cristo «cambiò l'occidente in oriente». Anche il dolore e la malattia, che sono un inizio della morte, devono essere assunti dai cristiani in modo nuovo. Già in se stessi si sopportano con molestia, ma ancor più in quanto sono segni del progredire della dissoluzione del corpo. Ebbene con l'accettazione del dolore e della malattia, permessi da Dio, diventiamo partecipi della passione di Cristo, e con l'offerta di essi ci uniamo all'atto con il quale il Signore offrì la propria vita al Padre per la salvezza del mondo. Ciascuno di noi deve affermare come già Paolo: «Completo nella mia carne quello che manca ai patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa» (Col 1,24). Attraverso l'associazione alla passione del Signore siamo condotti a possedere la gloria di Cristo risorto: «portando sempre e dovunque nel nostro corpo la morte di Gesù, perché anche la vita di Gesù si manifesti nel nostro corpo» (2Cor 4,10). In modo simile non ci è lecito rattristarci per la morte degli amici «come gli altri che non hanno speranza» (1Ts 4,13). Da parte di costoro «con lamenti fino alle lacrime e con gemiti [...] si è soliti deplorare una certa miseria di quelli che muoiono o la loro estinzione quasi totale»; noi invece, come per Agostino in occasione della morte della madre, siamo consolati dal pensiero: «Ella [Monica] non moriva né miseramente né del tutto».

6.3. Questo aspetto positivo della morte si raggiunge solo con il modo di morire che il Nuovo Testamento chiama «morte nel Signore»: «Beati fin d'ora i morti che muoiono nel Signore» (Ap 14,13). Questa «morte nel Signore» è desiderabile in quanto ci conduce alla beatitudine e si prepara con la vita santa: «Sì, dice lo Spirito, riposeranno dalle loro fatiche, perché le loro opere li seguono» (Ap 14,13). In questo modo la vita terrena è ordinata alla comunione con Cristo dopo la morte, che si raggiunge già nello stato di anima separata, il quale è, senza dubbio, ontologicamente imperfetto e incompleto. Poiché la comunione con Cristo è un valore superiore alla pienezza esistenziale, la vita terrena non si può considerare il valore supremo. Ciò giustifica nei santi il desiderio mistico della morte, che, come abbiamo detto, è frequente. Attraverso la vita santa, alla quale la grazia di Dio ci chiama e per la quale ci assiste con il suo aiuto, la connessione originaria tra la morte e il peccato quasi si rompe, non perché la morte venga soppressa fisicamente, ma in quanto comincia a condurre alla vita eterna. Questo nuovo modo di morire è una partecipazione al mistero pasquale di Cristo. I sacramenti ci dispongono a tale morte. Il battesimo, nel quale moriamo misticamente al peccato, ci consacra con la partecipazione alla risurrezione del Signore (cf. Rm 6,3-7).

Quando riceve l'eucaristia, che è «medicina d'immortalità», il cristiano riceve la garanzia di partecipare alla risurrezione di Cristo. La morte nel Signore implica la possibilità di un altro modo di morire, cioè la morte fuori del Signore che conduce alla morte seconda ( cf. Ap 20,14). In tale morte, la forza del peccato, attraverso il quale la morte entrò nel mondo (cf. Rm 5,12), manifesta, in grado sommo, la sua capacità di separare da Dio. 6.4. Presto si formarono - e certo sotto l'influsso della fede nella risurrezione dei morti - gli usi cristiani di seppellire i cadaveri dei fedeli. Il modo di parlare, espresso nelle parole «cimitero» (in greco koimeìteìrion, «dormitorio») o «deposizione» (in latino depositio: diritto di Cristo a recuperare il corpo del cristiano, in opposizione a «donazione»), presuppone questa fede. Nella cura che si ha del cadavere, si vedeva «un obbligo di umanità», ma «se quelli che non credono nella risurrezione della carne, fanno queste cose», tanto più le devono prestare quelli «che credono che quest'obbligo che si adempie verso il corpo morto, ma che deve risorgere e rimanere per l'eternità, è anche, in certo modo, una testimonianza di questa medesima fede». Per molto tempo rimase proibita la cremazione dei cadaveri, perché storicamente la si percepiva in connessione alla mentalità neoplatonica, la quale con essa intendeva la distruzione del corpo, affinché cosi l'anima si liberasse totalmente dal suo carcere (in tempi più recenti implicava un atteggiamento materialista o agnostico). La Chiesa ora non la proibisce «a meno che non sia stata scelta per motivi contrari alla dottrina cristiana». Si deve far sì che l'attuale diffusione della cremazione, pure fra i cattolici, non oscuri in alcun modo la loro corretta mentalità sulla risurrezione della carne.

7 - Il «consorzio vitale» di tutti i membri della Chiesa in Cristo

7.1. L'ecclesiologia di comunione, che è molto caratteristica del concilio Vaticano II, ritiene che la comunione dei santi, ossia l'unione in Cristo dei fratelli, la quale consiste in vincoli di carità, non s'interrompa con la morte, «anzi, secondo la perenne fede della Chiesa, è consolidata dalla comunicazione dei beni spirituali». La fede dona ai cristiani che vivono sulla terra «la possibilità di comunicare in Cristo con i propri cari già strappati dalla morte». Questa comunicazione avviene attraverso diverse forme di preghiera. Un tema molto importante nell'Apocalisse di Giovanni è costituito dalla liturgia celeste. Ad essa partecipano le anime dei beati. Nella liturgia terrena, soprattutto «quando celebriamo il sacrificio eucaristico, ci uniamo in sommo grado al culto della Chiesa celeste, comunicando con essa e venerando la memoria soprattutto della gloriosa Vergine Maria, ma anche del beato Giuseppe e dei beati apostoli e martiri e di tutti i santi». Realmente, quando si celebra la liturgia terrena, si manifesta la volontà di unirla con quella celeste. Così, nell'anafora romana, questa volontà appare non solo nell'orazione «In comunione con tutta la Chiesa» (almeno nella sua formula attuale), ma anche nel passaggio dal prefazio al canone e nell'orazione del canone «Ti supplichiamo, Dio onnipotente», nella quale si chiede che l'offerta terrena sia portata sull'altare sublime del cielo.

Ma questa liturgia celeste non consiste solo nella lode. Il suo centro è l'Agnello che sta in piedi, come immolato (cf. Ap 5,6), cioè «Cristo Gesù, che è morto, anzi, che è risorto, sta alla destra di Dio e intercede per noi» (Rm 8,34; cf. Eb 7,25). Poiché le anime dei beati partecipano a questa liturgia d'intercessione, in essa hanno cura anche di noi e del nostro pellegrinaggio, «poiché intercedono per noi e con la loro fraterna sollecitudine aiutano grandemente la nostra debolezza». Poiché in questa unione della liturgia celeste e terrena diventiamo coscienti che i beati pregano per noi, «è quindi sommamente giusto che amiamo questi amici e coeredi di Gesù Cristo e anche nostri fratelli e insigni benefattori e che per essi rendiamo le dovute grazie a Dio». Inoltre, la Chiesa ci esorta con impegno a «invocarli umilmente e ricorrere alle loro preghiere, al loro potere e aiuto per ottenere benefici da Dio, per mezzo del Figlio suo Gesù Cristo, nostro Signore, che è l'unico Redentore e Salvatore». Questa invocazione dei santi è un atto per cui il fedele si affida fiduciosamente alla loro carità. Poiché Dio è la fonte dalla quale si diffonde tutta la carità (cf. Rm 5,5), ogni invocazione dei santi è riconoscimento di Dio, quale fondamento supremo della loro carità, e tende, come ultimo termine, a lui.

7.2. L'idea dell'evocazione degli spiriti è completamente distinta dal concetto d'invocazione. Il concilio Vaticano II, che raccomandò d'invocare le anime dei beati, ricordò anche i principali documenti emanati dal magistero della Chiesa «contro ogni forma di evocazione degli spiriti». Questa costante proibizione ha origine biblica, già nell'Antico Testamento (Dt 18,10-14; cf. anche Es 22,17; Lv 19,31; 20,6.27). È molto noto il racconto dell'evocazione dello spirito di Samuele ('obot) da parte del re Saul (1Sam 28,3-25), alla quale la Scrittura attribuisce il rifiuto, anzi anche la morte di Saul: «Così Saul morì a causa della sua infedeltà al Signore, perché non ne aveva ascoltato la parola e perché aveva evocato uno spirito per consultarlo. Non aveva consultato il Signore; per questo il Signore lo fece morire e trasferì il regno a Davide figlio di Iesse» (1Cr 10,13-14). Gli apostoli mantengono questa proibizione nel Nuovo Testamento in quanto rifiutano tutte le arti magiche (At 13,6-12; 16,16-18; 19,11-20). Nel concilio Vaticano II, la commissione dottrinale spiegò quello che s'intende con la parola «evocazione»: essa sarebbe qualsiasi metodo «con cui si cerca di provocare con tecniche umane una comunicazione sensibile con gli spiriti o le anime separate per ottenere notizie e diversi aiuti». Questo insieme di tecniche si suole designare generalmente col nome di «spiritismo». Con frequenza - come si dice nella risposta citata - dall'evocazione degli spiriti si pretende di ottenere notizie occulte. In questo campo, i fedeli devono rimettersi a quello che Dio ha rivelato: «Hanno Mosè e i profeti; ascoltino loro» (Lc 16,29). Una curiosità ulteriore su cose dopo la morte è insana e perciò va repressa. Non mancano oggi sètte che rifiutano l'invocazione dei santi, com'è fatta dai cattolici, richiamandosi alla proibizione biblica: in questo modo non la distinguono dall'evocazione degli spiriti. Da parte nostra, mentre esortiamo i fedeli a invocare i santi, dobbiamo loro insegnare a invocarli in modo da non offrire alcuna occasione alle sètte per tale confusione.

7.3. Riguardo alle anime dei defunti, che dopo la morte hanno bisogno ancora di purificazione, «la Chiesa di quelli che sono in cammino [...] fino dai primi tempi della religione cristiana [...] ha offerto per loro anche i suoi suffragi». Crede, infatti, che per questa purificazione «riceveranno un sollievo [...], mediante suffragi dei fedeli viventi, come il sacrificio della messa, le preghiere, le elemosine e le altre pratiche di pietà, che i fedeli sono soliti offrire per gli altri fedeli, secondo le disposizioni della Chiesa».

7.4. La Institutio generalis (Princìpi e norme per l'uso) del Messale romano, dopo il rinnovamento liturgico postconciliare, spiega molto bene il senso di questo molteplice consorzio di tutti i membri della Chiesa, che raggiunge il suo culmine nella celebrazione liturgica dell'eucaristia: attraverso le intercessioni «si esprime che l'eucaristia viene celebrata in comunione con tutta la Chiesa, sia celeste sia terrestre, e che l'offerta è fatta per essa e per tutti i suoi membri, vivi e defunti, i quali sono stati chiamati a partecipare alla redenzione e alla salvezza acquistata per mezzo del corpo e del sangue di Cristo».

8 - Purificazione dell'anima per l'incontro con Cristo glorioso

8.1. Quando il magistero della Chiesa afferma che le anime dei santi immediatamente dopo la morte godono della visione beatifica di Dio e della comunione perfetta con Cristo, presuppone sempre che si tratti delle anime che si trovano purificate. Perciò, sebbene si riferiscano al santuario terreno, le parole del Salmo 14 [15], 1-2 hanno anche un profondo significato per la vita dopo la morte: «Signore, chi abiterà nella tua tenda? Chi dimorerà sul tuo santo monte? Colui che cammina senza colpa». Nulla di macchiato può essere introdotto alla presenza del Signore. Con queste parole viene espressa la coscienza di una realtà tanto fondamentale che in moltissime grandi religioni storiche, in una forma o in un'altra, esiste un certo barlume di necessità di una purificazione dopo la morte. Anche la Chiesa confessa che qualsiasi macchia è d'impedimento all'incontro intimo con Dio e con Cristo. Questo principio va inteso non solo a proposito delle macchie che rompono e distruggono l'amicizia con Dio e che perciò, se rimangono nella morte, rendono l'incontro con Dio definitivamente impossibile (peccati mortali), ma pure a proposito delle macchie che oscurano quest'amicizia e devono essere previamente purificate perché tale incontro sia possibile. Ad esse appartengono i cosiddetti «peccati quotidiani» o veniali e le reliquie dei peccati, le quali possono pure rimanere nell'uomo giustificato dopo la remissione della colpa, per la quale si esclude la pena eterna. Il sacramento dell'unzione degli infermi ha come scopo la purificazione delle reliquie dei peccati prima della morte. Solo se diventiamo conformi a Cristo, possiamo essere in comunione con Dio (cf. Rm 8,29).

Per questo siamo invitati alla purificazione. Perfino colui che si è lavato deve liberarsi della polvere dei piedi (cf. Gv 13,10). Per coloro che non lo hanno fatto sufficientemente sulla terra con la penitenza, la Chiesa crede che esista uno stato di purificazione dopo la morte, ossia «una purificazione precedente alla visione di Dio». Poiché tale purificazione avviene dopo la morte e prima della risurrezione finale, questo stato appartiene allo stadio escatologico intermedio; più ancora, l'esistenza di questo stato mostra l'esistenza di una escatologia intermedia. La fede della Chiesa circa questo stato implicitamente si esprimeva già nelle preghiere per i defunti, delle quali esistono numerose testimonianze molto antiche nelle catacombe e che, alla fine, si fondano sulla testimonianza di 2Mac 12,46. In queste preghiere si presuppone che i defunti possano essere aiutati a conseguire la loro purificazione dalle orazioni dei fedeli. La teologia relativa a questo stato cominciò a svilupparsi nel III secolo a proposito di coloro che furono riammessi nella pace con la Chiesa senza aver compiuto la penitenza completa prima della loro morte. È assolutamente necessario conservare la pratica della preghiera per i defunti. In essa è contenuta una professione di fede nell'esistenza di questo stato di purificazione. Questo è il senso della liturgia esequiale che non va oscurato: l'uomo giustificato può aver bisogno di un'ulteriore purificazione. Nella liturgia bizantina viene presentata magnificamente l'anima stessa del defunto che grida al Signore: «Rimango immagine della tua gloria ineffabile, anche se ferita dal peccato».

8.2. La Chiesa crede che esiste uno stato di condanna definitiva per coloro che muoiono gravati di peccato grave. Si deve evitare assolutamente d'intendere lo stato di purificazione per l'incontro con Dio, in modo troppo simile a quello della condanna, come se la differenza tra i due consistesse solo nel fatto che l'uno sarebbe eterno e l'altro temporaneo; la purificazione dopo la morte è «del tutto diversa dal castigo dei condannati». In realtà uno stato il cui centro è l'amore e l'altro il cui centro è l'odio non possono essere posti a confronto. Il giustificato vive nell'amore di Cristo. Il suo amore diventa più cosciente con la morte. L'amore che viene ritardato dal possedere la persona amata soffre e col dolore si purifica. San Giovanni della Croce spiega che lo Spirito Santo, come «fiamma viva d'amore», purifica l'anima perché giunga all'amore perfetto di Dio, tanto qui sulla terra come dopo la morte, se fosse necessario; in questo senso stabilisce un certo parallelismo tra la purificazione che avviene nelle cosiddette «notti» e la purificazione passiva del purgatorio. Nella storia di questo dogma, una noncuranza nel mostrare tale profonda differenza tra lo stato di purificazione e lo stato di condanna ha creato gravi difficoltà nella conduzione del dialogo con i cristiani orientali.

9 - Irripetibilità e unicità della vita umana. I problemi della reincarnazione

9.1. Con la parola reincarnazione (o anche con altre equivalenti come i termini greci metempsychôsis o metemsômatôsis) viene denominata una dottrina la quale sostiene che l'anima umana dopo la morte assume un altro corpo e, in tal modo, s'incarna di nuovo. Si tratta di una concezione nata nel paganesimo, la quale, poiché contraddice completamente la sacra Scrittura e la tradizione della Chiesa, è stata sempre rifiutata dalla fede e dalla teologia cristiane. La «reincarnazione» si diffonde oggi ampiamente nel mondo, anche in quello occidentale, e tra moltissimi che si autodefiniscono cristiani. La proclamano molti mezzi di comunicazione di massa. Inoltre ogni giorno diventa più forte l'influsso delle religioni e delle filosofie orientali che sostengono la reincarnazione; a tale influsso pare che si debba attribuire l'aumento di una mentalità sincretista. La facilità con cui molti accettano la reincarnazione forse si deve in parte a una reazione spontanea e istintiva contro il montante materialismo. Nel modo di pensare di molti uomini del nostro tempo, questa vita terrena è percepita come troppo breve per poter porre in atto tutte le possibilità di un uomo o perché possano essere superate o corrette le mancanze commesse in essa. La fede cattolica offre una risposta piena a questo modo di pensare. È vero che la vita è troppo breve perché vengano superate o corrette le mancanze commesse in essa; ma la purificazione escatologica sarà perfetta. Nemmeno è possibile porre in atto tutte le possibilità di un uomo nel tempo così breve di una sola vita terrena; ma la risurrezione finale nella gloria condurrà l'uomo a uno stato che supera ogni suo desiderio.

9.2. Senza che sia possibile esporre qui dettagliatamente tutti gli aspetti con i quali i diversi reincarnazionisti espongono il loro sistema, la tendenza al reincarnazionismo, oggi prevalente nel mondo occidentale, può essere ridotta sinteticamente a quattro punti.

9.2.1. Le esistenze terrene sono molte. La nostra vita attuale non è né la nostra prima esistenza corporale né sarà l'ultima. Siamo già vissuti prima e vivremo ancora ripetutamente in corpi materiali sempre nuovi.

9.2.2. C'è una legge in natura che spinge a un continuo progresso fino alla perfezione. Questa stessa legge conduce le anime a vite sempre nuove e non permette alcun ritorno e neppure un arresto definitivo. A fortiori viene escluso uno stato definitivo di condanna senza fine. Dopo molti o pochi secoli, tutti giungeranno alla perfezione finale di un puro spirito (negazione dell'inferno).

9.2.3. La meta finale si raggiunge per i propri meriti; in ogni nuova esistenza l'anima progredisce in proporzione ai propri sforzi. Tutto il male commesso sarà riparato con espiazioni personali, che il proprio spirito patisce in incarnazioni nuove e difficili (negazione della redenzione).

9.2.4. Nella proporzione in cui l'anima progredisce verso la perfezione finale, assumerà nelle sue nuove incarnazioni un corpo ogni volta meno materiale. In tal senso l'anima ha la tendenza verso una definitiva indipendenza dal corpo. Con questo cammino l'anima giungerà a uno stato definitivo, nel quale finalmente vivrà sempre libera dal corpo e indipendente dalla materia (negazione della risurrezione).

9.3. Questi quattro elementi, che costituiscono l'antropologia reincarnazionista, contraddicono le affermazioni centrali della rivelazione cristiana. Non occorre insistere ulteriormente sulla sua diversità nei confronti dell'antropologia caratteristicamente cristiana. Il cristianesimo difende una dualità, la reincarnazione un dualismo, in cui il corpo è un mero strumento dell'anima, che viene abbandonato dopo ogni esistenza terrena, per prenderne un altro del tutto diverso. Nel campo escatologico, il reincarnazionismo rifiuta la possibilità di una condanna eterna e l'idea della risurrezione della carne. Ma il suo errore principale consiste nella negazione della soteriologia cristiana. L'anima si salva attraverso il proprio sforzo. In questo modo sostiene una soteriologia autoredentrice, del tutto opposta alla soteriologia eteroredentrice cristiana. Ebbene, se si sopprime l'eteroredenzione, non si può più parlare in nessun modo di Cristo Redentore.

Il nucleo della soteriologia del Nuovo Testamento è contenuto in queste parole: «E questo a lode e gloria della sua grazia che [Dio] ci ha dato nel suo Figlio diletto; nel quale abbiamo la redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati secondo la ricchezza della sua grazia» (Ef 1,6-8). Con questo punto centrale sta in piedi o cade tutta la dottrina sulla Chiesa, i sacramenti e la grazia. Così è evidente la gravità delle dottrine implicate in questo problema e si comprende che il magistero della Chiesa abbia rifiutato tale sistema con il nome di teosofismo. Riguardo al punto specifico, affermato dai reincarnazionisti, della ripetibilità della vita umana, è nota l'affermazione della Lettera agli ebrei 9,27: «È stabilito che gli uomini muoiano una sola volta, dopo di che viene il giudizio». Il concilio Vaticano II citava questo testo per insegnare che il corso della nostra vita terrena è unico. Nel fenomeno del reincarnazionismo forse si manifestano certe aspirazioni a liberarsi dal materialismo. Ciò nonostante, questa dimensione di movimento «spiritualista» non permette in alcun modo di nascondere quanto il reincarnazionismo contraddica il messaggio evangelico.

10 - La grandezza del progetto divino e la serietà della vita umana

10.1. Nell'unicità della vita umana si vede chiaramente la sua serietà: la vita umana non si può ripetere. Poiché la vita terrena è la strada verso le realtà escatologiche, il modo nel quale procederemo in essa ha conseguenze irrevocabili. Perciò questa nostra vita corporale conduce a un destino eterno. L'uomo, dal canto suo, comincerà a conoscere il senso del suo destino ultimo solo se considera la propria natura ricevuta da Dio. Dio creò l'uomo a sua «immagine e somiglianza» (Gen 1,26). Questo implica che lo fece capace di conoscere Dio e di amarlo liberamente, mentre, come signore, governa tutte le altre creature, le sottomette e se ne serve. Questa capacità si fonda sulla spiritualità dell'anima umana. Poiché questa è creata in ciascun uomo immediatamente da Dio, ogni uomo esiste come un atto concreto d'amore creativo di Dio.

10.2. Dio non solo creò l'uomo, ma inoltre lo pose nel paradiso (Gen 2,4); con questa immagine la sacra Scrittura vuole dire che il primo uomo fu costituito in vicinanza e amicizia con Dio. Si comprende allora che per il peccato contro un precetto grave di Dio si perde il paradiso (Gen 3,23-24), giacché quel peccato distrugge l'amicizia dell'uomo con Dio. Al peccato del primo uomo segue la promessa della salvezza (cf. Gen 3,15), che, secondo l'esegesi sia ebraica sia cristiana, doveva essere portata dal Messia (cf. in connessione con la parola sperma i LXX: autos e non auto). Di fatto, nella pienezza dei tempi, Dio «ci ha riconciliati con sé mediante Cristo» (2Cor 5,18). Cioè «colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo trattò da peccato in nostro favore, perché noi potessimo diventare per mezzo di lui giustizia di Dio» (2Cor 5,21). Mosso da misericordia «Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna» (Gv 3,16). La redenzione ci permette di «svelare la profondità di quell'amore che non indietreggia davanti allo straordinario sacrificio del Figlio, per appagare la fedeltà del Creatore e Padre nei riguardi degli uomini creati a sua immagine e fin dal "principio" scelti, in questo Figlio, per la grazia e per la gloria».

Gesù è il vero «Agnello di Dio che toglie il peccato del mondo» (Gv 1,29). Il perdono del peccato, ottenuto mediante la morte e la risurrezione di Cristo (cf. Rm 4,25), non è meramente giuridico, ma rinnova l'uomo internamente, più ancora lo eleva al di sopra della sua condizione naturale. Cristo è stato inviato dal Padre «perché ricevessimo l'adozione a figli» (Gal 4,5). Se con fede viva crediamo nel suo nome, egli ci dona il «potere di diventare figli di Dio» (cf. Gv 1,12). In questo modo entriamo nella famiglia di Dio. Il progetto del Padre è che diventiamo «conformi all'immagine del Figlio suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli» (Rm 8,29). Di conseguenza il Padre di Gesù Cristo diventa nostro Padre (cf. Gv 20,17). Poiché siamo figli del Padre nel Figlio, siamo «anche eredi: eredi di Dio, coeredi di Cristo» (Rm 8,17). Così appare il senso della vita eterna che ci è stata promessa, come partecipazione all'eredità di Cristo: «La nostra patria è nei cieli» (Fil 3,20), poiché nei confronti del cielo non siamo «stranieri né ospiti, ma [...] concittadini dei santi e familiari di Dio» (Ef 2,19).

10.3. Gesù, nel rivelarci i segreti del Padre, desidera farci diventare suoi amici (cf. Gv 15,15). Ma nessuna amicizia può essere imposta. L'amicizia, come anche l'adozione, si offrono per essere liberamente accettate o rifiutate. La felicità del cielo è la consumazione dell'amicizia offerta gratuitamente da Cristo e liberamente accettata dall'uomo. «Essere con Cristo» (Fil 1,23) nella condizione di amico, costituisce l'essenza dell'eterna beatitudine celeste (cf. 2Cor 5,6-8; 1Ts 4,17). Il tema della visione di Dio «faccia a faccia» (1Cor 13,12; cf. 1Gv 3,2) deve intendersi come espressione di amicizia intima (cf. già in Es 33,11: «Il Signore parlava con Mosè faccia a faccia, come un uomo parla con un suo amico»). Quest'amicizia consumata, liberamente accettata, implica la possibilità esistenziale del rifiuto. Tutto quello che si accetta liberamente può essere rifiutato liberamente. Chi sceglie così il rifiuto «non avrà parte al regno di Cristo e di Dio» (Ef 5,5). La condanna eterna ha la sua origine nel libero rifiuto, fino alla fine, dell'amore e della pietà di Dio. La Chiesa crede che questo stato consista nella privazione della visione di Dio e nella ripercussione eterna di questa pena in tutto il proprio essere. Questa dottrina di fede mostra sia l'importanza della capacità umana di rifiutare liberamente Dio, sia la gravità di questo libero rifiuto. Fino a quando il cristiano rimane in questa vita, si sa posto sotto il giudizio futuro di Cristo: «Tutti infatti dobbiamo comparire davanti al tribunale di Cristo, ciascuno per ricevere la ricompensa delle opere compiute finché era nel corpo, sia in bene sia in male» (2Cor 5,10). Solo davanti a Cristo e attraverso la luce da lui comunicata diventerà intelligibile il mistero di iniquità che esiste nei peccati che commettiamo. Attraverso il peccato grave l'uomo arriva a considerare, nel suo modo di operare, - Dio come nemico della propria creatura e, prima di tutto, come nemico dell'uomo, come fonte di pericolo e di minaccia per l'uomo. Poiché il corso della nostra vita terrena è unico (Eb 9,27) e poiché in esso ci vengono offerti gratuitamente l'amicizia e l'adozione divine con il pericolo di perderle con il peccato, appare chiaramente la serietà di questa vita; infatti le decisioni che si prendono in essa hanno conseguenze eterne.

Il Signore ci ha posto dinanzi «la via della vita e la via della morte» (Ger 21,8). Sebbene attraverso la grazia preveniente e adiuvante egli ci inviti alla via della vita, noi possiamo scegliere una delle due. Dopo la scelta, Dio rispetta seriamente la nostra libertà, senza cessare, qui sulla terra, di offrire la sua grazia salvifica anche a coloro che si separano da lui. In realtà bisogna dire che Dio rispetta quello che abbiamo voluto fare liberamente di noi stessi, sia accettando la grazia sia rifiutandola. In questo senso si comprende che, in qualche modo, sia la salvezza sia la condanna cominciano qui sulla terra, in quanto l'uomo, con le sue decisioni morali, liberamente si apre o si chiude a Dio. D'altro canto diventa chiaramente manifesta la grandezza della libertà umana e della responsabilità che deriva da essa. Ogni teologo è consapevole delle difficoltà che l'uomo, sia del nostro tempo sia di ogni altro tempo della storia, sperimenta per accettare la dottrina del Nuovo Testamento sull'inferno. Perciò si deve raccomandare molto un animo aperto alla sobria dottrina del Vangelo sia per esporla sia per crederla. Contenti di tale sobrietà, dobbiamo evitare il tentativo di determinare, in modo concreto, le vie attraverso le quali possono essere conciliate l'infinita bontà di Dio e la vera libertà umana. La Chiesa prende sul serio la libertà umana e la misericordia divina che ha concesso la libertà all'uomo come condizione per ottenere la salvezza. Quando la Chiesa prega per la salvezza di tutti, in realtà sta pregando per la conversione di tutti gli uomini che vivono. Dio «vuole che tutti gli uomini siano salvi e arrivino alla conoscenza della verità» (1Tm 2,4). La Chiesa ha sempre creduto che questa volontà salvifica universale di Dio ha, di fatto, una grande efficacia. Mai la Chiesa ha sancito la condanna di alcuna persona in concreto. Ma poiché l'inferno è una vera possibilità reale per ogni uomo, non è lecito - sebbene oggi lo si dimentichi talora nella predicazione durante le esequie - presupporre una specie di automatismo della salvezza. Perciò, riguardo a questa dottrina, è assolutamente necessario far proprie le parole di Paolo: «O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono imperscrutabili i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie» (Rm 11,33).

10.4. La vita terrena sembra ai reincarnazionisti troppo breve per poter essere unica. Per tale ragione pensavano alla sua reiterabilità. Il cristiano dev'essere cosciente della brevità di questa vita terrena, che sa bene essere unica. Poiché «tutti manchiamo in molte cose» (Gc 3,2) e il peccato è stato presente frequentemente nella nostra vita passata, è necessario che «profittando del tempo presente»( Ef 5,16) e deponendo «ciò che è di peso e il peccato che ci intralcia, corriamo con perseveranza nella corsa, tenendo fisso lo sguardo su Gesù autore e perfezionatore della fede» (Eb 12,1-2). «Non abbiamo quaggiù una città stabile, ma andiamo in cerca di quella futura» (Eb 13,14). Così il cristiano, come straniero e pellegrino (cf. 1Pt 2,11), si affretta per giungere con la vita santa alla patria (cf. Eb 11,14), nella quale starà sempre con il Signore (cf. 1Ts 4,17).

11 - Lex orandi - lex credendi

11.1. È un principio teologico «che la legge dell'orazione stabilisca la legge della fede». Possiamo e dobbiamo cercare e trovare nella liturgia la fede della Chiesa. Poiché qui non è possibile una ricerca completa sulla dottrina escatologica nella liturgia, tenteremo di esporre solo una breve sintesi delle principali idee che si trovano nella liturgia romana rinnovata dopo il concilio Vaticano II.

11.2. In primo luogo bisogna notare che nella liturgia dei defunti Cristo risorto è la realtà ultima che illumina tutte le altre realtà escatologiche. Conseguentemente la speranza suprema si colloca nella risurrezione corporale: «Cristo, primogenito di coloro che risorgono, trasformerà il nostro corpo mortale a immagine del suo corpo glorioso: raccomandiamo il nostro fratello al Signore, perché accolga la sua anima nella pace eterna e risusciti il suo corpo nell'ultimo giorno». In questo testo è chiaro che si afferma la risurrezione non solo come futura, cioè come ancora non realizzata, ma anche che deve aver luogo alla fine del mondo.

11.3. Poiché bisogna attendere per la risurrezione sino alla fine del mondo, nel frattempo esiste un'escatologia delle anime. Per questa ragione, nel benedire il sepolcro si dice una preghiera perché «mentre il corpo del nostro fratello viene deposto nella terra, l'anima sia accolta in paradiso». Con parole bibliche, prese da Lc 23,43, si ricorda che c'è una retribuzione «immediatamente subito dopo la morte» per l'anima. Anche altre formule di preghiera confessano questa escatologia delle anime. Così l'Ordo exsequiarum contiene questa preghiera che si dice nel deporre il corpo nel feretro: «Accogli, Signore, l'anima fedele di N., che hai chiamato da questo mondo a te, e fa' che, liberata da ogni colpa, sia partecipe della beata pace e della luce senza tramonto, e meriti di unirsi ai tuoi santi ed eletti nella gloria della risurrezione». Un'orazione per l'«anima» del defunto si ripete altre volte. È del tutto tradizionale e molto antica la formula che si deve dire per il moribondo, quando sembra ormai prossimo il momento della morte: «Parti, anima cristiana, da questo mondo in nome di Dio Padre onnipotente che ti creò, in nome di Gesù Cristo Figlio di Dio che patì per te, in nome dello Spirito Santo che fu infuso in te; sia oggi il tuo luogo nella pace e la tua abitazione assieme a Dio nella santa Sion».

Le formule che si usano in tali orazioni includono una domanda che non sarebbe comprensibile se non ci fosse una purificazione dopo la morte: «La sua anima non soffra lesione alcuna, [...] perdonale tutti i suoi delitti e peccati». Il riferimento ai delitti e peccati deve intendersi dei peccati quotidiani e delle vestigia di quelli mortali, poiché nella Chiesa non si fa nessuna preghiera per i condannati. In un'altra orazione si sottolinea opportunamente che l'escatologia delle anime è ordinata alla loro risurrezione: «Nelle tue mani, Padre clementissimo, consegniamo l'anima del nostro fratello N., con la sicura speranza che risorgerà nell'ultimo giorno insieme a tutti i morti in Cristo». Questa risurrezione viene concepita in modo del tutto realistico sia per il parallelismo con la risurrezione dello stesso Cristo, sia per la relazione che si afferma nei confronti della salma che sta nel sepolcro: «Signore Gesù Cristo, che, riposando per tre giorni nel sepolcro, hai illuminato con la speranza della risurrezione la sepoltura di coloro che credono in te, fa' che il nostro fratello N. riposi in pace fino al giorno in cui tu, che sei la risurrezione e la vita, farai risplendere su di lui la luce del tuo volto e lo chiamerai a contemplare la gloria del paradiso». La Preghiera eucaristica III sottolinea a sua volta il realismo della risurrezione dei morti (insieme certamente all'idea della trasformazione gloriosa), la sua relazione con la risurrezione dello stesso Cristo e la sua indole futura: «[...] come per il battesimo l'hai unito alla morte di Cristo, tuo Figlio, così rendilo partecipe della sua risurrezione, quando farà sorgere i morti dalla terra e trasformerà il nostro corpo mortale a immagine del suo corpo glorioso».

CONCLUSIONE

Abbiamo voluto chiudere questa esposizione su alcune questioni escatologiche attuali con la testimonianza della liturgia, poiché la fede della Chiesa si manifesta nella liturgia, che è luogo privilegiato per professarla. Dalla sua testimonianza è apparso che la liturgia mantiene l'equilibrio che deve esistere in escatologia tra gli elementi individuali e quelli collettivi, e sottolinea il senso cristologico delle realtà ultime, senza il quale l'escatologia si degraderebbe a mera speculazione umana. Ci si permetta ora alla fine di questa esposizione di citare, come sintesi dottrinale conclusiva, il paragrafo con cui iniziano i Praenotanda (Premesse) al Rito delle esequie, ove appare perfettamente lo spirito della nuova liturgia romana:

«La liturgia cristiana dei funerali è una celebrazione del mistero pasquale di Cristo Signore. Nelle esequie la Chiesa prega che i suoi figli, incorporati per il battesimo a Cristo morto e risorto, passino con lui dalla morte alla vita e, debitamente purificati nell'anima, vengano accolti con i santi e gli eletti del cielo, mentre il corpo aspetta la beata speranza della venuta di Cristo e la risurrezione dei morti.

È per questo che la Chiesa, madre pietosa, offre per i defunti il sacrificio eucaristico, memoriale della Pasqua di Cristo, e innalza preghiere e compie suffragi; e poiché tutti i fedeli sono uniti in Cristo, tutti ne risentono vantaggio: aiuto spirituale i defunti, consolazione e speranza quanti ne piangono la scomparsa».