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COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE

LE DIEU RÉDEMPTEUR : QUESTIONS CHOISIES*

(1995)

PREMIÈRE PARTIE

LA CONDITION HUMAINE ET LA RÉALITÉ DE LA RÉDEMPTION

a. La situation effective

1. Une juste approche de la théologie de la rédemption aujourd’hui doit commencer par une esquisse de l’authentique enseignement chrétien sur la rédemption et son impact sur la condition humaine, conforme à cet enseignement que l’Église a promulgué au fil de sa tradition.

2. Il faut en premier lieu affirmer que la doctrine de la rédemption intéresse ce que Dieu a accompli pour nous dans la vie, la mort et la résurrection de Jésus Christ, à savoir la suppression des obstacles existant entre Dieu et nous et l’offre que nous participions à la vie de Dieu. En d’autres termes, la rédemption porte sur Dieu - en tant qu’auteur de notre rédemption - avant de porter sur nous et c’est seulement pour cette raison que la rédemption peut vraiment signifier pour nous la libération et qu’elle peut être pour toujours et à jamais la Bonne Nouvelle du Salut. Ainsi, c’est uniquement parce que la rédemption porte davantage sur l’éclatante bonté de Dieu que sur nos besoins - ce qui n’empêche pas la rédemption de se préoccuper de ces besoins - qu’elle est pour nous une réalité libératrice. S’il fallait au contraire juger ou évaluer la rédemption d’après les besoins existentiels des hommes, comment pourrions-nous échapper au soupçon d’avoir simplement créé un Dieu-Rédempteur à l’image de nos propres besoins ?

3. Il y a là un parallèle avec ce que nous trouvons dans la doctrine de la création. Dieu créa toutes choses, et les hommes à sa propre image, et Il trouva sa création « très bonne » (Gn 1, 31). Tout cela précède le commencement de l’histoire où l’activité humaine ne s’avère pas aussi uniformément « bonne » que la création de Dieu. Pourtant, fondé sur les Écritures, l’enseignement de l’Église à travers les siècles a toujours été que l’image de Dieu dans l’homme, fût-elle souvent dissimulée et gauchie dans l’histoire à cause du péché originel et de ses effets, n’a jamais été complètement supprimée ou détruite. L’Église croit que les pécheurs n’ont pas été abandonnés par Dieu mais que Dieu, dans son amour rédempteur, destine en fait l’humanité et d’ailleurs tout l’ordre créé à un avenir glorieux qui est déjà en germe dans et par l’Église. Du point de vue chrétien, ces considérations étayent et confirment l’idée selon laquelle la vie, ici et maintenant, vaut la peine d’être vécue. Cependant, tout appel à « professer la vie » en général ou à « acquiescer à la vie », pour pertinent qu’il soit et appréciable, n’épuise pas le mystère de la rédemption tel que l’Église essaie de le vivre.

4. La foi chrétienne veille donc, d’une part, à ne pas diviniser ou idolâtrer les hommes eu égard à leur grandeur, leur dignité et leurs réussites, ni d’autre part à les condamner ou à les écraser à cause de leurs échecs et de leurs délits. La foi chrétienne ne sous-estime pas chez les hommes la capacité et le désir de développement et de plénitude, ni les réussites auxquelles l’actualisation de cette capacité et de ce désir peuvent effectivement mener. Ces réussites ne sont pas regardées a priori par la foi comme des obstacles à dépasser ou des ennemis à vaincre, mais elles sont d’emblée positivement évaluées. Des premières pages du livre de la Genèse aux Encycliques des Papes récents, l’invitation lancée aux hommes - et, bien sûr, en premier lieu aux chrétiens - revient toujours à organiser le monde et la société de façon à améliorer à tous niveaux les conditions de vie humaine et, au-delà, à favoriser le bonheur des individus, à promouvoir la justice et la paix parmi tous et, autant que possible, à stimuler un amour qui, traduit en paroles et en actes, n’exclue personne à la surface de la terre.

5. Quant au mal et à la souffrance des hommes, ils ne sont aucunement sous-estimés par la foi : sous prétexte de proclamer le bonheur éternel dans le monde à venir, la foi ne tend d’aucune manière à ignorer les multiples sortes de maux et de souffrances qui affligent les hommes ni l’évidente tragédie collective inhérente à maintes situations. Mais la foi ne se réjouit pas pour autant du mal ni des temps d’épreuve en eux-mêmes, comme si elle n’avait plus de raison d’être sans eux.

6. Ici, du moins en une première étape, la foi se borne à relever et à enregistrer. Il n’est donc pas acceptable d’accuser la foi de fermer les yeux ; mais il est tout aussi inacceptable de s’en prendre à la foi et de l’accuser de traiter le mal et la souffrance en faits déterminants sans lesquels la foi n’aurait pas de fondement crédible comme si, en bref, l’unique fondement et la condition sine qua non de la foi devaient être la misère de la condition humaine ainsi que les effets et la reconnaissance d’une situation si consternante.

7. Le mal et la souffrance ne sont pas d’abord, en réalité, l’un des rouages d’une interprétation théologique de la vie, quelle qu’elle soit, mais ils sont une expérience universelle. Et le premier mouvement de la foi, face au mal et à la souffrance, n’est pas de les exploiter à ses propres fins ! Si la foi chrétienne les prend en compte, c’est d’abord uniquement dans le but de dresser un inventaire cohérent et honnête de la situation historique effective du genre humain. Et le seul souci de la foi est de savoir si, comment et à quelles conditions sa vision de cette situation historique concrète est encore susceptible de gagner l’attention et l’adhésion de nos contemporains - tout en prenant en compte leurs propres analyses de cette condition et les attitudes qu’ils adoptent dans les différences situations qu’ils doivent affronter.

8. Il est vrai cependant que la foi chrétienne a une approche spécifique de la condition humaine, qui a maints égards éclaire ce que beaucoup de visions du monde non-chrétiennes affirment à leur manière. Premièrement, la foi souligne que le mal est apparemment toujours déjà là dans l’histoire et dans l’humanité : le mal transcende et précède toutes nos responsabilités individuelles et semble provenir de « pouvoirs » et même d’un « esprit » qui sont présents avant que nous n’agissions et qui, dans une certaine mesure, sont extérieurs à toute conscience et volonté personnelles agissant ici et maintenant.

9. Deuxièmement, la foi signale que le mal et la souffrance qui affectent la condition historique des hommes ont aussi, et même dans une large mesure, leur source dans le cœur des hommes, dans leurs réflexes égoïstes, leur soif de plaisir et de puissance, leur complicité silencieuse dans le mal, leur lâche capitulation devant le mal, leur terrible dureté de cœur. Cependant, la révélation biblique et la foi chrétienne ne désespèrent pas de l’homme ; au contraire, elles continuent à en appeler à son libre-arbitre, à son sens de la responsabilité, à sa capacité d’agir résolument en vue d’un changement - et à ces instants de vive conscience qui donnent à ces facultés de fonctionner à plein. La foi croit en effet que tous sont fondamentalement capables à la fois de se distancer de tout ce qui les conditionne négativement et d’abandonner leur propre égoïsme et égocentrisme afin de s’engager au service des autres et par là de s’ouvrir eux-mêmes à une vivante espérance susceptible même de surpasser tout désir.

10. Ainsi, pour la foi chrétienne, les hommes sont, comme par un état de fait historique, aliénés de la sainteté de Dieu à cause du péché, beaucoup plus que nous ne sommes distincts de Dieu par le fait d’être créés et non pas intrinsèquement divins. Cette double différence entre Dieu et l’humanité est attestée par les Écritures et présupposée par tous les écrits authentiquement chrétiens de la période post-biblique. Mais la divine initiative de se mouvoir par amour vers l’humanité pécheresse est un trait constant des rapports de Dieu avec nous avant et durant l’histoire et constitue la présupposition sous-jacente à la doctrine de la rédemption. La dialectique de la grâce et du péché présuppose donc qu’avant même l’entrée du péché dans le monde, la grâce de Dieu avait déjà été offerte aux hommes. La logique interne de l’appréhension chrétienne de la condition humaine veut aussi que Dieu soit l’auteur du salut, puisque ce qui a besoin d’être guéri et sauvé n’est rien de moins que la propre image de Dieu lui-même en nous.

11. La valeur de la nature humaine créée est ainsi, pour la foi chrétienne, garantie dès le départ par Dieu lui-même ; elle est indestructible et, pareillement, la réalité de la rédemption a été gagnée et est aussi garantie par Dieu en Christ pour toujours. L’Eglise enseigne qu’à la fois la création et le salut sont enracinés dans la bonté et la liberté gracieuses et insondables de Dieu, qui de notre point de vue demeurent incompréhensibles, inexplicables et merveilleuses. Chercher à comprendre ces réalités jaillit d’un acte ou d’une attitude d’action de grâces préalable, irrépressible et donc irréductible à leur endroit (1).

12. Même si une totale compréhension de la rédemption nous est assurément impossible, une certaine compréhension dé la doctrine (sur le sujet) est non seulement possible mais exigée par la nature même de la rédemption qui intéresse la vérité, la valeur et la destinée ultime de tout le créé. Si nulle tentative d’intelligence de la rédemption n’était autorisée, le caractère raisonnable de la foi en serait ébranlé, le légitime effort d’intelligence serait nié à la foi et le résultat serait le fidéisme. En outre, puisque tout l’homme est sauvé par le Christ, il doit être possible d’en montrer la vérité selon l’ordre intellectuel (2).

13. Pour la foi chrétienne, la vérité du salut a toujours éclairé en particulier ces aspects de la condition humaine qui font ressortir avec le plus d’évidence le besoin de salut chez les hommes. Ceux-ci font l’expérience à plusieurs niveaux d’une vie éclatée avec ses insuffisances et ses frustrations. Dans la mesure où les hommes se jugent souvent responsables de la qualité peu satisfaisante et fragmentaire de leur expérience, ils confessent, en langage traditionnel, leur péché. Cependant, s’il faut peindre le tableau complet de la condition humaine, il faut aussi relever les aspects suivants de la vie qui défigurent et détruisent l’existence humaine et dont personne n’est apparemment directement responsable, car eux aussi parlent éloquemment du besoin de rédemption chez les hommes. Des réalités comme la famine, la peste, les catastrophes naturelles, la maladie, la souffrance physique et mentale et la mort elle-même montrent que le mal - comme la tradition chrétienne l’a toujours considéré - n’est en aucune manière épuisé par le qualificatif de malum culpae (mal moral), il couvre également celui de malum poenae (souffrance), qu’il s’agisse là du mal en lui-même ou d’une conséquence des limites imposées par la nature. Traditionnellement, pourtant, comme en témoigne la Bible elle-même, toute souffrance - et d’ailleurs la mort elle-même - a été comprise comme découlant du péché, « le mystère d’iniquité » selon l’expression de saint Paul (2 Th 2, 7).

14. Si les défis qui viennent d’être évoqués représentent les difficultés existentielles les plus fondamentales que rencontrent les hommes, il existe également tout un éventail de problèmes plus personnels auxquels les gens sont confrontés. Ils ont d’abord des difficultés à atteindre, en tant qu’individus, un équilibre personnel et intérieur. En second lieu, ils ont des difficultés à vivre en harmonie avec leurs semblables, comme le révèle l’histoire des guerres avec son cortège de cruautés et d’horreurs. En troisième lieu, la question écologique reflète tragiquement dans le monde contemporain leur incapacité à vivre en bon termes avec le monde non-humain. En quatrième lieu, quand s’intensifient les pressions de la vie peut facilement surgir le soupçon que l’existence humaine est vouée à l’échec et ultimement au non-sens. Derrière les points critiques évoqués ci-dessus, il est finalement question d’une quête, encore inachevée, par l’humanité de paix avec Dieu, que frustre la puissante et omniprésente réalité du péché.

15. Cette esquisse préliminaire montrant comment, pour la foi chrétienne, la vérité du salut éclaire la condition humaine, doit être complétée par une appréciation de la façon dont aujourd’hui les hommes voient eux-mêmes en vérité leur situation historique.

16. Cependant, nous entreprendrons d’abord de passer brièvement en revue les formes d’appréhension de la rédemption élaborées par les grandes religions du monde. Dans la section consacrée à cet examen, nous laisserons de côté le judaïsme où s’enracine le christianisme et avec lequel il partage une vision de la rédemption fondée sur la souveraine bienveillance du Dieu créateur envers le genre humain égaré, tel que l’exprime l’Alliance.

b. Rapports avec les religions universelles

17. L’hindouisme n’est pas une religion monolithique. C’est plutôt une mosaïque de croyances et de pratiques religieuses qui entendent offrir au genre humain rédemption et salut. Bien que l’hindouisme védique primitif fût polythéiste, la tradition védique tardive vint à désigner la Réalité ultime, également connue sous le nom d’ « Atman » ou « Brahman », comme l’Un d’où sortirent toutes choses sous un mode de manifestation spécifique, en forme de triade.

Le « Brahman » est lui-même incompréhensible et informe, mais il est également l’être conscient et par lui-même existant, qui est la plénitude de la Béatitude. À un plan plus populaire et personnel, des divinités comme Shiva, destructeur de l’imparfait, Vishnu et ses « avatars » (« incarnations ») comme Ram l’Illuminé, Krishna et la déesse mère Shakti, correspondent aux attributs de la Réalité suprême. Les « incarnations » de Dieu descendent sur terre pour s’occuper du mal quand il devient puissant sur terre.

18. Sacrifiant à une simplification outrancière, on pourrait dire que pour l’hindouisme, l’homme est une étincelle du divin, une âme (atman) enfermée dans un corps à cause de l’avidya ou « ignorance », qu’il s’agisse d’une espèce d’ignorance métaphysique de la vraie nature de chacun ou d’une espèce d’ignorance originelle. En conséquence, l’homme est soumis à la loi du « karma » ou « renaissance », le cycle des naissances et des renaissances étant connu sous le nom de karma samsara ou « loi de rétribution ». Le désir égoïste, menant à l’ignorance spirituelle, est la source de tout mal, du malheur et de la souffrance dans le monde.

19. La rédemption pour l’hindouisme – exprimée par des mots comme moksha et mukti - est donc la libération de la loi du karma. Bien que les hommes puissent de trois manières qui ne s’excluent pas mutuellement progresser vers leur salut - par un agir désintéressé, par l’intuition spirituelle et par une piété aimante envers Dieu -, la dernière étape de communion salvifique avec Dieu ne saurait être atteinte sans le secours de la grâce.

20. Au sujet du bouddhisme, on commencera par dire que Bouddha, aux prises avec la souffrance du monde, rejeta l’autorité des Vedas et l’utilité des sacrifices, jugeant par ailleurs vaines les spéculations métaphysiques sur l’existence de Dieu et de l’âme. Il chercha la délivrance de la souffrance à partir de l’homme même. Il eut pour intuition centrale que le désir de l’homme est la racine de tout mal et de tout malheur - engendrant à son tour l’« ignorance » (avidya) - et la cause ultime du cycle des naissances et des renaissances

21. Après le Bouddha se développèrent plusieurs écoles de pensée qui articulèrent ses simples enseignements de base en systèmes présentant la doctrine du karma comme la tendance, inhérente à l’agir, à renaître. Dans le déroulement de l’histoire, la vie humaine est sans fil existentiel unificateur personnel et consistant ; elle se fragmente seulement en naissance, croissance, déclin et mort, sans lien existentiel. La doctrine de l’« anicca » ou de la « non-permanence » de tout le réel est centrale dans le bouddhisme. L’idée d’impermanence existentielle exclut la possibilité de l’existence d’un « atman », d’où le silence du Bouddha sur l’existence de Dieu ou de l’« atman ». Tout est apparence (maya). On ne peut rien dire du réel, ni positivement, ni négativement.

22. La rédemption, pour le bouddhisme, consiste donc en un état de libération (nirvana) de ce monde de l’apparence - une libération de la nature fragmentaire et de l’impermanence de l’existence, obtenue par la suppression de tout désir et de toute conscience. Par cette libération est atteint un état de vide, pur et indéfini. Radicalement différent du tourment passager de la maya, le nirvana - littéralement « extinction » ou « épuisement » en l’occurrence de tout désir, à l’image de la flamme d’une bougie qui s’éteint quand la cire s’est consumée - échappe à toute définition terrestre mais il n’est pas seulement un état d’extinction pur et simple ou d’annihilation totale. Le nirvana n’est pas un objectif intellectuel mais une expérience qui est indéfinissable. C’est la libération de tous les désirs et envies, l’affranchissement du cycle des renaissances et du malheur (dukkha). Le chemin de libération la plus parfaite pour les bouddhistes est le Chemin Octuple - l’intelligence correcte, l’intention correcte, la parole correcte, la conduite correcte, l’action correcte, l’effort correct, la contemplation correcte et le recueillement correct (vinayana pitaka) - qui met principalement l’accent sur l’effort humain. Dans la perspective du bouddhisme, toutes les autres voies religieuses sont imparfaites et secondaires.

23. Comme le judaïsme et le christianisme, l’islam (« soumission ») est une religion monothéiste et contractuelle, affirmant sa foi en Dieu, le Créateur de toutes choses. Comme l’indique son nom, il voit la clé de la vraie religion, et par là du salut, dans la foi, la confiance et la totale soumission à la volonté de Dieu, le Très-Miséricordieux.

24. Selon la foi des musulmans, la religion de l’islam a été révélée par Dieu au tout début de l’humanité et confirmée par les alliances successives avec Noé, Abraham, Moïse et Jésus. L’islam se considère lui-même comme l’achèvement et l’accomplissement de toutes les alliances qui ont existé depuis le commencement.

25. L’islam ne dispose pas du concept de péché originel et la signification chrétienne de la rédemption est étrangère à la pensée islamique. Il apparaît seulement que tous les hommes ont besoin d’un salut qu’ils ne sauraient obtenir qu’en se tournant vers Dieu avec une foi totale. Le concept de salut s’exprime également en termes de « réussite » ou de « prospérité ». Cependant, ce sont des mots comme « sécurité » ou « protection » qui rendent au mieux l’idée de salut : en Dieu, le genre humain trouvera sécurité parfaite. La plénitude du salut - conçue en termes de délices corporels et spirituels - n’est atteinte qu’au Dernier Jour avec le Jugement Dernier et la vie dans l’au-delà (akhira). L’islam croit en une sorte de prédestination en matière de salut, qu’il s’agisse de béatitude au paradis ou de souffrance dans le feu de l’enfer (nar), mais l’homme demeure libre de répondre par la foi et les bonnes œuvres. Les moyens d’atteindre le salut en dehors de la profession de foi sont les suivants : la prière rituelle, l’aumône légale, le jeûne du Ramadan et le pèlerinage à la demeure de Dieu à La Mecque. Quelques traditions ajoutent à ces moyens le « jihad » ou « combat », comme la guerre sainte pour étendre ou défendre l’islam ou, plus rarement, comme le combat spirituel personnel.

26. En dehors des grandes religions mondiales classiques, il y a d’autres religions, diversement appelées traditionnelles, primitives, tribales ou naturelles. Les origines de ces religions remontent à la nuit des temps. Leurs croyances, cultes et codes moraux sont transmis par tradition orale.

27. Les adeptes de ces religions croient en un Être Suprême, identifié à différents noms et reconnu comme le créateur de toutes choses, lui-même étant incréé et éternel. Cet Être Suprême a délégué la gérance des affaires du monde à de moindres divinités connues comme esprits. Ces esprits influent sur la félicité ou le malheur des hommes. Il est très important pour la félicité humaine d’apaiser ces esprits. Dans les religions traditionnelles, le sens de la communion d’un groupe avec les ancêtres du clan, de la tribu ou plus largement de la famille humaine est important. Les ancêtres défunts sont révérés et vénérés de diverses manières sans être pour autant adorés.

28. La plupart des religions traditionnelles comportent des mythes et des récits épiques qui parlent d’un état de béatitude avec Dieu, de la chute d’une condition idéale et de l’attente d’une sorte de sauveur-rédempteur qui rétablira la relation perdue et qui apportera la réconciliation et la béatitude. Le salut est conçu en termes de réconciliation et d’harmonie avec les ancêtres défunts, les esprits et Dieu.

c. La doctrine chrétienne de la rédemption et le monde moderne.

29. Outre les perspectives de rédemption avancées par les grandes religions universelles et les religions traditionnelles ancestrales plus localisées en maintes cultures, il faut encore prêter attention à d’autres mouvements et courants alternatifs contemporains qui promettent le salut à leurs adeptes (par exemple, les cultes modernes, les bien divers mouvements du New Age et les idéologies d’autonomie, d’émancipation et de révolution). La prudence est néanmoins de mise en ce domaine et, dans la mesure du possible, il faut éviter le risque d’une simplification outrancière.

30. Il serait trompeur, par exemple, de laisser supposer que nos contemporains se répartissent nécessairement en deux catégories : celle d’une « modernité » sûre d’elle-même, croyant en la possibilité d’une autorédemption, ou bien celle d’une « post-modernité » sans illusion, désespérant de toute amélioration de la condition humaine à partir « du dedans », pour ainsi dire, et n’attendant plus de salut que de « l’extérieur ». À la place, on trouve en fait un pluralisme culturel et intellectuel, un vaste éventail d’analyses diversifiées de la condition humaine et une diversité d’approches pour essayer d’en rendre compte. Parallèlement à une sorte de fuite dans le divertissement ou dans un hédonisme aux charmes fascinants mais éphémères, on se replie sur diverses idéologies et sur de nouvelles mythologies. Parallèlement à un stoïcisme plus ou moins résigné, lucide et courageux, on rencontre un désabusement invitant au réalisme et à la maîtrise de soi, et une protestation énergique contre la réduction des hommes et de leur environnement à des ressources marchandes susceptibles d’être exploitées, et contre la corrélative relativisation, sous-estimation et banalisation ultime du côté sombre de l’existence.

31. Il est donc une chose parfaitement claire dans le contexte contemporain : concrètement, la condition des hommes est pleine d’ambiguïtés. Il serait possible de décrire de plusieurs façons les deux « pôles » entre lesquels sont en fait écartelés chaque individu et l’humanité en général. Il y a, par exemple, en tout homme, d’une part, une irréductible soif de vie, de bonheur et de plénitude et d’autre part, l’inévitable expérience des limites, de l’insatisfaction, de l’échec et de la souffrance. Si l’on passe de l’individuel au général, on découvre le même tableau à une plus large échelle. Là aussi, on repère, d’une part, l’immense progrès qui a été rendu possible par la science et la technologie, par l’extension des moyens de communication, et par les progrès dans, par exemple, le domaine juridique privé, public et international. Mais, d’autre part, il faudrait aussi relever tant de catastrophes dans le monde et, parmi les hommes, tant de corruption, avec pour conséquence l’oppression et l’exploitation terribles endurées par beaucoup, devenant les victimes impuissantes de ce qui a en fait toutes les apparences d’un destin cruel. Il est clair qu’avec cependant des accents différents, tout optimisme béat face au progrès général et universel par la technologie, a sensiblement perdu du terrain aujourd’hui. Et c’est dans le contexte contemporain d’extension de l’injustice et de carence d’espérance que la doctrine de la rédemption doit être proposée aujourd’hui.

32. Il importe cependant de noter que la foi chrétienne ne s’empresse pas de juger : ni en faveur d’un rejet in toto (en bloc), ni en faveur d’un aval inconditionnel. Procédant conjointement avec bienveillance et discernement, elle ne manque pas de remarquer, dans la grande variété des analyses et des attitudes qu’elle croise, plusieurs intuitions essentielles qui lui semblent correspondre en elles-mêmes à une profonde vérité de l’existence humaine.

33. La foi remarque aussi, par exemple, qu’en dépit de leurs limites et en eux-mêmes, les hommes ne laissent pas de rechercher un possible accomplissement de leur vie ; qu’ils font l’expérience du mal et de la souffrance, en un mot, comme d’une réalité profondément « a-normale » ; que les différentes formes de protestation soulevées par cet horizon sont par elles-mêmes déjà le signe que les hommes ne peuvent s’empêcher de chercher « quelque chose d’autre », « quelque chose de plus », « quelque chose de mieux ». Et finalement, en conséquence, la foi chrétienne voit que nos contemporains ne cherchent pas seulement une explication à leur condition mais qu’ils attendent ou espèrent - qu’ils l’avouent ou non - une libération effective du mal, ainsi que la ratification et l’accomplissement de tout ce qui est positif dans leur vie : le désir du bien et du mieux, etc.

34. Cependant, si l’Église reconnaît l’importance d’essayer de comprendre et d’évaluer les véritables problèmes rencontrés par les hommes dans le monde, les réactions divergentes qu’ils suscitent et les propositions concrètement faites pour s’y attaquer, elle reconnaît aussi le besoin de ne jamais perdre de vue la question essentielle sous-jacente à ces problèmes - et nécessairement aussi sous-jacente à toute proposition avancée pour les résoudre - la question de la vérité : qu’est-ce que la vérité de la condition humaine ? Quelle est la signification de l’existence humaine et, du point de vue du présent lui-même, qu’est-ce que les hommes peuvent ultimement espérer ? En offrant au monde la doctrine de la rédemption, l’Église est peut-être susceptible de rencontrer des points de vue divers et variés sur ces questions ultimes en se concentrant sur l’aspect de la foi chrétienne en la rédemption qui est peut-être le plus décisif pour l’humanité : l’espérance. Car la rédemption est la seule réalité qui puisse vraiment satisfaire le véritable besoin humain et la seule réalité qui ait assez de profondeur pour convaincre les hommes de ce qui est réellement en eux (4). Ce salutaire message d’espérance repose sur les deux ensembles doctrinaux clés du christianisme que sont la christologie et la Trinité. On trouve dans ces ensembles doctrinaux l’ultime fondement à la conception chrétienne de l’histoire humaine et de la personne humaine, faite à l’image du Dieu Un et Trine, communionnelle dans son unité, sauvée par amour par le Fils unique de Dieu, Jésus-Christ, en vue de participer à la vie divine pour laquelle nous avons d’abord été créés. C’est de cette participation dont il s’agit dans la doctrine de la résurrection du corps, quand les hommes partageront la plénitude de la vie divine.

35. L’évaluation chrétienne de la condition humaine ne se situe donc pas à part mais s’inscrit dans une vision plus large, centrée sur l’appréhension chrétienne de Dieu et de la relation de Dieu au genre humain et à tout l’ordre créé. Cette vision plus large s’entend d’une Alliance que Dieu a voulue et veut pour l’homme. C’est une Alliance par laquelle Dieu entend associer les hommes à sa vie, accomplissant - même au-delà de ce qu’ils peuvent désirer ou concevoir -tout ce qui est positif en eux, et les libérant de tout ce qui est négatif en eux et qui frustre leur vie, leur bonheur et leur développement.

36. Mais il est essentiel de remarquer que si la foi chrétienne parle en ces termes de Dieu et de sa volonté d’instituer une Alliance avec les hommes, ce n’est pas parce que nous aurions été informés, par mode de simple enseignement, des intentions de Dieu. C’est parce que, de façon beaucoup plus radicale, Dieu est littéralement intervenu dans l’histoire et a agi au cœur même de cette histoire, par ses « hauts faits », en premier lieu au long de toute l’Ancienne Alliance, mais suprêmement et définitivement par et en Jésus Christ, son propre et véritable Fils unique, entré par l’incarnation dans l’histoire humaine, dans sa forme totalement concrète et historique.

37. Strictement parlant, il s’ensuit que pour exposer ce qu’ils ont à dire sur la condition humaine, les croyants ne commencent pas par s’interroger sur elle pour ensuite se demander quel éclairage supplémentaire le Dieu qu’ils confessent peut lui conférer. Corrélativement, et toujours strictement parlant, les chrétiens ne posent pas Dieu en vertu d’une ligne de raisonnement ou, du moins, à la faveur d’une réflexion purement abstraite, pour ensuite, en un second temps, apprécier quel éclairage cette reconnaissance préalable de son existence pourrait finir par jeter sur la destinée historique de l’humanité.

38. En réalité, pour la révélation biblique, et donc pour la foi chrétienne, connaître Dieu, c’est le confesser sur la base de ce qu’il a fait lui-même pour les hommes, les révélant pleinement à eux-mêmes dans l’acte même de sa propre révélation à eux, précisément par son entrée en relation avec eux : en instaurant et en leur offrant une Alliance et dans ce but, en allant jusqu’à hériter de leur propre condition humaine et à s’incarner.

39. C’est, finalement, dans cette perspective que la vision de l’homme et de la condition humaine avancée par la foi chrétienne acquiert toute sa spécificité et toute sa richesse.

40. Au bout du compte, il faudrait prêter attention à ce que l’on pourrait appeler le débat interne au christianisme sur la rédemption et spécialement à la question de savoir quel lien la souffrance et la mort du Christ entretiennent avec la victoire de la rédemption du monde. L’importance de cette question s’intensifie aujourd’hui en de nombreux milieux qui perçoivent combien sont insatisfaisantes, ou du moins exposées à de graves et dangereux malentendus, certaines façons traditionnelles de comprendre l’œuvre de rédemption accomplie par le Christ en termes de compensation ou de châtiment pour nos péchés. En outre, le problème du mal et de la souffrance n’a pas perdu de son acuité avec l’écoulement du temps; il est même allé plutôt en s’intensifiant et, chez beaucoup, face à la brutalité des faits, a été sapée la capacité de croire qu’on puisse jamais en traiter convenablement. Dès lors, il semble important de repenser la façon dont la rédemption révèle la gloire de Dieu. Il faut se demander si la tentative de comprendre la doctrine de la rédemption ne serait pas, au fond, un exercice de théodicée, un effort destiné à répondre de façon crédible au « mystère d’iniquité » d’après l’expression paulinienne, dans la lumière de la foi chrétienne. Dieu répond par le mystère du Christ et de l’Église. Bref, la rédemption est-elle la justification donnée par Dieu, c’est-à-dire la plus profonde révélation qu’il nous fait de lui-même et par là le don de la paix « qui surpasse toute intelligence » (Ph 4, 7) ?

41. L’objectif de ce document n’est pas de couvrir exhaustivement tout le champ de la théologie de la rédemption mais d’envisager des questions privilégiées de la théologie de la rédemption qui se posent avec plus d’insistance dans l’Église aujourd’hui

DEUXIÈME PARTIE

 

LA RÉDEMPTION BIBLIQUE OU LA POSSIBILITÉ DE LA LIBERTÉ

1. Le document biblique reflète une interminable quête du sens ultime de la condition humaine (5), Pour Israël, Dieu se fait connaître par la Torah, et pour le christianisme, Dieu se fait connaître par la personne, l’enseignement, la mort et la résurrection de Jésus de Nazareth. Cependant, la Loi aussi bien que l’Incarnation laissent encore l’humanité dans l’ambiguïté d’une révélation donnée, assortie d’une histoire humaine qui ne correspond pas aux vérités révélées. Nous continuons « à gémir intérieurement, attendant l’adoption, la délivrance pour notre corps » (Rm 8, 23).

2. L’homme affronte une situation dramatique où tous les efforts pour se libérer de la souffrance qu’il s’impose à lui-même et de l’esclavage sont voués à l’échec. Finis de par notre origine d’êtres créés, infinis de par l’appel à ne faire qu’un avec le Créateur, nous ne sommes pas capables, sur la base de nos propres efforts, de passer du fini à l’infini. Ainsi, le chrétien voit-il au-delà de la réussite humaine. « Notre cœur est sans repos, tant qu’il ne repose en toi » (Augustin, Confessions, 1, 1).

3. Dans sa législation civile, Israël avait déjà l’idée d’un « rédempteur » (go’el). La famille pouvait déjà payer rançon pour un parent afin de préserver l’unité familiale (6). L’importance de cette unité familiale est sous-jacente à des institutions légales telles que le mariage lévitique (7), la vengeance du sang (8) et l’année du jubilé (9). La Loi israélite permet à un condamné d’être racheté (10). L’achat du kofer libère le coupable, sa famille à lui ou à elle, et toute la communauté, dans la mesure où le conflit est résolu. Dans certains récits de l’Ancien Testament se déroulent des actes rédempteurs qui s’enracinent dans cet arrière-plan légal. Par le sacrifice de Juda qui annule le crime contre Joseph (11), la famille est sauvée de la vengeance. Pareillement, Jacob, qui avait volé à Esaü sa bénédiction d’héritier, la compense avec une large part de son bien (12). La vengeance est évitée.

4. La religion d’Israël a développé une liturgie d’expiation. Elle consistait en un geste d’hommage symbolique par lequel le coupable couvre et règle une dette au Seigneur (YHWH). Les principaux éléments de cette liturgie étaient les suivants :

a. Les rites sont d’institution divine (lieux saints, clergé et rites ordonnés par Dieu).

b. Le Seigneur (YHWH) est le seul qui pardonne (13).

c. Les rites sont tous sacrificiels et comportent en général des sacrifices sanglants où est versé le sang qui figure la vie. Le Seigneur (YHWH) donne le sang aux hommes pour le rite du pardon (14). Le sang des sacrifices exprime la gratuité du pardon au plan de l’expression rituelle.

5. Le peuple saint, et spécialement Moïse et les prophètes après lui, avait beaucoup de prix aux yeux de Dieu. Cela compensait la tare du mal et du péché des autres. Ils attachaient donc beaucoup d’importance à l’intercession pour le pardon des péchés (15). La figure du Serviteur Souffrant en Is 53, 4-12 devait être maintes fois reprise dans le Nouveau Testament comme type du Christ, le Rédempteur.

6. Les récits de la geste de Dieu dans l’Exode (Ex 1-15) et l’amour rédempteur d’Esther et de Ruth (16) montrent comment la liberté vient d’un don de soi sans réserve pour une nation ou une famille. On trouve de pareils sentiments dans la vie de prière d’Israël, qui célèbre l’amour rédempteur de Dieu durant l’Exode (17), sa sollicitude et sa bonté qui apportent liberté et intégrité de vie au peuple (18).

7. Ces vieux thèmes de la libération et de la rédemption deviennent encore plus preignants en Jésus Christ. Issu de ce monde et donné par Dieu à ce monde, Jésus de Nazareth désigne le chemin d’une liberté authentique et durable. En sa personne, par ses paroles et ses actes, il a montré que le règne de Dieu était tout proche et il a appelé chacun à la conversion en vue de faire partie du Royaume (19). Jésus de Nazareth a raconté des paraboles du Royaume qui ébranlaient dans leur structure profonde les idées couramment reçues (20). Elles suppriment nos défenses et nous rendent vulnérables à Dieu. Ici, Dieu nous touche et le Royaume de Dieu arrive.

8. Jésus racontant les paraboles du Royaume de Dieu était la vivante parabole de Dieu. Son indéfectible ouverture à Dieu apparaît dans sa relation au Dieu traditionnel d’Israël, Dieu comme Père (21). Elle apparaît dans sa préparation à subir, comme Fils de l’Homme, toutes les insultes, la souffrance et la mort, dans la certitude qu’en définitive, Dieu aurait le dernier mot (22). Il a rassemblé des disciples (23) et partagé sa table avec les pécheurs, renversant les valeurs ambiantes en leur offrant le salut (24). Il a persévéré dans son attitude et dans son enseignement, malgré la tension que cela créa autour de lui et qui culmina dans sa « destruction » symbolique du Temple (Mc 11, 15-19 ; Mt 21, 12-13 ; Lc 19, 45-48 ; Jn 2, 13-22), son dernier repas qui promettait d’être le premier de beaucoup d’autres (26) et sa mort sur la croix (27). Jésus de Nazareth fut l’homme le plus libre qui jamais vécut. Il ne désirait nullement maîtriser son avenir car la confiance radicale qu’il mettait en son Père (« Abba ») le libérait de pareilles préoccupations.

9. Le récit johannique de la Croix dit la révélation d’un Dieu qui a tant aimé le monde qu’il a donné son propre Fils (28). C’est sur la Croix que Jésus a été « élevé » (29) pour glorifier Dieu et parvenir ainsi à sa propre gloire (30). « Il n’est pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis » (Jn 15, 13). Parce que la Croix fait connaître Dieu, toute la suite des croyants doit « regarder celui qu’ils ont transpercé » (Jn 19, 37).

10. Une large part de la quête de libération, de liberté ou de ce qui aujourd’hui, peu importe le mot, pourrait être qualifié de « rédemption » face aux ambiguïtés de la situation humaine, ne cherche pour une bonne part qu’à éviter et à passer sous silence la souffrance et la mort L’orientation de Jésus de Nazareth indique que le don gratuit de soi aux voies de Dieu, quel qu’en soit le prix, nous rend gloire à nous-mêmes en même temps qu’à Dieu. La mort de Jésus n’est pas le fait d’un Dieu impitoyable exaltant le sacrifice suprême ; ce n’est pas le « coût du rachat » à quelque pouvoir aliénant qui asservit. C’est le temps et l’espace où un Dieu qui est amour et qui nous aime est rendu visible. Jésus crucifié dit combien Dieu nous aime et proclame qu’en ce geste d’amour un homme a consenti inconditionnellement aux voies de Dieu.

11. L’Évangile de Jésus crucifié a montré la solidarité de l’amour de Dieu avec la souffrance. Dans la personne de Jésus de Nazareth, cet amour sauveur de Dieu et sa solidarité avec nous reçoit sa forme historique et concrète. L’ignoble type de mort qu’est la crucifixion est devenu « Évangile ». Tandis que l’Ancien Testament considère largement que la mort est définitive et tragique (31), ce point de vue est progressivement dépassé avec l’apparition de l’idée d’une vie après la mort (32) et avec l’enseignement de Jésus selon lequel Dieu est le Dieu des vivants, non pas des morts (33). Mais l’événement sanglant du Calvaire a réclamé de l’Église primitive qu’elle explique, à la fois pour elle-même et pour sa mission, l’efficacité expiatoire de la mort sacrificielle de Jésus sur la Croix (34).

12. Le Nouveau Testament use d’images sacrificielles pour expliquer la mort du Christ. Le salut ne saurait être obtenu par la seule perfection morale et le sacrifice ne saurait être considéré comme le vestige d’une religion désuète. Le judaïsme fournit déjà le type de la mort expiatoire du parfait martyr (35) mais le Nouveau Testament en révèle les prolongements en raison de la portée décisive accordée au « sang du Christ ». La Croix de Jésus, qui occupait une position centrale dans l’annonce primitive, incluait le sang versé. La portée salvifique de la mort de Jésus fut expliquée en des termes tirés de la liturgie sacrificielle de l’Ancien Testament, où le sang jouait un rôle important. Dans la ligne de l’appréhension vétéro-testamentaire du sang comme signe essentiel de la vie mais en la transformant, la langue et la théologie sacrificielles apparurent dans l’Église primitive :

I. D’après un argument typologique, le sang du Christ fut jugé efficace pour établir une alliance nouvelle et parfaite entre Dieu et le Nouvel Israël (36). Mais à la différence des actes réitérés des prêtres de la première alliance, le sang de Jésus, seul moyen d’obtenir rémission et sanctification (37), ne s’écoule qu’une fois, en un sacrifice qui est offert une fois pour toutes (38).

II. Le terme « mort » ne saurait désigner par lui-même une œuvre de salut. Le « sang » implique davantage que la mort. Il connote activement la vie (39). L’aspersion du sang sur l’autel était considérée comme le geste d’offrande essentiel et décisif (voir le Lévitique) ; mais pour Paul, l’efficacité attribuée au sang du Christ (justification, rédemption, réconciliation et expiation) déborde très largement le champ revendiqué pour le sang dans le Lévitique, dont l’effet, uniquement négatif, consiste à couvrir ou à supprimer ce qui interdit de rendre un culte raisonnable ou convenable à Dieu (Rm 3, 24-25). Le Christ est tenu pour le « kaporeth » : ensemble offrande et propitiation.

III. Être en situation d’alliance signifie obéir (40). L’idée d’obéissance et de fidélité à la Torah jusqu’à la mort était bien connue du judaïsme du premier siècle. Paul n’hésite pas à expliquer la mort de Jésus en termes d’obéissance aux exigences de Dieu (41). Cette obéissance ne revient pas à apaiser un Dieu de colère mais à s’offrir soi-même librement, de manière à rendre possible une Nouvelle Alliance ; le chrétien entre dans cette Nouvelle Alliance en imitant la patience et l’obéissance de Jésus (42).

IV. Comme l’ensemble de la vie terrestre de Jésus, sa mort sur la Croix eut lieu en présence du Saint-Esprit et avec son secours (44). Vaine est ici toute analogie avec l’Ancien Testament. C’est Jésus « qui par un Esprit éternel s’est offert lui-même » (He 9, 14). Tout ce qui arrive sur la croix rend témoignage au Père et, d’après Paul, personne ne peut appeler Dieu Père si ce n’est dans l’Esprit, et l’Esprit de Dieu témoigne de lui chez les croyants (45). Dans le Quatrième Évangile, l’Esprit est remis à l’Église quand Jésus s’écrie : « Tout est achevé » et qu’il remet l’Esprit (Jn 19, 30 : « Paredoken topneuma »).

V. La mort de Jésus fut louange et exaltation de Dieu. Il resta fidèle jusqu’à la mort ; il manifesta le règne de Dieu et ainsi, dans la mort de Jésus, Dieu était là. C’est pourquoi la toute première Église attribua à la mort de Jésus un pouvoir rédempteur : « Tout Fils qu’il était, il apprit de ce qu’il souffrit, l’obéissance ; après avoir été rendu parfait, il est devenu pour tous ceux qui lui obéissent principe de salut éternel, puisqu’il est salué par Dieu du titre de grand prêtre selon l’ordre de Melchisedech » (He 5, 8-10). Le sacrifice de Jésus sur la croix fut non seulement passio mais actio. Ce dernier aspect, l’offrande volontaire de soi-même au Père, avec sa dimension pneumatique, est l’aspect le plus important de sa mort. Le drame n’est pas un conflit entre le destin et l’individu. Au contraire, la croix déploie une liturgie de l’obéissance manifestant l’unité du Père et du Fils dans l’éternel Esprit.

13. Jésus ressuscité proclame la gracieuse réponse de Dieu à un amour si désintéressé. À la fin, le christianisme ne fixe plus qu’une croix vide. L’acceptation inconditionnelle par Jésus de Nazareth de tout ce que lui demandait le Père a conduit au « oui » inconditionnel du Père à tout ce que Jésus a dit et fait. C’est la résurrection qui proclame que la voie de Jésus est celle qui, triomphant du péché et de la mort, mène à une vie sans limites.

14. Au christianisme incombe la tâche d’annoncer en parole et en acte l’avènement d’une libération de tous les esclavages qui déshumanisent la création de Dieu. La révélation de Dieu en et par Jésus de Nazareth, crucifié mais ressuscité, nous convie à être tout ce pour quoi nous avons été créés. La personne qui participe à l’amour de Dieu révélé en et par Jésus Christ devient ce pour quoi il ou elle a été créé(e) : l’image de Dieu (46), en tant que Jésus est l’icône de Dieu (47). L’histoire de Jésus montre que cela ne coûte rien de moins que tout. Mais la réponse de Dieu au parcours de Jésus est tout autant spectaculaire - la mort et le péché ont été vaincus une fois pour toutes (48).

15. Le pouvoir de détruire demeure entre nos mains ; l’histoire d’Adam est encore la nôtre (49). Mais grâce à une obéissance identique à celle du Christ, préférant à la Loi une féconde obéissance au Christ (Rm 7, 1-6), l’espoir d’une transformation s’offre au monde (50). Vivre sous la Loi rend impossible une véritable liberté (Rm 7, 7-25), tandis que la vie de l’Esprit permet une liberté qui provient du don gracieux de Dieu (Rm 8, 1-13). Mais pareille liberté n’est possible qu’en mourant au péché de sorte que nous soyons « vivants pour Dieu en Jésus Christ » (51).

16. Vivre sauvés comporte, pour les chrétiens, un aspect historique manifeste et une dimension sociale inévitable. Les rapports entre maîtres et esclaves ne pourront plus jamais être les mêmes (52) ; il n’y a plus désormais d’esclave ni d’homme libre, de Grec ni de Juif, d’homme ni de femme (53). Les chrétiens sont appelés à être authentiquement humains dans un monde divisé, l’expression parfaite de l’amour, de la joie, de la paix, de la patience, de la douceur, de la bonté, de la fidélité, de la bienveillance, de la maîtrise de soi, vivant par l’Esprit et se laissant conduire par l’Esprit (54).

17. Dans la sotériologie de la Lettre aux Éphésiens et de la Lettre aux Colossiens se détachent les thèmes de la paix et de la réconciliation : « Il (le Christ) est notre paix » (Ep 2, 14). La paix (shalom) et la réconciliation deviennent ici le cœur et la meilleure expression de la rédemption. Mais cet aspect de la rédemption n’est pas nouveau. Le mot « paix » doit être compris dans la lumière de son abondant usage dans la tradition biblique. Il a une triple dimension :

I. Il désigne la paix avec Dieu : « Ayant donc reçu notre justification de la foi, nous sommes en paix avec Dieu notre Seigneur Jésus Christ » (Rm 5, 1).

II. Il désigne la paix parmi les hommes. Il suppose un a priori mutuel favorable. La paix, qui est le Christ, détruit les murs de haine, de division et de conflit ; elle repose sur la confiance réciproque.

III. Il désigne l’essentielle paix intérieure que l’être humain peut trouver en lui-même ou en elle-même. Cet aspect de la paix du Christ a des conséquences de grande portée. Paul parle en Rm 7, 14-25 de l’homme divisé contre lui-même, dont la volonté et les actes sont en conflit entre eux. Cette personne, sans la force libératrice qui vient du don de la grâce et de la paix de Jésus, ne peut que s’écrier : « Malheureux homme que je suis ! Qui me délivrera de ce corps qui me voue à la mort ? » (Rm 7, 24). Paul fournit immédiatement la réponse : « Grâces soient à Dieu par Jésus Christ notre Seigneur ! » (Rm 7, 25a).

18. Dans l’hymne au Christ qui ouvre la Lettre aux Colossiens (Col 1, 15-20) la rédemption apportée par le Christ est acclamée comme une rédemption universelle et cosmique. La création entière doit être libérée de son asservissement à la corruption pour obtenir la glorieuse liberté des enfants de Dieu. Ce thème de la création entière intrinsèquement et essentiellement orientée vers Dieu, déjà énoncé éloquemment par Paul dans la précédente Lettre aux Romains (55), nous rend conscients de nos présentes responsabilités envers la création

19. Dans la Lettre aux Hébreux, on trouve l’image du peuple de Dieu errant en direction de la terre promise du repos de Dieu (He 4,11). Elle a pour figure la génération de Moïse voyageant à travers le désert durant quarante ans à la recherche de la terre promise de Canaan. En Jésus Christ, nous avons cependant l’« initiateur du salut » (2,10) qui, en raison de sa qualité de Fils, est de beaucoup supérieur à Moïse (56). Il est le grand prêtre selon l’ordre de Melchisedech. Sa prêtrise est non seulement supérieure à la prêtrise de l’Ancienne Alliance, mais elle l’a abolie (7, 1-28). Jésus Christ nous a libérés de nos péchés par son sacrifice. Il nous a sanctifiés et a fait de nous des frères. Il a sauvé ceux qui, par crainte de la mort, étaient tenus en esclavage leur vie durant (2, 10-15). Il se montre maintenant notre avocat devant la face de Dieu (9, 24 ; 7, 25).

20. Ainsi, le pèlerinage chrétien à travers l’histoire porte-t-il la marque d’une confiance inébranlable. Il est vrai que « voir ce qu’on espère, ce n’est plus l’espérer. Ce qu’on voit, comment pourrait-on l’espérer encore ? Mais espérer ce que nous ne voyons pas, c’est l’attendre avec constance » (Rm 8, 24-25). Peut-être ne voyons-nous pas, mais nous avons reçu la promesse de la Jérusalem Nouvelle, la demeure où « il habitera avec eux, et ils seront son peuple et Dieu lui-même sera avec eux. Il essuiera toutes larmes de leurs yeux ; de mort, il n’y en aura jamais plus, car l’ancien monde s’en est allé... Vois, je fais toutes choses nouvelles » (Ap 21, 3-5). Possédant déjà la liberté et les arrhes de l’Esprit qui proviennent de la mort et de la résurrection de Jésus, nous avançons avec confiance vers la fin des temps en nous écriant : « Viens, Seigneur Jésus ! » (Ap 22, 20).

TROISIÈME PARTIE

PERSPECTIVES HISTORIQUES

A. Interprétations patristiques de la rédemption

 

Introduction

1. Les Pères ont continué l’enseignement du Nouveau Testament sur la rédemption, développant et élaborant certains thèmes en fonction de leur propre situation religieuse et culturelle. Soulignant la libération du paganisme, de l’idolâtrie et des puissances diaboliques, et en accord avec l’état d’esprit ambiant, ils interprétèrent la rédemption principalement comme une libération de l’esprit et de l’âme. Cependant, ils ne pouvaient ignorer l’importance du corps montrant des signes évidents de dégradation et de mort à la suite du péché. Se réclamant de l’axiome « caro cardo salutis », ils répudièrent la conception gnostique du salut de la seule âme.

2. Les Pères ont une claire vision de l’œuvre « objective » de la rédemption et de la réconciliation qui apporte le salut au monde entier, ainsi que de l’œuvre « subjective » qui concerne chaque homme. L’œuvre « objective » est intimement liée à l’incarnation et à la christologie, tandis que la « subjective » est liée aux sacrements et à la doctrine de la grâce, qui accompagnent et dirigent l’histoire humaine vers l’« eschaton ».

Les Pères Apostoliques et les Apologistes

3. Ignace d’Antioche use du titre sotériologique de Christos Iatros (Christus medicus). « Il n’y a qu’un seul médecin, charnel et spirituel, engendré et inengendré, venu en chair, Dieu, en la morte vie véritable, né de Marie et né de Dieu, d’abord passible et maintenant impassible, Jésus Christ notre Seigneur » (59). Le Christ ne se contente pas de guérir la maladie, mais il embrasse la mort dans la mesure où elle est vie ; en effet, la vraie vie se laisse trouver dans la mort. La guérison qui fait partie de son œuvre de rédemption dans les Évangiles, exprime avant tout sa divine bonté : il entendait que ses guérisons et exorcismes soient des actions bonnes pour lesquelles les gens loueraient le Père. Ses guérisons reposaient sur son pouvoir divin de pardonner les péchés, la foi étant ici la seule condition exigée. On trouve ce courant de pensée dans la Première Lettre de Clément (60), l’Épître à Diognète (61) et chez Origène (62).

4. La pensée de Justin est intimement liée au Credo. Son appréhension du Christos didaskalos et du Logos didaskalos évoque l’enseignement de Jésus sous Ponce Pilate. Les Apologistes mettent en valeur la figure du Christus Magister (Christos didaskalos) et leur intérêt se concentre encore sur son enseignement et ses exorcismes, mais Justin dépend surtout de la pratique traditionnelle de l’Église et des formules du Credo pour expliquer comment le Christ guérit par sa présence. Les mots du Logos adviennent avec une force divine ; leur pouvoir libère. En Gn 6, 1-4 étaient mises en branle des forces maléfiques et l’histoire du salut est ponctuée de rencontres du Christ avec les démons dans un conflit contre une corruption toujours croissante, comme l’enseignent Justin dans son Apologie (5-6, 6) et Athénagore (Supplique au sujet des chrétiens 25, 3-4) (62 bis). L’article du Symbole des Apôtres « descendit ad infernos » décrit le point culminant de cette lutte à travers le baptême, les tentations, les exorcismes et la résurrection de Jésus. De la même façon, l’usage par Justin de « soter » pour dire que se poursuit l’œuvre de rédemption du Christ provient de formules de la liturgie et du Credo. Il en est de même pour sa conception de Jésus comme Rédempteur secourable, Fils de Dieu, Premier-né de toute la création, né d’une vierge, qui a souffert sous Ponce Pilate, est mort et ressuscité des morts, et qui est monté aux cieux, chassant, vainquant et soumettant tous les démons (63). Tout en continuant la pensée des Pères apostoliques, Justin dépend aussi des credos baptismaux, du Nouveau Testament et de la soteria déployée dans les sacrements de l’Église.

Irénée

5. Irénée, au début de l’Adversus Haereses (livre 5), s’explique : Christ le Didascale (Christus Magister) est le Verbe fait chair qui a fait alliance avec nous, de sorte que nous puissions le voir, saisir sa parole, imiter ses actes, accomplir ses commandements et revêtir son incorruptibilité. Nous sommes en cela renouvelés à la ressemblance du Christ. Christ est le Verbe puissant et l’homme véritable (Verbum potens et homo verus), qui nous a rachetés par son sang de la manière qui convenait au Verbe (rationabiliter), s’offrant en rançon (redemptionem) pour nous. Pour Irénée, la rédemption fut accomplie de façon que l’homme fût capable d’entendre à la manière du Verbe (rationabiliter) : le Verbe, dont le pouvoir est absolu, est également d’une parfaite justice. Le Verbe peut donc tenir tête à l’ennemi, non pas par la force mais par la persuasion et la bonté, assumant tout ce qui lui appartient légitimement (sua proprie et bénigne assumens) (63 bis). Irénée n’admet pas que Satan ait le moindre droit à dominer l’humanité après la Chute. Au contraire, Satan règne injustement (injuste), car nous appartenons à Dieu par nature (natura essemus Dei omnipotentis). En nous sauvant par son sang, Christ a inauguré une nouvelle étape dans l’histoire du salut, envoyant l’Esprit du Père de sorte que Dieu et l’humanité soient unis et vivent en harmonie. Par son incarnation, il a vraiment et fermement accordé l’incorruptibilité à l’humanité (64). Le Rédempteur et la rédemption sont inséparables parce que la rédemption n’est rien d’autre que l’union des rachetés au Rédempteur (65). La présence même du Logos divin dans l’humanité va dans le sens de la guérison et de l’élévation de la nature humaine en général.

6. Le concept de « récapitulation » (anakephalaiosis) chez Irénée a trait à la restauration de l’image de Dieu en l’homme. Bien que l’expression vienne de Ep 1, 10, la pensée d’Irénée a une large assise biblique. Le terminus a quo de la rédemption consiste en la libération de l’empire de Satan et en la récapitulation de l’histoire antérieure de l’humanité. Le terminus ad quem en est l’aspect positif : le renouvellement de l’image de Dieu et de sa ressemblance En lui-même, le premier Adam porte en germe la totalité du genre humain ; le second Adam, au moyen de l’incarnation, récapitule chaque homme qui vivait jusqu’alors et s’adresse à tous les peuples et à toutes les langues. Le salut ne regarde pas seulement vers le passé, il est une ouverture sur l’avenir.

La récapitulation de l’image et de la ressemblance de Dieu ne peut se faire qu’en présence du Verbe (Verbum) et de l’Esprit (Spiritus). Le premier Adam annonce le Verbe incarné en vue duquel le Verbe et l’Esprit avaient formé le premier homme mais celui-ci s’en tint à l’« enfance » parce que l’Esprit qui donne la croissance le quitta. Le don de la ressemblance du Saint Esprit inaugure la nouvelle et dernière étape de l’« œconomia », qui s’est accomplie à la résurrection quand la totalité du genre humain reçut la forme du nouvel Adam (66). La dimension pneumatique de l’anakephalaiosis importe parce que la possession durable de la vie n’est possible que par l’Esprit (67). Bien que l’incarnation résume le passé, le concentrant dans la récapitulation, elle met en un sens fin au passé. L’effusion du Saint Esprit, inaugurée à la résurrection, oriente l’histoire vers l’eschaton et rend l’anakephalaiosis vraiment universelle.

Les traditions grecques

7. Jamais Athanase n’ignora la portée du péché, mais il vit clairement que le Rédempteur devait guérir non seulement la réalité du péché lui-même mais aussi ses conséquences : la perte de la ressemblance avec Dieu, la corruption et la mort (68). Athanase considérait que si Dieu n’avait dû tenir compte que du péché, il aurait pu réaliser la rédemption autrement que par l’incarnation et la crucifixion. Il ne refusait pas au Christ d’entrer en contact direct avec le péché, mais il soutenait que même si le péché n’altérait pas la nature divine du Christ, celui-ci éprouvait dans sa nature humaine les conséquences du péché. Il pénétrait le monde du péché et de la corruption parce que la corruption et la mort sont elles-mêmes péché (69).

8. Grégoire de Naziance enseigne que l’incarnation a eu lieu parce que l’humanité avait besoin d’un plus grand secours. Avant l’incarnation, la pédagogie de Dieu n’avait pas suffi (70). Le Christ assuma toute la condition humaine pour nous libérer de l’emprise du péché (71), mais la source du salut, rendue possible par l’incarnation, est la crucifixion-résurrection du Christ (72). Grégoire rejette totalement l’hypothèse selon laquelle Dieu aurait traité avec Satan, ainsi que la suggestion selon laquelle une rançon fut payée au Père. Tout ce qui fut touché par la divinité fut sanctifié (73). Cette idée est développée par Grégoire de Nysse qui fusionne des images johanniques pour affirmer que le Verbe s’est uni, comme Pasteur, à la centième brebis. Dessinant une analogie avec « le Verbe s’est fait chair », il énonce que « le pasteur est devenu la brebis » (74). L’idée revient chez Augustin : « Ipse pro omnibus pateretur, ovis est factus » (75).

Les traditions latines

9. Dans la tradition latine, de la richesse des « mystères » de l’Église, Ambroise et Augustin tirèrent la vie liturgique, la prière et particulièrement la vie sacramentelle qui fleurirent dans l’Église latine vers le IVe siècle. Ambroise, à qui sa connaissance du grec permit d’apporter en Occident une bonne part de la tradition orientale, faisait reposer son enseignement sur les sacrements du baptême, de la pénitence et de l’eucharistie. Cela nous procure un inestimable témoignage non seulement de la vie sacramentelle de l’Église latine, mais aussi de la façon dont l’« Ecclesia orans » comprenait le mystère de l’action rédemptrice de Dieu dans l’événement Christ, passé (rédemption objective), présent et futur (rédemption subjective) (76).

10. Augustin n’innoveras pas en matière de réflexion chrétienne sur la rédemption. Pourtant, avec profondeur et finesse, il décrit et synthétise les traditions, les pratiques et les prières de l’Église dont il fut le dépositaire. Dieu seul peut aider l’humanité dans son impuissance (77). Augustin découvre le profond abîme qui sépare notre situation concrète de notre vocation divine. Il ne saurait y avoir de rapports entre Dieu et Satan. La rédemption ne peut être qu’une oeuvre de grâce (78). Dans le plan de salut de Dieu, la mission du Christ est limitée à un certain temps, mais il s’agit là d’une réalité supraterrestre : l’amour du Dieu de colère pour l’humanité. Cet amour éternel, par la crucifixion et la mort de Jésus, apporte la réconciliation et la filiation (79). L’œuvre du salut doit être digne à la fois de Dieu et de l’homme, et ainsi Dieu ne pardonne et n’oublie le péché que si l’homme se repent et répare. Dans ce cas, Dieu supprime le péché et la mort. Ainsi, la réparation et la réconciliation reposent-elles sur la rectitude, car il n’y a que par là que l’humanité puisse s’impliquer de façon responsable dans l’histoire du salut. L’humanité est attirée vers la réconciliation dans la mesure où elle accepte positivement le salut et la rédemption.

11. La rédemption n’est pas un événement qui arrive tout simplement à l’homme. Il nous engage activement, à travers notre chef, Jésus Christ. Le sacrifice rédempteur du Christ est le sommet de l’activité cultuelle et morale de l’humanité. C’est le seul et unique sacrifice méritoire (sacrificium singulare). La mort de Jésus Christ est un sacrifice parfait et un acte d’adoration. La crucifixion est la somme de tous les sacrifices jusqu’alors offerts à Dieu. Agréé par le Père, elle obtient le salut aux frères et soeurs du Christ. Reprenant une idée qui, comme avec Ambroise, était liée à sa compréhension de l’impact salutaire de la vie sacramentelle de l’Église, spécialement du baptême, Augustin enseignait que tous les sacrifices, y compris celui de l’Église, ne sont jamais qu’une « figure » (80) du sacrificium singulare, le sacrifice du Christ (81).

12. Bien qu’elle soit pure grâce, la rédemption inclut la satis-factio obtenue par l’obéissance du Fils de Dieu, dont le sang est la rançon par laquelle il mérita et obtint la justification et la libération (82). Jésus Christ mène son combat comme homme et sauve ainsi l’honneur de l’humanité par une réponse parfaite à Dieu (la « factio » attendue de la part de l’humanité) tout en révélant la majesté de Dieu (la « satis » qui, de la part de Dieu, réalise pleinement la « satis-factio »). Ainsi, le Christ non seulement sauve mais aussi sanctifie, il sauve en sanctifiant. Prolongeant une tradition des premiers Pères, Augustin souligne que le Christ est le chef de l’humanité, mais parce qu’il était Sauveur de l’humanité dès avant tous les temps et avant l’incarnation. Le Christ influe sur tous les êtres comme sur l’humanité en général.

Conclusion

13. Les thèmes qui nous proviennent de la tradition biblique servent de fondement à la réflexion patristique sur la rédemption. L’abîme entre la condition humaine et l’espoir de devenir librement fils et filles du seul vrai Dieu sont clairement saisis et exposés. Dieu a l’initiative de franchir cet abîme par le sacrifice de Jésus Christ et sa résurrection. Parmi les différentes écoles de pensée, ces éléments servent de fondement à la réflexion patristique. Également importante aux yeux des Pères est la relation de l’histoire humaine et des personnes humaines à la mort et à la résurrection de Jésus Christ. Toute vie d’amour et d’obéissance reflète la signification éternelle de sa vie et de sa mort, et, d’une certaine manière, nous implique en elle. S’exprimant de manières diverses, réfléchissant leurs propres conceptions du monde et leurs propres problématiques, les Pères de l’Église continuèrent à élaborer, sur la base du Nouveau Testament et des mystères » se développant dans la vie de l’Église, sa prière et sa pratique, un solide corpus de traditions sur lequel pourrait bâtir la réflexion théologique ultérieure.

b. De plus récentes théories de la rédemption

14. L’Écriture Sainte et les Pères de l’Église offrent un fondement solide à la réflexion sur la rédemption du genre humain à travers la vie, l’enseignement la mort et la résurrection du Christ, le Fils incarné de Dieu. Ils offrent également une profusion de métaphores et d’analogies permettant d’illustrer et de contempler l’œuvre de salut du Christ. Parlant du Christ en termes de vainqueur, de pédagogue et de médecin, les Pères eurent tendance à souligner l’action « descendante » de Dieu mais ils ne négligèrent pas pour autant l’œuvre du Christ lui seul offrant satisfaction, « payant la dette » du « rachat » et offrant le seul sacrifice qui puisse être agréé.

15. Retracer l’histoire de la théologie de la rédemption à travers les siècles déborderait le cadre du présent texte. Il suffira à notre propos de relever quelques traits saillants de cette histoire, afin de pouvoir dégager les enjeux majeurs qu’une approche contemporaine se doit d’aborder.

Le Moyen Âge

16. On étudiera la contribution médiévale à la théologie de la rédemption chez Anselme, Abélard et Thomas d’Aquin. Dans son ouvrage classique Cur Deus homo, Anselme, sans oublier l’initiative « descendante » de Dieu à l’incarnation, met l’accent sur l’œuvre « ascendante » de restitution légale. Il commence par voir en Dieu le Seigneur souverain dont l’honneur a été bafoué par le péché. La logique de la justice commutative exige une juste réparation qui ne peut être donnée que par l’homme-Dieu. « Si grand était ce dû que nul sinon l’homme ne devait acquitter ce dû et que nul ne pouvait sinon Dieu, de sorte que celui qui le ferait devait être ensemble Dieu et homme » (83). En offrant une juste satisfaction, le Christ délivre l’humanité de la sanction due au péché.

S’il souligne l’aspect satisfactoire de la mort du Christ, Anselme garde le silence sur l’efficacité salutaire de la résurrection du Christ. Préoccupé par l’affranchissement de la culpabilité, il s’attarde peu sur l’aspect de la divinisation. Anselme ne s’étend pas sur l’appropriation subjective des effets de la rédemption par les rachetés. Il admet pourtant que le Christ a laissé un exemple à suivre par tous (84).

17. Sans nier la valeur satisfactoire de la mort du Christ, Pierre Abélard préfère parler du Christ enseignant par l’exemple. À son avis, Dieu aurait pu satisfaire à son honneur sans la croix du Christ, mais Dieu voulait que les pécheurs se reconnaissent objets de l’amour crucifié de Jésus et qu’ainsi ils se convertissent. Abélard voit dans la passion du Christ une révélation de l’amour de Dieu, un exemple qui nous pousse à l’imiter. En fait de locus classions, il se réfère à Jn 15, 13 : « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis » (85).

18. Thomas d’Aquin emprunte à Anselme le concept de satisfaction mais il l’interprète en termes qui rappellent Abélard. Pour l’Aquinate, la satisfaction est l’expression concrète du regret du péché. Il considère que la passion du Christ a servi de compensation au péché en étant avant tout un acte d’amour, sans lequel il ne pouvait y avoir de satisfaction (86). Par son sacrifice, le Christ a offert à Dieu plus qu’il n’était demandé. Citant Jn 2, 2, l’Aquinate déclare que la passion du Christ n’était nécessaire qu’en raison du libre choix par Dieu de racheter l’humanité de façon appropriée, manifestant à la fois la justice et la miséricorde de Dieu (88). Pour l’Aquinate, le Christ Sauveur guérit et divinise les hommes pécheurs non seulement par sa croix mais aussi par son incarnation et par tous les acta et passa in carne, dont sa glorieuse résurrection. Par sa souffrance et sa mort, le Christ ne se substitue pas seulement aux pécheurs qui sont tombés, il est plutôt le chef qui représente l’humanité régénérée. L’Aquinate affirme que « le Christ est le chef de l’Église, et que la grâce qu’il possède comme chef est passée dans tous les membres de l’Église en raison de l’union organique qui commande le Corps Mystique » (89).

La Réforme et la Contre-Réforme

19. Les réformateurs protestants reprirent la théorie anselmienne de la satisfaction, mais contrairement à elle, sans distinguer entre les alternatives de la satisfaction et du châtiment. Pour Luther, la satisfaction se produit précisément à la faveur du châtiment. Le Christ se tient sous la colère de Dieu car, comme l’enseigne Paul dans la Lettre aux Galates (3, 13), il a assumé non seulement les conséquences du péché mais le péché lui-même (90). Selon Luther, le Christ est le plus grand voleur, meurtrier, adultère et blasphémateur qui jamais vécut (91). Il arrive à Luther de parler paradoxalement du Christ, totalement pur et cependant pécheur au plus haut point (92). Parce que le Christ a pleinement payé la dette due à Dieu, nous sommes dispensés de toute performance. Les pécheurs peuvent parfaire l’« heureux échange » s’ils cessent de s’appuyer sur leurs propres mérites pour se revêtir par la foi des mérites du Christ, exactement comme celui-ci s’est revêtu des péchés de l’humanité (93). La justification se produit par la foi seule.

20. Calvin entend que le Christ est impliqué dans le péché dans la mesure où celui-ci lui est imputé. Le Christ, dit-il, fut couvert de la fange du péché par « transfert d’imputation » (94). « La culpabilité qui nous rendait passibles de châtiment a été transférée à la tête du Fils de Dieu. Nous devons principalement nous souvenir de cette substitution » (95) afin d’être libérés de l’angoisse. De fait, Jésus est non seulement mort comme un malfaiteur, mais il est allé aussi en enfer et a connu les souffrances des damnés (96).

21. Au dix-septième siècle, Hugo Grotius conféra une forme plus juridique à la sotériologie de Calvin, expliquant assez longuement comment le Christ, versant son sang, manifeste la haine de Dieu pour le péché (97).

22. Le Concile de Trente traite brièvement de la rédemption dans son Décret sur la justification. Se fondant sur Augustin et Thomas d’Aquin, le Concile affirme que le Christ, en son grand amour, a mérité notre justification et satisfait pour nous sur l’arbre de la croix (98). La doctrine de la satisfaction est intégrée par Trente à un cadre plus large qui inclut la divinisation conférée aux pécheurs justifiés par le Saint Esprit qui les fait membres vivants du Corps de Christ (99).

Le protestantisme libéral

23. Chez les protestants et même chez les catholiques, en certains morceaux d’éloquence en chaire, la théorie de la substitution pénale a presque dépeint Dieu sous les traits d’un souverain vengeur exigeant réparation pour offense à son honneur. L’idée que Dieu punisse l’innocent à la place du coupable semblait incompatible avec la conviction chrétienne que Dieu est éminemment juste et aimant. Il est donc compréhensible que les chrétiens libéraux aient adopté une approche très différente, où la justice vindicative de Dieu n’aurait pas de place. Revenant à certains égards à Abélard, plusieurs théologiens du dix-neuvième siècle mirent l’accent sur l’amour exemplaire de Jésus, qui suscite en retour une reconnaissance permettant à d’autres d’imiter ses gestes d’amour et de parvenir ainsi à la justification. Sous l’influence de Kant, la doctrine de la rédemption fut purifiée de ses prétendues « corruptions sacerdotales » comprenant les concepts de sacrifice et de satisfaction pénale. Tributaire de Kant, Albrecht Ritschl redéfinit la rédemption en termes de liberté de collaborer à une association pleine de vertu en vue du « Royaume de Dieu » (100).

24. On trouvera une variante de la théorie libérale chez Schleiermacher qui affirmait que Jésus nous tire vers la perfection non pas tant par ce qu’il fait que par ce qu’il est, l’exemple parfait de la conscience humaine transformée par l’union au divin. Au lieu de ne parler que d’influence morale, Schleiermacher usait de catégories causales organiques, voire physiques. « En leur conférant un nouveau principe vital, le rédempteur donne en partage aux croyants le bonheur sans nuage qui est le sien, et c’est là son œuvre de réconciliation » (101).

Tendances du vingtième siècle

25. Plusieurs nouvelles théories de la rédemption ont émergé au vingtième siècle. Dans la théologie kérygmatique de Rudolf Bultmann, Dieu rachète l’humanité grâce à la proclamation de la croix et de la résurrection. L’impact rédempteur de la croix, chez Bultmann, ne réside pas en quelque théorie « ascendante » du sacrifice ou en la satisfaction vicaire (l’une comme l’autre sentent par trop la mythologie) mais dans le jugement « descendant » du monde et sa délivrance du pouvoir du mal. Le message paradoxal du salut par la croix suscite en ses auditeurs une réponse de soumission dans l’amour, qui fait passer leur vie de l’inauthenticité à l’authenticité. « Croire en la croix du Christ ne consiste pas à se soucier d’un processus mythique élaboré hors de nous et du monde ou d’un événement objectif que Dieu aurait fait tourner à notre avantage mais plutôt à faire nôtre la croix du Christ, d’endurer la crucifixion avec lui » (102).

26. Paul Tillich développe une théorie existentielle similaire, sauf qu’il réfère le pouvoir de surmonter l’aliénation humaine à l’image biblique de Jésus comme Christ et particulièrement au symbole de la croix. « La croix n’est pas la cause mais la manifestation que Dieu a réellement pris sur lui les conséquences de la culpabilité des hommes » (103). Tout comme Dieu participe à la souffrance humaine, nous sommes rachetés en participant librement à la participation divine, et en lui permettant de nous transformer (104).

27. Quelle que soit sa forme, la théorie existentielle attribue la rédemption à la puissance de Dieu œuvrant dans les paroles et les symboles qui transforment la compréhension que l’homme a de lui-même. Ce n’est qu’en second lieu qu’on s’intéresse à Jésus lui-même, lui que l’on regarde comme une obscure figure de l’histoire, grevée de mythologie.

28. Réagissant contre ce manque d’intérêt pour le Jésus de l’histoire dans la théologie kérygmatique et contre la piété des siècles derniers centrée sur l’Église, des théologiens se sont récemment efforcés de reconstruire la véritable histoire de Jésus et ont souligné comment sa mort a été la conséquence de sa lutte contre des structures oppressives et injustes, à la fois politiques et religieuses. Jésus, déclare-t-on, défendait les droits des pauvres, des marginaux, des persécutés. Il est exigé de ses disciples de se rendre solidaires des opprimés. La vie et la mort de Jésus sont tenues pour rédemptrices dans la mesure où elles incitent d’autres a poursuivre le combat pour une société juste. Ce type de sotériologie est caractéristique de la théologie de la libération et de certaines tendances de la théologie politique (105).

29. La théologie de la libération peut paraître unilatérale par l’accent qu’elle met sur la réforme sociale. Comme le reconnaissent certains de ses partisans, on ne saurait atteindre la sainteté ni surmonter le péché par un simple changement des structures économiques et sociales. Parce que le mal a sa source pour une large part dans le cœur humain, il faut transformer les cœurs et les esprits et les investir de la vie d’en-haut. Les théologiens de la libération divergent entre eux quant à l’importance qu’ils donnent à l’espérance eschatologique. Certains affirment explicitement que le Royaume de Dieu ne saurait être pleinement instauré par l’action humaine à l’intérieur de l’histoire, mais seulement par l’action de Dieu à la Parousie.

30. Parmi les théologiens modernes qui souhaitent retrouver le sens de faction « descendante » de Dieu en faveur de ses créatures indigentes, une mention spéciale revient à Karl Rahner. Il dépeint Jésus comme le symbole indépassable qui manifeste la volonté salvifique de Dieu. Comme réalité symbolique, le Christ représente effectivement à la fois l’auto-communication irrévocable de Dieu selon la grâce et l’accueil de cette auto-communication par l’humanité (106). Rahner se montre très réservé envers l’idée d’un sacrifice expiatoire qu’il qualifie de vieux concept a priori valable à l’époque du Nouveau Testament mais « n’offrant que peu d’aide aujourd’hui pour comprendre ce que nous recherchons », à savoir la signification causale de la mort de Jésus (107). D’après la théorie rahnérienne de la causalité quasi-sacramentelle, la volonté salvifique de Dieu postule le signe, en l’occurrence la mort de Jésus ainsi que sa résurrection, et dans et par ce signe, elle cause ce qui est signifié (108).

31. On pourrait croire que, pour Rahner, il serait possible d’obtenir les principaux avantages de la rédemption en accueillant l’auto-communication que Dieu fait de lui-même à tous comme un « existential surnaturel », avant même que la Bonne Nouvelle de Jésus Christ ne soit entendue. Le message de l’Évangile, une fois connu, permet de mieux comprendre ce qui est déjà contenu dans la parole de grâce dite par Dieu. Tous ceux qui entendent et qui croient au message chrétien obtiennent l’assurance que la dernière parole de Dieu aux hommes n’est pas de sévérité et de jugement mais d’amour et de miséricorde.

32. La théorie de Rahner a l’incontestable mérite de mettre l’accent sur l’initiative aimante de Dieu et sur la réponse de confiance et de reconnaissance qui lui convient. Elle s’écarte des limites légalistes et moralisantes de certaines théories antérieures. Certains ont cependant demandé si cette théorie prend suffisamment en compte l’efficacité causale de l’événement « Christ » et spécialement le caractère rédempteur de la mort de Jésus sur la Croix. Est-ce que le symbole qu’est le Christ exprime et communique purement et simplement ce qui est donné précédemment dans la volonté salvifique universelle de Dieu ? La parole de Dieu dite à l’intérieur (en tant que « révélation transcendantale ») est-elle mise en valeur aux dépens de la parole extérieure donnée dans la proclamation de l’Évangile comme Bonne Nouvelle ?

33. Dépassant Rahner, plusieurs théologiens contemporains ont introduit une distinction plus radicale entre les aspects transcendantaux et prédicamentaux de la religion. Pour eux, la révélation, comme orientation transcendantale, est toujours et partout donnée à l’esprit humain. Dans les diverses religions, dont le judaïsme et le christianisme, ils repèrent, liées au contexte historique et culturel, des symbolisations d’une expérience spirituelle commune à elles toutes. Toutes les religions sont jugées rédemptrices dans la mesure où leurs mythes rendent conscients du travail intérieur de la grâce et poussent leurs adeptes à un agir libérant. Malgré leurs divergences doctrinales, les diverses religions, est-il soutenu, sont unies dans leur orientation au salut. « La dynamique générale, cependant, demeure sotériologique, la plupart des religions se souciant de libération (vimukti, moksa, nirvana) » (109). Sur la base de semblables raisonnements, un théologien contemporain invite à passer du théocentrisme ou du christocentrisme à ce qu’il appelle « sotériocentrisme » (110).

34. Ces approches interreligieuses sont de louables tentatives pour harmoniser différentes conceptions religieuses et pour faire ressortir la position centrale de la sotériologie. Mais les identités religieuses particulières sont mises en péril. Le christianisme est notamment dénaturé si on le prive de la doctrine selon laquelle toute rédemption n’advient pas simplement par un travail intérieur de la grâce divine ou par l’engagement humain dans un agir libérant, mais à travers l’œuvre salvatrice du Verbe Incarné, dont la vie et la mort sont de vrais événements historiques.

35. Il n’y a qu’un pas de la théologie transcendantale des religions aux théories du New Age auxquelles il a été tait allusion dans la première partie. Partant du principe que le divin est partie intégrante de la nature humaine, des théologiens préconisent une religion festive centrée sur la création, à la place de la traditionnelle insistance chrétienne sur la chute et la rédemption. On prétend que la rédemption consiste à découvrir et à actualiser la présence divine immanente, à travers une spiritualité cosmique, une liturgie joyeuse et des techniques psychologiques d’éveil de la conscience et de maîtrise de soi (111).

36. On ne saurait ignorer les méthodes d’éveil et d’ascèse spirituels qui ont été développées dans les grandes traditions religieuses et par certains courants contemporains de « potentiel humain », mais il ne s’agit pas de les assimiler à la rédemption au sens chrétien du mot. Il n’y a pas de raisons valables de minimiser l’omniprésence des effets du péché et l’incapacité de l’humanité à se sauver elle-même. L’humanité n’est pas rachetée ni Dieu correctement glorifié, si ce n’est par l’agir miséricordieux de Dieu en Jésus Christ.

Réappropriation de la tradition primitive

37. Un certain nombre de théologiens catholiques contemporains cherchent à maintenir la tension entre les axes « descendant » .et « ascendant » de la sotériologie classique. Penchant souvent vers une théologie de la rédemption narrative ou dramatique, ces auteurs ont recouvré des thèmes importants dans les récits bibliques, chez Irénée, Augustin et Thomas d’Aquin. L’esquisse composite qui suit repose sur des éléments empruntés à divers auteurs récents.

38. Se différenciant des théories légalistes de la restitution ou de la substitution pénale, ces théories mettent l’accent sur ce qu’on peut appeler le rôle représentatif du Chef. Sans ignorer l’opposition entre le Rédempteur et les rachetés, ces théories soulignent comment le Christ s’identifie lui-même à l’humanité déchue. Il est le nouvel Adam, le précurseur d’une humanité rachetée, la Tête ou la Vigne à laquelle les hommes doivent être incorporés comme membres ou rameaux. C’est la participation sacramentelle qui fait normalement des hommes les membres du Corps du Christ et qui les fait grandir en union avec lui.

39. La théorie de la représentativité du Chef comprend la rédemption en termes d’intervention gracieuse de Dieu dans la situation humaine de péché et de souffrance. Le Verbe Incarné devient le point de ralliement en vue de la constitution d’une humanité réconciliée et restaurée. Tout le parcours de Jésus, incluant les mystères de sa vie cachée et publique, est rédempteur, mais il atteint un sommet dans le mystère pascal où Jésus, en se soumettant par amour à la volonté du Père, scelle une nouvelle relation d’alliance entre Dieu et l’humanité. La mort de Jésus, qui résulte inévitablement de sa courageuse opposition au péché de l’homme constitue l’acte suprême du don de soi sacrificiel ; il est sous cet angle agréable au Père et satisfait éminemment au désordre du péché. Sans être personnellement coupable et sans devoir être châtié par Dieu pour les péchés des autres, Jésus s’identifie par amour à l’humanité pécheresse et éprouve la douleur de son aliénation de Dieu (112). Dans sa douceur, Jésus permet à ses ennemis de décharger sur lui leur ressentiment. Rendant l’amour pour la haine, et consentant à souffrir comme s’il était coupable, Jésus rend présent dans l’histoire l’amour miséricordieux de Dieu et ouvre une voie par laquelle la grâce de la rédemption peut se répandre de par le monde.

40. L’œuvre de la rédemption s’accomplit dans la vie ressuscitée du Sauveur. En ressuscitant Jésus des morts, Dieu l’institue source de vie pour la multitude. Dans la résurrection, l’amour créateur de Dieu se déverse dans l’espace vide créé par l’auto-abnégation kénotique de Jésus. À travers le Christ ressuscité, agissant dans l’Esprit Saint, le processus de la rédemption se poursuit jusqu’à la fin des temps dans la mesure où de nouveaux individus sont pour ainsi dire greffés au Corps du Christ. Les pécheurs sont rachetés quand ils s’ouvrent au généreux auto-abandon de Dieu dans le Christ ; quand, avec l’aide de sa grâce, ils imitent son obéissance et quand ils mettent leur espérance de salut dans la miséricorde sans repentance de Dieu en son Fils. Bref, être sauvé, c’est entrer en communion avec Dieu en solidarité avec le Christ. Dans le Corps du Christ, les murs de séparation sont progressivement détruits, et la paix réalisée.

QUATRIÈME PARTIE

PERSPECTIVES SYSTÉMATIQUES

a) L’identité du Rédempteur : qui est le Rédempteur?

1. Partant d’un côté des concepts mêmes de péché ou de chute et par ailleurs de ceux de grâce et de divinisation, il semble évident que la nature humaine déchue n’était pas en mesure de réparer par elle-même sa relation brisée avec Dieu et de rentrer en amitié avec lui. Il fallait donc que le vrai Sauveur fût divin. Il convenait pourtant hautement que l’humanité contribue à réparer sa propre faute collective. Selon les mots de Thomas d’Aquin, « un simple homme ne pouvait pas satisfaire pour tout le genre humain, mais Dieu, lui, ne devait pas satisfaire ; il fallait donc (opportebat) que Jésus Christ fût à la fois Dieu et homme » (113). D’après la foi chrétienne, Dieu n’a pas supprimé le péché de l’homme sans la participation de l’humanité en la personne du nouvel Adam en qui tout le genre humain devait être régénère.

2. La rédemption est donc un processus impliquant à la fois la divinité et l’humanité du Christ. S’il n’était pas divin, il ne saurait réellement rendre le jugement de pardon de Dieu ; il ne saurait pas davantage donner en partage la vie même de la Trinité de Dieu. Mais s’il n’était pas homme, Jésus Christ ne pourrait faire réparation au nom de l’humanité pour les offenses commises par Adam et par la postérité d’Adam. C’est uniquement à cause de ses deux natures qu’il pouvait assumer le rôle représentatif du Chef qui offre satisfaction pour tous les pécheurs et qui leur confère la grâce.

3. Comme œuvre de Dieu ad extra, la rédemption est imputable ensemble aux trois personnes divines mais c’est à divers égards qu’elle est imputée à chacune d’elles. L’initiative par laquelle le Fils et l’Esprit sont envoyés dans le monde est imputée au Père, source originelle d’où se répandent toutes bénédictions. Le Fils, dans la mesure où il s’incarne et meurt sur la croix, effectue le renversement par lequel nous passons de l’inimitié à l’amitié avec Dieu. Le Saint Esprit envoyé dans l’esprit et le cœur des croyants, les rend capables de participer personnellement aux bienfaits de l’action rédemptrice de Dieu. Après l’Ascension du Christ, le Saint Esprit actualise les fruits de l’œuvre rédemptrice du Christ dans et par l’Église (114).

4. Qui est le Rédempteur ? On ne peut répondre à cette question que du sein de l’Église et par l’Église. C’est connaître le Rédempteur que d’appartenir à l’Église. Augustin le soulignait dans son enseignement sur le Christ total, Christus totus, Tête et Membres ensemble. Comme le formulait Grégoire le Grand, « on voit notre Rédempteur ne faire qu’un avec la sainte Église qu’il a faite sienne » (115). La vie de l’Église comme Corps du Christ ne doit pas être amputée de la vie de la Tête. Jean Eudes fournit un point de départ pour appréhender la singularité du Rédempteur : « Nous devons prolonger et compléter en nous-mêmes les mystères et les dispositions du Christ et lui demander souvent qu’il les accomplisse et les perfectionne en nous et dans l’Église entière... Le Fils de Dieu entend en effet nous amener à avoir part à ses mystères, à les développer pour ainsi dire et à les perpétuer d’une certaine façon en nous et dans 1’ Église entière » (116). Le chapitre 22 de Gaudium et spes exprime cette singularité embrassant toutes choses : « En réalité, le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné. Adam, en effet, le premier homme, était la figure de Celui qui devait venir, le Christ Seigneur. Nouvel Adam, le Christ, dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l’homme à lui-même et lui découvre la sublimité de sa vocation. Parce qu’en lui, la nature humaine a été assumée, non absorbée, par le fait même cette nature a été élevée en nous aussi à une dignité sans égale. Car, par son Incarnation, le Fils de Dieu s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme. Il a travaillé avec des mains d’homme, il a agi avec une volonté d’homme ; il a aimé avec un cœur d’homme. » Le Pape Jean-Paul II fait écho à cela au chapitre 13 de Redemptor hominis : « Le Christ s’est uni lui-même pour toujours à tout homme par le mystère de la rédemption. »

5. Par l’incarnation du Verbe, la singularité du Rédempteur nous est déjà reconnaissable à sa puissance rédemptrice. Dans le mystère pascal, le Rédempteur a rendu le salut accessible à tous : « Et moi, quand j’aurai été élevé de terre, j’attirerai à moi tous les hommes » (Jn 12, 32). Le don de la Pentecôte finit par rendre ses apôtres et ses disciples capables de reconnaître qui était et ce qu’était Jésus, tandis qu’en fréquentant l’Église - son enseignement, la fraction du pain, les prières (Ac 2, 42) - ils prenaient conscience de tout ce que Jésus avait fait pour eux, de ce qu’il avait enseigné et commandé. C’est là précisément le rôle du Saint Esprit dans la théologie johannique (cf Jn 16, 13-15).

6. Comme hommes, nous pouvons par conséquent arriver à savoir qui est le Rédempteur, mais seulement du sein de l’Église et par elle. Le Christ ne peut être séparé de l’Église. Le Christ est précisément Celui qui nourrit son Corps comme Église et qui pousse ainsi la communauté des croyants à travailler à l’avènement du salut. Ce serait également une erreur de faire peser sur l’Église une autonomie qu’elle ne saurait assumer par elle-même.

7. La singularité du Christ doit être comprise au sein de cette « constellation christologique » qui prend concrètement forme dans l’Église. Le mystère de Pâques est le cadre de l’année liturgique de l’Église (117). Les chrétiens sont invités - de par l’objectivité de leur foi (fides quae) et aussi en accord avec leurs propres talents dans la communauté ecclésiale - à confesser et à prêcher le Christ, seul et unique Rédempteur du monde, dont l’Église est le sacrement de salut universel. L’événement « Christ » sera mis à disposition par l’Église dans la mesure où cette Église perçoit, explique et prêche la singularité du Rédempteur.

8. Communauté (koinonia) vivant pleinement du mystère de Pâques, l’Église rend présent le seul et unique Rédempteur quand elle accueille tous ceux qui font l’expérience de la justification en Christ dans le baptême ou dans le sacrement de la réconciliation et qui veulent vivre pleinement de la rédemption. Bien qu’il faille ici considérer également que la communion à l’offrande du Christ (prosphora) suppose aussi de partager ses souffrances (118), souffrir avec le Christ, comme l’exprime à la fois sacramentellement et réellement la vie chrétienne, contribue à la construction de l’Église et s’avère ainsi rédempteur.

9. La signification de la rédemption et la singularité du Rédempteur sont révélées par les actes qui sont constitutifs de l’Église en ce monde : martyria, diakonia et leitourgia. Comme koinonia du Seigneur, l’Église appelle l’humanité à une existence d’offrande (prosphora) désintéressée qui a pour fondement principal l’Eucharistie, mais aussi la communion des saints où Marie a une place particulière. À partir de la foi vécue de l’Église, on sait qu’il existe un lien inter-subjectif entre les rachetés et le seul et unique Rédempteur; ce qui peut s’exprimer objectivement par d’authentiques affirmations théologiques. Ces affirmations, quand elles partent du statut objectif du Rédempteur, renforcent la vie de foi de l’homme et lui donnent un contour précis. Très ancienne et indissociable de la connaissance de la singularité du Rédempteur est par exemple la célébration du dimanche comme Jour de la résurrection de celui-là qui fut crucifié.

10. La part de l’Église dans l’œuvre rédemptrice accomplie par le Christ se vérifie éminemment en la personne de Marie, Mère de l’Église. Par une grâce particulière, elle fut préservée de tout péché et la part qu’elle prit à l’œuvre rédemptrice du Christ devait culminer lors de la crucifixion quand, « compatissant vivement avec celui qui est né d’elle..., elle s’unit d’un cœur maternel à son sacrifice, consentant avec amour à l’immolation de la victime qu’elle avait elle-même mise au monde... » (119). Pour reprendre les mots de Jean Paul II, « par la mort rédemptrice de son Fils, la médiation maternelle de la servante du Seigneur a atteint une dimension universelle... La coopération de Marie participe, dans son caractère subordonné, à l’universalité de la médiation du Rédempteur, l’unique médiateur » (120).

11. Le Père a fait de nous ses enfants en ce sens qu’il nous a rachetés grâce à l’humaine volonté du Christ. Parce que le Christ a obéi à la volonté du Père et qu’il a donné sa vie pour la multitude (121), sa personne et son œuvre de rédemption dans le monde acquièrent une signification et une dignité qui sont uniques et incomparables. C’est d’un même mouvement que le Christ vient du Père et se livre pour nous. Cette relation singulière, de par sa nature même, ne saurait être théologiquement intégrée à aucune autre religion, bien que l’œuvre de la rédemption soit accessible à tous. Que la volonté humaine du Christ comme Rédempteur soit historiquement conditionnée n’exclut pas de soi la possibilité qu’elle soit humainement sui generis ; c’est peut-être là ce qu’entend la Lettre aux Hébreux par « apprenant l’obéissance » - une obéissance que le Christ accomplira radicalement dans le mystère de Pâques. Parce que cette volonté humaine du Christ comme Rédempteur est en plein accord avec la volonté divine (« Non pas ma volonté, mais que ta volonté soit faite »), le Christ est aussi, comme médiateur incarné, notre avocat dans le sanctuaire céleste (122).

12. L’idée selon laquelle le Rédempteur se donne lui-même pour tous dépend sans nul doute du mystère pascal, mais elle n’en dépend pas moins du mystère de l’incarnation et des mystères de la vie du Christ qui sont pour les chrétiens une invitation et un exemple à mener leur vie comme filii in Filio (123). Il devient clair ici que la vie chrétienne a une dimension trinitaire. Au cours de la justification que le croyant reçoit de l’Église, 1’expérience chrétienne se mue avec le Rédempteur en une sanctification de la vie rachetée, qui est orientée et perfectionnée - de façon plus intensive que pour la justification - par le Saint Esprit. Cela signifie que nous sommes invités par le Christ dans l’Esprit à partager, dès maintenant, la vie divine de la Trinité. Le don du Père, en l’occurrence la personne de son Fils et notre participation au Saint Esprit, interdit donc un pélagianisme qui voudrait justifier la nature humaine par ses propres ressources, et exclut pareillement un quiétisme qui solliciterait trop peu la personne humaine.

13. La vie chrétienne est avec raison tenue par la Tradition pour une préparation à vivre pour toujours dans la compagnie de Dieu. En ce sens, nous cheminons « dans la chair » vers notre seul et unique Seigneur, le Rédempteur, afin d’être un jour plus totalement unis à lui. La singularité du Rédempteur se révèle cependant dans la vie des croyants, ici et maintenant. En ce monde, marqué comme il l’est par la bonté de la création et le péché dû à la chute, les chrétiens s’efforcent, en imitant le Christ, de vivre pleinement la rédemption et de l’étendre. Leur vie vertueuse et l’exemple d’une existence chrétienne permettent à d’autres de découvrir, à toute époque, qui est le seul et unique Rédempteur de ce monde. En cela consiste précisément l’évangélisation.

b. L’humanité déchue et rachetée

14. La foi chrétienne en la rédemption est avant tout foi en Dieu. En Jésus Christ, son propre et unique Fils incarné, « Celui que les hommes appellent Dieu » (S. Thomas) se révèle en se dévoilant comme le seul et vrai sauveur en qui tous peuvent se confier. En même temps, il faut cependant remarquer que ce Dieu sauveur révèle aussi l’humanité à elle-même : la condition de celle-ci est donc radicalement située et constamment appelée à se définir en relation au salut qui est offert.

15. Comment la condition humaine est-elle éclairée par le salut que Dieu lui offre en Jésus Christ ? Comment l’humanité apparaît-elle au regard du salut ? La réponse serait susceptible d’éclairer la situation humaine historique, mais comme nous l’avons remarqué dans notre Première Partie, elle est également fortement contrastée.

16. On peut dire qu’en regard de la rédemption qu’offre Jésus, l’humanité découvre qu’elle est fondamentalement orientée au salut [I] et profondément marquée par le péché [II].

I. L’humanité promise au salut

17. Voici ce que la rédemption apportée par le Christ met d’abord en lumière sur l’humanité : il la révèle à elle-même comme simultanément promise au salut [1] et capable de l’accueillir [2].

18. La tradition biblique dans son entier est pleine de situations où le peuple d’Israël -ou du moins les groupes de pauvres gens qui devaient devenir le peuple d’Israël - fut amené à rechercher et à confesser son Dieu grâce à des interventions par lesquelles Il le tire de l’affliction et de la ruine. Des épisodes de l’Exode où le Seigneur (Yahweh) est intervenu à main forte et à bras étendu au pardon donné au cœur brisé et contrit, il est clair que, pour le peuple de Dieu et pour tout croyant, c’est dans la mesure où II apporte manifestement le salut que Dieu se révèle lui-même.

19. Mais, corrélativement, il est clair aussi que Dieu intervient et donc se révèle lui-même en fonction d’un besoin de salut clairement exprimé dans ses vraies dimensions à ceux qui bénéficient du salut que Dieu leur donne. Cette caractéristique générale de la révélation biblique sera, mise en relief dans le Nouveau Testament.

20. Dieu fut tellement fidèle à son « engagement » envers l’humanité, à son projet d’alliance avec l’humanité, qu’« au temps marqué » il envoya son Fils unique. Dieu ne se contenta pas d’intervenir de « l’extérieur », au moyen d’intermédiaires, c’est-à-dire en restant à distance de ceux qu’il voulait sauver. En Jésus Christ, Dieu vint parmi eux, Dieu devint l’un d’eux. Le Père envoya son Fils unique, dans le Saint Esprit, pour partager la condition humaine (en toutes choses excepté le péché) de façon à entrer en communication avec l’humanité. Cela devait permettre à cette dernière de recouvrer pleinement la faveur de Dieu et d’entrer pleinement dans la vie divine.

21. En conséquence, la condition humaine se voit dans une perspective totalement nouvelle. La condition humaine apparaît d’abord comme l’objet d’un amour qui peut aller « jusqu’à l’extrême » : la preuve que Dieu nous aime, c’est que le Christ, alors que nous étions pécheurs, « est mort pour nous » (Rm 5, 8), et « si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ? Lui qui n’a pas épargné son propre Fils mais l’a livré pour nous tous, ne nous refusera pas toute faveur » (Rm 8, 31-32).

22. C’est donc une destinée de plénitude qui attend l’humanité, en accord avec la volonté salvifique que Dieu a manifestée à son égard en son Fils, lui qui s’est incarné, est mort et est ressuscité des morts. À cela s’ajoute la radicalité de la nature du salut que Dieu promet à l’humanité en Jésus Christ : celle-ci est invitée à entrer à son tour dans le dynamisme du mystère pascal de Jésus, le Christ. D’une part, ce salut prend la forme d’une filiation dans l’Esprit du Christ, Jésus le Fils. Attirés et soutenus par l’Esprit, y ayant part au moyen des sacrements, les croyants sont appelés à vivre dans la foi et l’espérance leur condition de fils du Père qui est aux cieux, mais avec le devoir d’accomplir sa volonté sur la terre, en aimant et en servant leurs frères avec amour.

23. D’autre part, tandis que ne leur sont pas épargnés les moments d’espoir et de tristesse, en un mot les souffrances de ce monde, ils savent que la grâce de Dieu - la présence active en eux de son amour et de sa miséricorde - les accompagne en toutes circonstances. Et, s’ils doivent aussi faire l’expérience de la mort, ils savent qu’elle ne scellera pas leur destinée, car ils possèdent la promesse de la résurrection des corps et de la vie éternelle.

24. Même si l’humanité peut sembler très pauvre et indigne, on ne saurait en conclure qu’elle n’aurait aucun prix aux yeux de Dieu. Au contraire, la Bible nous rappelle constamment que si Dieu intervient en faveur de l’humanité, c’est précisément parce qu’Il considère que les hommes sont dignes de son intervention. On relèvera par exemple quel gage est donné à Israël au fond de sa souffrance : « Parce que tu as du prix à mes yeux, que tu comptes beaucoup et que moi, je t’aime » (Is 43, 4).

25. En d’autres termes, selon la foi biblique et chrétienne, malgré tout ce qui est négatif dans l’humanité, il n’en demeure pas moins en elle quelque chose qui est « capable d’être sauvé », parce que « capable d’être aimé» par Dieu lui-même, et donc « aimé par lui ».

26. Comment cela se peut-il et comment l’homme peut-il en prendre conscience ? La doctrine de la création fournit la réponse biblique et chrétienne. D’après cette doctrine, l’humanité et le monde n’ont aucun droit d’exister, et pourtant ils ne sont pas le fruit « du hasard et de la nécessité ». Ils sont parce qu’ils ont été appelés à être. Ils ont été appelés quand ils n’existaient pas encore, de sorte qu’ils puissent advenir. Ils ont été appelés du non-être pour être donnés à eux-mêmes et pour exister ainsi en eux-mêmes.

27. Mais, si telle est la condition originelle de l’homme en ce monde - une condition qui le définit précisément comme créature -, il s’ensuit d’importantes conséquences qu’explicite la foi.

28. Dieu ne crée pas l’humanité sans intention. Il la crée pour la même raison que révèlent les interventions divines dans l’histoire : par amour pour elle, et pour son bien. Disons-le plus précisément : Il crée l’homme pour faire alliance avec lui, en vue de le rendre participant de Sa vie même. En d’autres termes, s’il y a création, c’est par grâce : pour que l’homme vive de Dieu, avec Dieu et pour Dieu.

29. Si Dieu nous appelle à une destinée qui dépasse manifestement nos forces humaines puisqu’elle ne saurait être que pure grâce, il n’en demeure pas moins vrai que cette destinée devrait correspondre à ce qu’est l’homme en tant que tel. Sinon on aurait affaire à un homme autre que celui qui devrait bénéficier de la grâce ! En ce sens, tout en respectant la gratuité de la grâce, la nature humaine est orientée au surnaturel et s’accomplit dans et par lui, en sorte que la nature humaine est ouverte au surnaturel (capax Dei).

30. Cela n’ayant de sens que par rapport à une alliance, il faut également remarquer que Dieu n’impose pas sa grâce à l’humanité; il l’offre simplement. Néanmoins, cela comporte un risque. Usant de la liberté que Dieu lui a donnée, l’homme peut ne pas toujours agir en harmonie avec les intentions de Dieu et détourner à ses propres fins et pour sa propre gloire les talents donnés par Dieu.

31. Dieu a conféré ces dons afin que le désir conduisant l’humanité à chercher et à trouver Dieu comme unique source de plénitude vienne de l’homme lui-même. Certes, l’homme peut toujours réorienter le dynamisme de sa nature et le mouvement de son cœur. Il reste pourtant vrai que l’homme a été et restera fait pour l’amour de Dieu : pour la grâce et le salut que Dieu veut pour lui.

II. L’humanité dans le péché

32. La rédemption apportée par le Christ nous fournit un second aperçu sur l’humanité dans sa condition historique : si les aspects négatifs qui l’affectent [1] résultent aussi du péché de l’homme, cela ne remet pas en cause [2] la fidélité de Dieu a son amour créateur et sauveur.

33. Comme en toute expérience, la foi doit tenir compte des aspects négatifs de la condition humaine. Elle ne peut ignorer que, dans l’histoire, tout ne se déroule pas conformément aux intentions de Dieu, le Créateur. Cela n’invalide pourtant pas la foi : le Dieu en qui nous proclamons notre foi est digne de confiance. Non seulement Dieu n’a pas renoncé à sa première intention, mais il a pris les moyens de restaurer, de façon vraiment admirable, ce qui avait été compromis. Intervenant en Jésus Christ, il se montra fidèle à lui-même, malgré l’infidélité de l’homme, son partenaire.

34. En envoyant son propre Fils sous forme humaine, Dieu le Créateur du monde et le Sauveur a supprimé toute raison de mettre en doute que le projet divin ne soit une alliance de salut.

35. Cette manifestation de fidélité de Dieu à son alliance démasque les aspects négatifs de la condition humaine, et par conséquent dévoile l’étendue et la profondeur du besoin de salut parmi le genre humain.

36. Si en effet Dieu a dû envoyer son Fils unique pour restaurer son projet de salut inhérent à l’acte même de la Création, c’est parce que ce projet avait été radicalement compromis : sa réussite dépendait de ce « re-commencement » qu’Irénée appelait « récapitulation ». Si le Fils s’est incarné pour ré-instaurer l’alliance de Dieu, c’est parce que cette alliance avait ; été brisée non par la volonté de Dieu mais par la volonté des hommes. Et si, pour la ré-instaurer, le Fils incarné dut faire la volonté du Père, s’il dut se faire obéissant jusqu’à la mort et même la mort de la croix, c’est parce que la véritable source du malheur humain réside dans sa désobéissance, son péché, son refus de marcher dans les voies de l’Alliance offerte par Dieu.

37. Ainsi, l’incarnation, la vie, la mort et la résurrection du propre Fils de Dieu, tout en révélant l’amour du Dieu-Sauveur, révèlent en même temps la condition humaine à elle-même.

38. Si Jésus apparaît comme la seule voie du salut, c’est parce que l’humanité a besoin de lui pour être sauvée et parce que, sans lui, elle est perdue. Il nous faut donc reconnaître que tous les peuples et le monde entier ont été « enfermés dans le péché » (Ga 3, 22) et que ce fut le cas « dès le commencement ». On peut, par conséquent, dire que Jésus est apparu pour « restaurer » la condition humaine radicalement, c’est-à-dire en la « reprenant » à partir de ses origines.

39. On peut même dire que le Christ représente un « commencement » plus qu’Adam lui-même. L’amour « originaire » est plus important encore que le péché « originel », puisque le genre humain n’a réellement évalué l’étendue et la profondeur du péché qui affecte sa condition qu’au moment où furent révélés en Jésus Christ « la longueur, la largeur, la hauteur et la profondeur » (Ep 3, 18) de l’amour de Dieu pour tout le genre humain.

40. Si Dieu a envoyé son Fils pour ouvrir de nouveau les portes du salut à tous, c’est bien parce qu’il n’a pas changé d’attitude envers eux ; le changement n’est intervenu que du côté du genre humain. L’alliance voulue dès le commencement par le Dieu d’amour ayant été compromise par le péché de l’homme, un conflit est apparu entre d’une part le projet de Dieu et d’autre part les désirs et la conduite de l’homme (Rm 5, 12).

41. En refusant depuis le commencement l’offre de Dieu, l’humanité a dévié de sa véritable destinée, et les événements de l’histoire portent la marque d’un éloignement par rapport à Dieu et à son projet d’amour; l’histoire porte la marque d’un refus de Dieu.

42. La venue du Fils unique de Dieu au cœur de l’histoire humaine révèle que Dieu entend poursuivre la mise en œuvre de son projet malgré les obstacles. Tout en prenant en compte la gravité du péché et son impact du côté de l’homme - le « mystère d’iniquité » -, le mystère du Christ, et particulièrement sa croix, révèle clairement et définitivement la nature de l’amour de Dieu, gratuit, radicalement miséricordieux et eschatologiquement victorieux.

43. On peut évoquer ici le thème des « deux Adam », traditionnel chez les Pères et chez Augustin. On ne saurait certes les assimiler l’un à l’autre, mais leur rapprochement traditionnel est pourtant riche de sens. Les principaux passages pauliniens qui procèdent au parallèle (Rm 5, 12-15 et 1 Co 15, 21-22, 45-47) veulent mettre en relief la dimension universelle tant du péché que du salut. Mais ledit parallèle est de fait dominé par l’idée du « combien davantage », qui fait pencher la balance en faveur du Christ et du salut : si le premier Adam a une dimension universelle dans l’ordre de la chute, combien davantage le second a-t-il acquis cette dimension dans l’ordre du salut Cela se vérifie aussi bien pour la portée universelle que pour l’efficacité eschatologique de la rédemption qu’il apporte.

44. C’est donc ainsi qu’apparaît la condition humaine : divisée entre les deux Adam. C’est ainsi que la foi chrétienne comprend cette situation « contrastée » en laquelle chacun, même en dehors du contexte de la foi, peut reconnaître une caractéristique de la condition historique de l’homme. Immergée dans une histoire de péché, de désobéissance et de mort résultant de ses origines en Adam, l’humanité est appelée à entrer dans la solidarité du nouvel Adam que Dieu a envoyé : son propre Fils, qui est mort pour nos péchés et qui est ressuscité pour notre justification. La foi chrétienne fait ressortir que si, avec le premier Adam, le péché a proliféré, avec le second Adam la grâce a surabondé (124).

45. Le cours entier de l’histoire des hommes et le cœur de chaque homme sont la scène où se joue, entre les deux Adam, le drame du salut et de la vie de tous les hommes, mais aussi de la grâce et de la gloire de Dieu.

c. Le monde sous la grâce rédemptrice

I. L’humanité sous le signe de la Rédemption

46. Ce fut d’abord pour délivrer les hommes que le Fils de Dieu s’est fait notre frère (He 2, 17), semblable à nous en toutes choses excepté le péché (He 4, 15). En accord avec certains auteurs patristiques (parmi lesquels Irénée et Athanase, comme nous l’avons signalé ci-dessus dans la Troisième partie), on affirmera que s’il ne saurait être question « d’incarnation collective », l’incarnation du Logos affecte la nature humaine dans son entier. Il suffit qu’un membre de la famille humaine soit le propre Fils de Dieu pour que tous puissent être élevés à cette nouvelle dignité d’être ses frères et sœurs. C’est précisément parce que la nature humaine que le Christ a assumée a conservé son identité créée, que la nature humaine a été elle-même élevée à un rang supérieur. Comme on le lit dans la Constitution pastorale sur l’Eglise dans le monde de ce temps : « Par son incarnation, le Fils de Dieu s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme » (125). Comme second Adam, le Christ récapitule l’humanité devant Dieu, il devient la Tête d’une famille renouvelée et restaure l’image de Dieu dans sa vérité première. En révélant le mystère d’amour du Père, le Christ révèle pleinement l’humanité à elle-même et dévoile la vocation suprême de tout homme (126).

47. En lien avec leur ultime destinée, l’œuvre rédemptrice du Christ affecte tous les hommes, car tous sont appelés à la vie éternelle. En versant son sang sur la croix, le Christ a fondé une nouvelle alliance, un régime de grâce, qui est destiné à toute l’humanité. Chacun de nous peut dire avec l’Apôtre : « Il m’a aimé et s’est livré pour moi » (Ga 2,20). Chacun est appelé à partager par adoption la propre filiation du Christ. Dieu ne lance pas cet appel sans donner la capacité d’y répondre. Vatican II enseigne donc qu’il n’est pas un homme, pas même celui qui n’a jamais entendu parler de l’Evangile, qui ne puisse être atteint par la grâce du Christ (127). « Nous devrions tenir que l’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu seul connaît, la possibilité d’être associé au mystère pascal » (128). Tout en respectant pleinement les voies mystérieuses de la divine Providence à l’égard de ceux qui n’ont pas encore reçu l’Évangile, l’attention se concentre ici sur la révélation du plan du salut qui manifeste les intentions miséricordieuses de Dieu et la façon dont Dieu est glorifié comme il convient.

II. La réponse de la foi

48. La première condition pour entrer dans la nouvelle alliance de grâce est d’avoir une foi modelée sur celle d’Abraham (Rm 4, 1-25). La foi est la réponse essentielle à la Bonne Nouvelle de l’Évangile. Nul ne peut être sauvé sans la foi, qui est le fondement et la racine de toute justification (129).

49. Pour la vie de la foi, il ne suffit pas d’acquiescer mentalement au contenu de l’Évangile ou de mettre sa confiance en la miséricorde divine. La rédemption ne se saisit de nous que lorsque nous acquérons une existence nouvelle ancrée dans une obéissance pleine d’amour (130). Une telle existence correspond à la conception classique de la foi vivifiée par la charité (131).

50. Par le baptême, sacrement de la foi, le croyant est intégré au Corps du Christ, délivré du péché originel et assuré de la grâce du salut. Le croyant « revêt » le Christ et avance dans la vie nouvelle (Rm 6, 4). Une prise de conscience renouvelée du mystère du baptême, comme mort au péché et résurrection à la vie véritable dans le Christ, permettra aux chrétiens de connaître la réalité de la rédemption et de parvenir à la joie et à la liberté de la vie dans le Saint Esprit.

III. De la libération

51. Le baptême est le sacrement de la libération du péché et de la renaissance dans la liberté nouvellement choisie. Libéré du péché par la grâce divine qui suscite la réponse de la foi, le croyant commence à cheminer dans la vie chrétienne. Par la foi suscitée par la grâce, le croyant est délivré du pouvoir du mal et confié à Jésus Christ, le maître qui accorde la liberté intérieure Il ne s’agit pas seulement de la liberté d’indifférence qui autorise à faire n’importe quoi mais d’une liberté de conscience qui invite les hommes, éclairés par la grâce du Christ, à obéir à la loi la plus profonde de leur être et à observer la règle de l’Évangile.

52. C’est seulement dans la lumière de l’Évangile que la conscience peut être formée à suivre la volonté de Dieu sans contrainte pour sa liberté. Comme l’enseigne Vatican II : « Tous les hommes sont tenus de chercher la vérité, surtout en ce qui concerne Dieu et son Église; et, quand ils l’ont connue, de l’embrasser et de lui être fidèles. De même encore, le Concile déclare que ce double devoir concerne la conscience de l’homme et l’oblige, et que la vérité ne s’impose que par la force de la vérité elle-même, qui pénètre l’esprit avec autant de douceur que de puissance » (132).

53. Les membres vivants du Corps du Christ deviennent amis de Dieu et héritiers dans l’espérance de la vie éternelle (133). Ils reçoivent les premiers fruits du Saint Esprit (Rm 8, 23) dont la charité est répandue dans leurs cœurs (134). Cette charité, s’épanouissant en obéissance et en œuvres bonnes (135), renouvelle les croyants de l’intérieur, les rendant capables d’adhérer librement à la loi nouvelle de l’Évangile (136). La grâce du Saint Esprit donne la paix intérieure et confère joie et plaisir à croire et à observer les commandements.

IV. De la réconciliation

54. La libération du péché par la rédemption en Christ réconcilie l’homme avec Dieu, avec le prochain et avec toute la création. Puisque le péché originel et actuel est essentiellement révolte contre Dieu et contre la volonté de Dieu, le salut réinstaure la paix et la communication entre l’homme et le Créateur : Dieu est connu comme le Père qui pardonne et qui accueille au retour son enfant. Saint Paul insiste éloquemment sur cet aspect de la réconciliation : « Si donc quelqu’un est dans le Christ, c’est une création nouvelle ; l’ancien être a disparu, un être nouveau est là. Et tout vient de Dieu, qui nous a réconciliés avec Lui par le Christ... Car c’était Dieu qui, dans le Christ, se réconciliait le monde, ne tenant plus compte des fautes des hommes, et mettant sur nos lèvres la parole de réconciliation. .. Nous vous en supplions au nom du Christ : laissez- vous réconcilier avec Dieu » (2 Co 5, 17-20).

55. La parole de l’Évangile réconcilie ceux qui se sont révoltés contre la loi de Dieu et désigne un nouveau chemin d’obéissance au plus profond d’une conscience éclairée par le Christ. Les chrétiens doivent se réconcilier avec leurs prochains avant de se présenter eux-mêmes à l’autel (137).

56. Le sacrement de pénitence et de réconciliation permet un retour sanctifiant au mystère du baptême ; il constitue la forme sacramentelle de la réconciliation avec Dieu et concrétise son pardon grâce à la rédemption donnée dans le Christ.

57. Dans l’Église, les chrétiens font continuellement l’expérience du mystère de la réconciliation. Recouvrant la paix avec Dieu et obéissant aux commandements de l’Évangile, ils mènent une existence réconciliée avec d’autres, avec lesquels ils sont appelés à faire communauté. Réconciliés avec le monde, ils ne violent plus sa beauté ni ne redoutent ses pouvoirs. Ils cherchent plutôt à protéger et à contempler ses merveilles.

V. De la communion

58. Affermie par la réconciliation avec Dieu, la libération du péché permet aux chrétiens de communier véritablement à leur Créateur, qui est devenu leur Sauveur. Par cette communion, ils mettent en œuvre leurs potentialités latentes. Aussi grands que soient les pouvoirs créatifs et intellectuels de la nature humaine, ils ne peuvent apporter la plénitude que rend possible la communion avec Dieu. Communier à la personne du Rédempteur revient à communier au Corps du Christ qui est la communion de tous les baptisés dans le Christ. La rédemption a donc un caractère social : c’est dans et par l’Église, Corps du Christ, que l’homme est sauvé et communie à Dieu.

59. Uni aux croyants qui ont été baptisés en tous temps et en tous lieux, le chrétien vit dans la communion des saints, communion d’hommes sanctifiés (sancti) par la réception des « choses saintes » (sancta) : la Parole de Dieu et les sacrements de la présence et de l’action du Christ et du Saint Esprit.

VI. Du combat et de la souffrance

60. Tous ceux qui vivent dans le Christ sont appelés à participer activement au déploiement continu de la rédemption. Incorporés au Corps du Christ, ils prolongent son oeuvre et entrent ainsi en union plus étroite avec lui. De la même façon qu’il fut signe de contradiction, chaque chrétien et l’Église dans son ensemble deviennent signes de contradiction dans leur combat contre les forces du péché et de destruction, au milieu de la souffrance et de la tentation. Les fidèles sont unis au Seigneur dans la prière (2 Co 1, 11 ; 1 Tm 2, 1-4), par leurs œuvres (1 Co 3, 9-14) et leurs souffrances (138), les unes et les autres ayant une valeur rédemptrice quand elles sont unies et intégrées à l’action du Christ lui-même. Parce que toute action méritoire chez l’homme est inspirée et orientée par la grâce divine, Augustin put affirmer que Dieu entend que ses dons deviennent nos mérites (139).

61. La communion des saints suppose une communauté de souffrances, d’honneurs et de joies, de prières et d’intercession parmi tous les membres du Corps du Christ, y compris ceux qui nous ont précédés dans la gloire. « Si un membre souffre, tous les membres souffrent avec lui ; si un membre est à l’honneur, tous les membres prennent part à sa joie. Or, vous êtes le Corps du Christ, et membre chacun pour sa part » (1 Co 12, 26-27).

62. Étant donné la réconciliation réciproque des chrétiens dans le Corps du Christ, la souffrance de chacun est participation à la souffrance rédemptrice du Christ. En souffrant au service de l’Évangile, le chrétien complète en sa chair ce qui manque aux épreuves du Christ « pour son Corps qui est l’Église » (Col 1, 24). Les fidèles ne fuient pas la souffrance mais ils trouvent en elle un réel moyen de s’unir à la croix du Christ. Elle devient pour eux une forme d’intercession par le Christ et l’Église. Accepter de souffrir avec le Crucifié est inhérent à la rédemption. Les épreuves extérieures sont allégées par la consolation des promesses de Dieu et par un avant-goût des bienfaits éternels.

VII. De la solidarité ecclésiale

63. La rédemption comporte un aspect ecclésial dans la mesure où l’Église fut instituée par le Christ « afin de perpétuer l’œuvre salutaire de la rédemption » (140). Le Christ a aimé l’Église comme son épouse et s’est livré pour la sanctifier (Ep 5, 25-26). À travers le Saint Esprit, le Christ se rend présent dans l’Église qui est « le germe et le commencement du Royaume (de Dieu) sur terre » (141). Entachée par le péché et les divisions de ses membres qui souvent ne réussissent pas à réfléchir le vrai visage du Christ (142), l’Église demeure néanmoins, dans sa plus profonde réalité, le temple saint dont les fidèles sont les « pierres vivantes » (143). Elle cherche constamment à se purifier afin d’apparaître à l’évidence comme le « sacrement universel » du salut (144), signe et instrument de l’union des hommes entre eux et avec Dieu (145). L’Église est chargée d’annoncer le message du salut et d’actualiser cet événement du salut dans la célébration des sacrements.

64. Les différentes étapes de la rédemption se déploient dans l’Église, où doivent se réaliser la libération, la réconciliation et la communion déjà décrites. En vivant dans la sainte Église, Corps du Sauveur, les chrétiens réussissent à guérir progressivement leur nature blessée par le péché. En solidarité avec les autres croyants dans l’Église, le chrétien fait l’expérience d’une libération progressive de tous les esclavages qui l’aliènent et il découvre une vraie communauté qui a raison de l’isolement.

65. La vie de foi fortifie les chrétiens dans la certitude que Dieu a pardonné leurs péchés et qu’ils ont trouvé communion et paix entre eux. La vie spirituelle de chacun s’enrichit de la foi et de la prière partagées dans la communion des saints.

66. Dans la célébration de l’Eucharistie, le chrétien découvre en plénitude la vie de l’Église et la communion au Rédempteur. Dans ce sacrement, les fidèles rendent grâce pour les dons de Dieu, ils s’unissent à l’offrande de Jésus lui-même et prennent part au mouvement salutaire de sa vie et de sa mort. Dans l’Eucharistie, la communauté est affranchie du poids du péché et revivifiée à la source même de son être. « Chaque fois que se célèbre sur l’autel le sacrifice de la croix, dans lequel, “le Christ, notre Pâque, a été immolé” (1 Co 5, 7), s’accomplit l’œuvre de notre rédemption » (146). La participation à l’Eucharistie nourrit chaque chrétien et l’intègre au Corps du Christ, l’insérant plus profondément dans la communion libératrice de l’Église.

67. La communion eucharistique confère le pardon des péchés dans le sang du Christ. Remède d’immortalité, ce sacrement supprime les effets du péché et accorde la grâce d’une vie plus haute (147).

68. L’Eucharistie comme sacrifice et communion anticipe le Royaume de Dieu et le bonheur de la vie éternelle. Cette joie s’exprime dans la liturgie eucharistique qui permet au chrétien de vivre, au plan du mémorial sacramentel, des mystères du Rédempteur qui libère, pardonne et unit les membres de l’Église.

VIII. De la sanctification

69. Libérés du péché, réconciliés et vivant en communion avec Dieu et avec l’Église, les fidèles engagent un processus de sanctification qui commence au baptême avec la mort au péché et l’entrée dans la vie nouvelle avec le Christ ressuscité. En écoutant la Parole de Dieu et en participant aux sacrements et à la vie de l’Église, le chrétien est progressivement transformé selon la volonté de Dieu et configuré à l’image du Christ pour produire les fruits de l’Esprit.

70. La sanctification consiste à partager la sainteté de Dieu qui, par la grâce reçue de la foi, modifie peu à peu l’existence des hommes pour la configurer au Christ. Cette transfiguration peut connaître des hauts et des bas, selon que l’homme obéit aux incitations de l’Esprit ou succombe à nouveau aux séductions du péché. Même après avoir péché, le chrétien est relevé par la grâce des sacrements et amené à progresser en sainteté.

71. La vie chrétienne dans son ensemble est comprise et résumée dans la charité - l’amour désintéressé pour Dieu et le prochain. Saint Paul appelle la charité « le fruit du Saint Esprit » (Ga 5, 22) et il indique ensuite tout ce qu’implique cette charité, à la fois dans sa liste des fruits du Saint Esprit (Ga 5, 22-23) et dans son hymne à la charité (1 Co 13, 4-7).

IX. De la société et du cosmos

72. Les effets de la rédemption débordent le cadre de la vie intérieure et des relations mutuelles entre les chrétiens dans l’Église. Ils se déploient dans la mesure où la grâce du Christ tend à apaiser tout ce qui conduit au conflit, à l’injustice et à l’oppression, et ils apportent ainsi leur contribution à ce que le Pape Paul VI qualifiait de « civilisation de l’amour ». Les « structures du péché » érigées par la soif de profit et de pouvoir personnels ne peuvent être vaincues si ce n’est « en s’engageant pour le bien du prochain et en étant prêt, au sens de l’Évangile, à se perdre pour l’amour de l’autre » (148). L’amour désintéressé du Christ, transformant la vie des croyants, brise le cercle vicieux de la violence humaine. La véritable amitié crée un climat favorable à la paix et à la justice, contribuant ainsi à la rédemption de la société.

73. Il reste vrai que la rédemption, comme plusieurs Papes l’ont signalé, ne peut être réduite à une libération d’ordre socio-politique (149). « Les situations de péché social résultent de l’accumulation et-de la concentration de nombreux péchés personnels » (150). Changer les structures sociales, tout en améliorant le sort des pauvres, ne peut en soi-même vaincre le péché ou inculquer la sainteté - cela étant au cœur du dessein rédempteur de Dieu et aussi, de quelque manière, son objectif (151). Réciproquement, ceux qui souffrent de la pauvreté et de l’oppression, autant de maux qui n’ont pas été épargnés au Christ lui-même, peuvent recevoir en abondance la grâce rédemptrice de Dieu et être comptés parmi les pauvres que le Christ disait bénis (Mt 5, 3).

74. La rédemption a une dimension cosmique parce qu’il plaît à Dieu, par le Christ, « de se réconcilier tous les êtres, aussi bien sur la terre que dans les deux, en faisant la paix par le sang de sa croix » (Col 1, 20). Paul parle de la création entière qui, dans les douleurs de l’enfantement, gémit intérieurement dans l’attente de la rédemption qui la libérera pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu (Rm 8, 19-25). Le Livre de l’Apocalypse, suivant Isaïe, parle « des cieux nouveaux et d’une terre nouvelle » comme conséquence ultime de la rédemption (152). L’Église, dans la liturgie du Vendredi Saint, chante que les cieux et les mers ont été purifiés par le sang du Christ (« terra, pontus, astra, mundus, / quo lavantur flumine » - Pange lingua).

X. Perspectives eschatologiques

75. La réception de la rédemption dans la vie présente est fragmentaire et incomplète. Nous disposons des premiers fruits de l’Esprit mais nous gémissons encore avec toute la création, « attendant l’adoption, la rédemption de notre corps. Car nous avons été sauvés, mais c’est en espérance. Or, voir ce qu’on espère n’est plus espérer. Ce que l’on voit, comment l’espérer encore ? Mais espérer ce que nous ne voyons pas, c’est l’attendre avec persévérance » (Rm 8, 23-25).

76. Bien que les fidèles chrétiens reçoivent le pardon des péchés et l’infusion de la grâce de sorte que le péché ne règne plus en eux (153), leurs tendances pécheresses ne sont pas totalement vaincues. Les marques du péché, dont la souffrance et la mort, demeureront jusqu’à la fin des temps. Ceux qui conforment leur vie à celle du Christ dans la foi sont assurés qu’à travers leur propre mort il leur sera accordé de participer définitivement à la victoire du Sauveur ressuscité.

77. Les chrétiens doivent constamment combattre la présence du mal et de la souffrance sous de multiples formes dans le monde et la société, en promouvant la justice, la paix et l’amour, et en essayant de procurer bonheur et bien-être à tous.

78. La rédemption ne sera pleinement accomplie que quand le Christ réapparaîtra pour établir définitivement son Royaume. Alors, il offrira au Père les fruits impérissables de son combat. Les saints du ciel partageront la gloire de la nouvelle création. La présence divine imprégnera toute la réalité créée ; toutes
choses rayonneront de la splendeur de l’Eternel, afin que « Dieu soit tout en tous » (1 Co 15, 28).


* NOTE PRÉLIMINAIRE

L’étude de la théologie de la rédemption fut proposée aux membres de la Commission Théologique Internationale par Sa Sainteté le Pape Jean-Paul II en 1992. Une Sous-Commission fut constituée pour préparer cette étude, composée des Prof. Jan Ambaum, Joseph Doré, Avery Dulles, Joachim Gnilka, Sébastien Karotemprel, Mgr Míceál Ledwith (Président), Francis Moloney, Mgr Max Thurian et Ladislaus Vanyo.

Des débats à caractère général eurent lieu sur ce thème durant plusieurs rencontres de la Sous-Commission et aux sessions plénières de la Commission Théologique Internationale elle-même, tenues à Rome en 1992, 1993 et 1994. Ce texte fut approuvé en sa forma specifica par vote de la Commission le 29 novembre 1994 et fut soumis à son Président, son Éminence le Cardinal Joseph Ratzinger, Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, qui en autorisa la publication.

La Commission Théologique Internationale n’entend pas offrir de nouveaux matériaux théologiques mais plutôt fournir ici une synthèse des approches théologiques contemporaines et offrir un point de référence sûr au débat et à l’exploration en cours de cette question.

[Ce document porte le titre latin de : Quaestiones selectae de Deo Redemptore. Texte original anglais, approuvé, le 8 décembre 1994, par vote de la session plénière. Traduction de la Commission Théologique Internationale.]

(1) Cf. fides quaerens intellectum.

(2) Cf. 2 Co 10, 5.

(3) Cf. Le jardin (genna) de la suprême béatitude.

(4) Cf. Jn 2, 25.

(5) Cf. par exemple Gn 1-11 ; Mc 13, 1-37 ; Ap 22, 20.

(6) Cf. Ex 21, 2, 7 ; Dt 25, 7-10.

(7) Cf. Dt 25.

(8) Cf. Lv 25; Nb 35, 9-34.

(9) Cf. Ex 21, 2 ; Lv 25 ; Jr 34, 8-22 ; Dt 15, 9-10.

(10) Cf. Ex 21, 29-30 (hébreu « kofer », grec « lutron »).

(11) Cf. Gn 37, 26-27 ; 44, 33-34.

(12) Cf. Gn 32, 21.

(13) Cf. Lv 17, 10, 12.

(14) Cf. Lv 17, 11.

(15) Cf. Ex 32, 7-14, 30-34 ; 33, 12-17 ; 34, 8-9 ; Nb 14, 10-19 ; Dt 9, 18-19 ; Am 7 ; Jr 15, 1 ; Is 53, 12 ; 2 Mac 15, 12-16.

(16) Cf. notamment Est 14, 3-19, Rt 1, 15-18.

(17) Cf. par exemple Ps 74, 2 ; Ps 77, 16.

(18) Cf. par exemple Ps 103, 4 ; Ps 106, 10 ; Ps 107 ; Ps 111, 9 ; Ps 130, 7.

(19) Cf. Mc 1, 5.

(20) Cf. par exemple Lc 15.

(21) Cf. Mc 14, 36.

(22) Cf. Mc 8, 31; 9, 31; 10, 32-34.

(23) Cf. Mc 1, 16-20.

(24) Cf. Mc 2, 15-17 ; 14, 17-31 ; Lc 5, 29-38 ; 7, 31-35, 36-50 ; 11, 37-54; 14, 1-24; 19, 1-10.

(25) Cf. Mc 2, 15-17 ; Lc 5, 27-32 ; 15, 2 ; 19, 7.

(26) Cf. Mc 14, 17-31 ; Mt 26, 20-35 ; Lc 22, 14-34.

(27) Cf. Jn 19, 30 : « Consummatum est ! ».

(28) Cf. Jn 3, 16.

(29) Cf. Jn 3, 14; 8, 28; 12, 32-33.

(30) Cf. Jn 11, 4 ; 12, 23 ; 13, 1 ; 17, 1-4.

(31) Cf. par exemple Jb 2, 4 ; Qo 9, 4 ; Is 38, 18 ; Ps 6, 5 ; 16, 10-11 ; 73, 27-28.

(32) Cf. Dn 12, 5-13; Sg 3, l-13.

(33) Cf. Mt 22, 31-32.

(34) Cf. 1 Co 1, 22-25.

(35) Cf. 4 Mac.

(36) Cf. Ex 24 ; Mt 26, 27-28 ; 1 Co 11, 23-26 ; He 9, 18-21.

(37) Cf. He 9, 22.

(38) « Ephapax » : cf. Rm 6, 10 ; He 7, 27 ; 9, 12 ; 10, 10.

(39) Cf. Rm 5, 8-10.

(40) Cf. Ps 2, 8.

(41) Cf. Rm 5, 13-18 ; Ph 2, 8 ; voir également He 10, 5.

(42) Cf. également 1P 1, 18-20.

(43) Cf. Mt 1, 21 ; 3, 17 ; 4, 1,10 ; Lc 1, 35 ; 4, 14, 18 ; Jn 1, 32.

(44) Cf. Lc 23, 46.

(45) Cf. Rm 8, 15; Ga 4, 6.

(46) Cf. Gn 1, 26-27.

(47) Cf. Col 1, 15.

(48) Cf. Rm 6, 5-11 ; He 9, 11-12 ; 10, 10.

(49) Cf. Rm 5, 12-21.

(50) Cf. Rm 6, l-21.

(51) Cf. Rm 6, 10-11.

(52) Cf. Phm, notamment 15-17.

(53) Cf. Ga 3, 28.

(54) Cf. l Co 3; Ga 5, 22-26.

(55) Cf. Rm 8, 18-23.

(56) Cf. He 3, 5-6.

(57) Cf. 2 Co 1, 22 ; 5, 5 ; Ep 1, 13-14.

(58) Cf. Rm 5, 12.

(59) Ignace d’Antioche, Aux Ephésiens 7, 2 : SC 10 bis, 74-76 (Funk 1,218).

(60) Clément de Rome, Lettres aux Corinthiens 59, 4 : SC 167, 196 (Funk 1, 176).

(61) Lettre à Diognète 9, 6 : SC 33, 74 (Funk 1, 406-408).

(62) Origène, Contre Celse 2, 67 : SC 132, 442-444 (PG 11, 901).

(62 bis) Justin, Apologie II, 5, 1-6, 6 : éd. A. Wartelle (Paris, 1987), p. 202-204 (PG 6, 452-456) ; Athénagore, Supplique au sujet des chrétiens 25, 3-4 : éd. W.R. Schœdel (Oxford 1972), p. 62 (PG 6, 949).

(63) Justin, Dialogue avec Tryphon 30, 3 : éd. G. Archambault, 1.1 (Paris, 1909), p. 132 (PG 6, 540).

(63 bis) Cf. Irénée, Advenus Haereses 5, 2, 1 : SC 153, 30 (PG 7, 1124).

(64) Irénée, Advenus Haereses 5, 1, 1 : SC 153, 16-20 (PG 7, 1120-1121).

(65) Irénée, Adversus Haereses 5, Praefatio : SC 153, 14 (PG 7, 1120) : uti nos perficeret esse quod est ipse.

(66) Irénée, Adversus Haereses 1, 10, 1 : SC 264, 154-158 (PG 7, 550-551) ; ib. 3,16,6 : SC 211, 310-314 (PG 7, 925-926).

(67) Irénée, Adversus Haereses 5, 7, 2 : SC 153, 90 (PG 7,1141).

(68) Athanase, De Incarnatione Verbi 7, éd. R.W. Thomson (Oxford 1971), p. 148-150 (PG 25, 108-109).

(69) Athanase, Oratio II contra Arianos 68-69 : PG 26, 292-296.

(70) Grégoire de Nazianze, Oratio 38, 13 : SC 358, 130-132 (PG 36, 325) ; id. Epistula 101, 13-15 : SC 208, 40-42 (PG 37, 177).

(71) Grégoire de Naziance, Oratio 30, 21 : SC 250, 272 (PG 36, 132).

(72) Grégoire de Naziance, Oratio 12, 4 : PG 35, 848 ; id. Oratio 30, 6:SC 250, 236 (PG 36, 109).

(73) Grégoire de Naziance, Oratio 12, 4 : PG 35, 848.

(74) Grégoire de Nysse, Antirrheticus adversus Apolinarium 16 : Gregorii Nysseni Opéra, éd. W Jaeger, t. 3/1, p 151-152 (PG 45, 1152-1153).

(75) Augustin, In Johannis Evangelium Tractatus 123, 5 : CCL 36, 680 (PL 35,1969).

(76) Cf. par exemple Ambroise, De Incarnationis Dominicae sacramento : CSEL 79, 225-281 (PL 16, 853-884) ; id. De Mysteriis : CSEL 73, 89-116 (PL 16, 405-426); id. De Sacramentis : CSEL 73, 15-85 (PL 16, 405-426) ; id. De Paenitentia : CSEL 73, 119-206 (PL 16, 485-546) ; id. De sacramento Regenerationis sive de Philosophia : éd. P.A. Ballernini, Sancti Ambrosii Opéra, t. 4 (Milan 1879), p. 905-908.

(77) Augustin, De gratia Christi et de peccato originali 25, 29 : CSEL 42, 188-190 (PL 44, 399-400).

(78) Augustin, De natura et gratia 23, 25 : CSEL 60, 251 (PL 44, 259-260) ; id. 30, 34 : CSEL 60, 158 (PL 44, 263) ; id. De Trinitate 14, 16, 22 : CLL 50A, 451-454 (PL 42, 1052-1054).

(79) Augustin, Enchiridion 10, 33 : CLL 46, 67-68 (PL 40, 248-249).

(80) En latin : figura ; en grec : heterosis.

(81) Augustin, Enchiridion 10, 33 : CLL 46, 68 (PL 40, 249) ; id. 13, 41 : CCL 46, 72-73 (PL 40, 252-253).

(82) Augustin, De Trinitate 13, 14, 18-15, 19 : CLL 50A, 406-408 (PL 42, 1027-1029).

(83) Anselme, Cur Deus homo 2, 18a.

(84) Anselme, ib., 18b.

(85) Sermo 9 (PL 178, 447).

(86) Somme théologique, III, 14, 1 ad 1 ; Cf. Suppl. 14.

(87) Somme théologique, III, 48, 2c.

(88) Somme théologique, III, 46, lc et ad 3.

(89) « Questions sélectionnées de christologie », in Commission Théologique Internationale, Textes et documents 1969-1975, 185-205, à la page 201.

(90) Commentaire sur les Galates (1535) : WA 40/1, 434, 7-9.

(91) Id., 433, 26-29.

(92) Id., 435, 17-19.

(93) Id., 434, 7-9.

(94) Institutions de la Religion Chrétienne 11, 16, 6.

(95) Id., l6, 5.

(96) Ib., 16, 10.

(97) Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi (1617) ; Cf. Sesbouë, Jésus-Christ, l’unique médiateur (Paris, Desclée, 1988), 1,71.

(98) Session 6, ch. 7.

(99) Ib., voir également canon 11.

(100) Albrecht Ritschl, La doctrine chrétienne de la justification et de la réconciliation (Edimbourg, T. & T. Clark, 1902), traduction du vol. 3 de Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 1874.

(101) La foi chrétienne, 101. Original allemand : Der christliche Glaube nach der Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, 1821-22.

(102) R. Bultmann, « Nouveau Testament et mythologie », in Kérygme et mythe, 36.

(103) Théologie systématique 2, 176.

(104) Ib.

(105) La doctrine de la rédemption dans la théologie de la libération peut être étudiée dans des ouvrages comme ceux de Gustavo Gutierrez, Théologie de la libération (1971), Leonardo Boff, Jésus Christ libérateur (1972) et Jon Sobrino, Christologie de l’Amérique latine (1976).

(106) K. Rahner, Traité fondamental de la foi (Paris, 1983) ; Fondations of Christian Faith (New York, Crossroad, 1982), 194-195.

(107) Ib., 282.

(108) Ib., 284.

(109) Aloysius Pieris, « La place des religions et des cultures non-chrétiennes dans révolution de la théologie du Tiers-Monde », in Irruption du Tiers-Monde : un défi pour la théologie, éd. Virginia Fabella et Sergio Torres (Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1983), p. 133.

(110) Paul F. Knitter, « Vers une théologie de la libération des religions », in Le mythe de la singularité chrétienne : vers une théologie pluraliste des religions, éd. John Hick et Paul F. Knitter, pp. 178-200, à la page 187.

(111) Les ouvrages de Matthew Fox illustrent beaucoup de ces thèmes, notamment son Bénédiction originelle : une amorce pour la spiritualité de la création, Santa Fe, Nouveau Mexique, Bear & Co, 1983, édition augmentée en 1990.

(112) Cf. Catéchisme de l’Église catholique (Paris, Marne, 1992), § 603, pp. 132-33.

(113) Somme théologique, 3. 1. 2c.

(114) Les rapports entre les missions du Fils et du Saint Esprit dans le mystère de la rédemption sont explorés par Jean-Paul II dans son encyclique de 1986 Dominum et vivificantem, spécialement §§ 11, 14, 24, 28 et 63.

(115) Mor. praef 1, 6, 4 ; Cf. CCC 795 pour de plus amples références.

(116) Cité dans CCC 521 ; pour l’ensemble de la question, cf. CCC 512-570.

(117) Cf. Sacrosanctum Concilium, 102-104.

(118) Cf. Col 1, 24.

(119) Lumen Gentium, 58.

(120) Redemptoris Mater (1987), § 40.

(121) Cf. Mc 14, 24 ; 10, 45 ; ITC 1985, thèse n° 2.

(122) Lettre aux Hébreux, prières eucharistiques.

(123) Cf. Rm 8, 15-17.

(124) Cf. CCC 412, citant Rm 5, 20 et Thomas d’Aquin, Somme théologique, 3. 1. 3. ad 3.

(125) Gaudium et spes, 22 ; Cf. Redemptor hominis, 8, 13 et passim.

(126) Gaudium et spes, 22 ; Veritatis splendor, 2.

(127) Lumen gentium, 16.

(128) Gaudium et spes, 22.

(129) Concile de Trente, Session 6, ch. 8, DS 1532.

(130) Rm 16, 26 ; Cf. Veritatis splendor 66, 88.

(131) Cf. Concile de Trente, Session 6, ch. 7-9, DS 1530-1534.

(132) Dignitatis humanae, 1 ; Cf. 10.

(133) Concile de Trente, Session 6, ch. 7, DS 1528-1531.

(134) Rm 5, 5 ; Cf. Gaudium et spes, 22.

(135) Concile de Trente, Session 6, ch. 7-10, DS 1530-1535.

(136) Ib., ch. 11, DS 1536.

(137) Cf. Mt 5, 24.

(138) Cf. 2 Co 4, 10-11; Col 1, 24.

(139) Augustin, De Gratia et libero arbitrio, c. 8, 20 (PL 44: 893) ; Cf. Concile de Trente, Session 6, ch. 16, DS 1548.

(140) Pastor aeternus, DS 3050.

(141) Lumen gentium, 5.

(142) Gaudium et spes, 19.

(143) 1P 2, 5 ; Cf. Lumen gentium, 6.

(144) Lumen gentium, 48.

(145) Lumen gentium, 1.

(146) Lumen gentium, 3.

(147) Ignace d’Antioche, Aux Ephésiens 20, 2.

(148) Sollicitudo rei socialis, 38.

(149) Paul VI, Evangelii nuntiandi, 32-35.

(150) Jean Paul II, Reconcilatio et paenitentia, 16.

(151) Cf. 1Th 4, 3 ; Eph 1, 4.

(152) Ap 21, 1 ; Cf. Is 65, 17 ; 66, 22.

(153) Rm 5, 21 ; Cf. 8, 2.

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