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Internationale Theologische Kommission

 

GOTT DER ERLÖSER
zu einigen ausgewählten Fragen

(1995)

INHALT

Vorbemerkung

I. TEIL
DIE MENSCHLICHE LAGE UND DIE REALITÄT DER ERLÖSUNG

1.         Die heutige Situation
2.         Die Beziehungen zu den Weltreligionen
3.         Die christliche Lehre von der Erlösung und die moderne Welt

II. TEIL
BIBLISCHE ERLÖSUNG: DIE MÖGLICHKEIT VON FREIHEIT

III. TEIL
HISTORISCHE PERSPEKTIVEN

1.         Patristische Interpretationen zum Thema Erlösung
2.         Neuere Theorien der Erlösung

IV. TEIL
SYSTEMATISCHE PERSPEKTIVEN

1. Die Identität des Erlösers: Wer ist der Erlöser?

2. Die Menschheit – gefallen und erlöst

            a.         Die Menschheit auf das Heil hin
            b.         Die Menschheit in der Sünde

3. Die Welt unter der erlösenden Gnade

            a.         Die Menschheit im Zeichen der Erlösung
            b.         Die Antwort des Glaubens
            c.         Befreiung
            d.         Versöhnung
            e.         Gemeinschaft
            f.          Mühe und Leid
            g.         Kirchliche Solidarität
            h.         Heiligung
            i.          Gesellschaft und Kosmos
            j.          Eschatologische Perspektiven



Vorbemerkung

Diese Studie zur „Theologie der Erlösung“ wurde den Mitgliedern der Internationalen Theologischen Kommission 1992 von Seiner Heiligkeit Papst Johannes Paul II. vorgeschlagen. Zur Vorbereitung dieser Studie wurde eine Unterkommission gebildet, der Prof. Jan Ambaum, Prof. Joseph Doré, Prof. Avery Dulles, Prof. Joachim Gnilka, Prof. Sebastian Karotemprel, Msgr. Míceál Ledwith (Präsident), Prof. Francis Moloney, Msgr. Max Thurian und Prof. Ladislaus Vanyo angehörten.

Allgemeine Debatten zu diesem Thema fanden während mehrerer Treffen der Unterkommission und auf den Plenarsitzungen der Internationalen Theologischen Kommission von 1992, 1993 und 1994 in Rom statt. Dieser Text wurde durch Entscheid der Kommission vom 29. November 1994 in forma specifica gutgeheißen und dem Präsidenten, Seiner Eminenz Joseph Kardinal Ratzinger, Präfekt der Glaubenskongregation, vorgelegt, der ihn für die Publikation genehmigt hat.

Der Internationalen Theologischen Kommission geht es nicht darum, neue theologische Lehren vorzulegen. Vielmehr ist es ihr Anliegen, hier eine Synthese gegenwärtiger theologischer Ansätze, einen gesicherten Bezugspunkt für die weitere Diskussion und Untersuchung dieser Frage anzubieten.

I. TEIL
DIE MENSCHLICHE LAGE UND DIE REALITÄT DER ERLÖSUNG

A. Die heutige Situation

1. Eine angemessene Erörterung der heutigen Theologie der Erlösung muss mit einem Umriss der authentischen christlichen Lehre zur Erlösung und deren Bezug zur menschlichen Lage (conditio humana) beginnen, so wie sie die Kirche im Verlauf ihrer Tradition vorgetragen hat.

2. Zunächst muss grundlegend gesagt werden, dass die Lehre von der Erlösung sich auf das bezieht, was Gott im Leben, Sterben und Auferstehen Jesu Christi für uns vollbracht hat, nämlich die Entfernung der Hindernisse zwischen Gott und uns, sowie das Angebot an uns, an Gottes Leben Anteil zu erhalten. Mit anderen Worten: In der Erlösung geht es zuerst um Gott – den Urheber unserer Erlösung –, bevor es um uns geht, und nur weil es sich so verhält, kann die Erlösung für uns wirklich Befreiung bedeuten wie auch jederzeit die Frohbotschaft des Heils sein. Das heißt, nur weil es bei der Erlösung in erster Linie um die herrliche Güte Gottes geht und nicht um unsere Not – obwohl die Erlösung unserer Not abhilft –, wird sie zu einer befreienden Wirklichkeit für uns. Wenn man dagegen die Erlösung von den existentiellen menschlichen Nöten her beurteilen und messen müsste, wie könnte man dann dem Verdacht entgehen, dass wir uns einfach einen Erlöser-Gott nach dem Bild unserer eigenen Bedürfnisse geschaffen haben?

3. Hier lässt sich eine Parallele zur Schöpfungslehre erkennen. Gott schuf alle Dinge, die Menschen aber schuf er nach seinem Bild, und er erklärte seine Schöpfung als „sehr gut“ (Gen 1,31). Dies alles geht dem Beginn unserer Geschichte voraus, in der menschliches Handeln sich nicht so eindeutig als „gut“ herausstellt wie Gottes Schöpfung. Dennoch lehrte die Kirche – auf die Schrift gestützt – durch die Jahrhunderte stets, dass das Abbild Gottes in der menschlichen Person, auch wenn es als Folge der Ursünde und ihrer Auswirkungen in der Geschichte oft verdeckt und verzerrt ist, nie ganz ausgelöscht oder zerstört wurde. Die Kirche glaubt, dass Gott die sündigen Menschen nicht aufgegeben hat, sondern in seiner erlösenden Liebe das Menschengeschlecht, ja die ganze Schöpfungsordnung, zu einem herrlichen Ziel bestimmte, welches jetzt schon keimhaft in der Kirche und durch sie gegenwärtig ist. In christlicher Perspektive begründen und stützen solche Überlegungen den Glauben, dass das Leben hier und jetzt schon lebenswert ist. Doch kein allgemeiner Ruf nach „Lebensbejahung“, nach einem „Ja zum Leben“, selbst wenn er in dieser Hinsicht wichtig und begrüßenswert ist, wird das Geheimnis der Erlösung, wie es die Kirche zu leben versucht, ausschöpfen.

4. Der christliche Glaube ist deshalb sorgsam darauf bedacht, die Menschen einerseits nicht um ihrer Größe, ihrer Würde und Errungenschaften wegen zu vergöttlichen oder zu vergötzen, andererseits sie ihrer Schwächen und Fehler wegen nicht zu verdammen und abzuwerten. Christlicher Glaube unterschätzt keineswegs das Potential und das Verlangen der Menschen nach Wachstum und Erfüllung noch die Errungenschaften, zu denen die Verwirklichung dieses Potentials und Verlangens tatsächlich zu führen vermag. Solche Errungenschaften werden vom Glauben nicht etwa a priori als zu überwindende Hindernisse oder zu bekämpfende Gegner betrachtet, sie werden im Gegenteil von Anfang an positiv bewertet. Von den ersten Seiten des Buches Genesis bis zu den Enzykliken der letzten Päpste ergeht die ständige Einladung an alle Menschen – und natürlich in erster Linie an die Christen –, Welt und Gesellschaft in der Weise zu ordnen, dass sich die Bedingungen des menschlichen Lebens auf allen Ebenen verbessern, und darüber hinaus sowohl das Glück der Einzelnen als auch Gerechtigkeit und Frieden unter allen vermehrt und soweit als möglich eine Liebe gefördert werde, die in Wort und Tat niemanden auf Erden ausschließt.

5. Das menschliche Böse und das Leid werden vom Glauben in keiner Hinsicht unterschätzt: Der Glaube führt keinesfalls dazu, unter dem Vorwand der verheißenen ewigen Seligkeit in einer kommenden Welt die vielen Arten von Schmerz und Leid zu ignorieren, die den Einzelnen befallen, sowie die offensichtliche kollektive Tragödie, die vielen Situationen innewohnt. Dennoch freut sich der Glaube nicht etwa über das Böse oder über die Zeiten der Prüfung, als gäbe es ihn ohne diese Dinge nicht.

6. Der Glaube ist also in einem ersten Schritt durchaus bereit, dies wahrzunehmen und festzustellen. Deshalb geht es nicht an, dem Glauben vorzuwerfen, er verschließe die Augen; und ebenso unzulässig ist es, sich ihm gegenüber zu entrüsten und ihn zu beschuldigen, er betrachte das Böse und das Leid als die für ihn grundlegenden Fakten, ohne die er keine glaubwürdige Begründung hätte, so als könnte der Glaube, um es kurz zu sagen, nur in der Erbärmlichkeit der menschlichen Lage als einer conditio sine que non seiner Existenz sowie in den Auswirkungen und der Anerkennung dieser Verzweiflung begründet werden.

7. Das Böse und das Leid sind tatsächlich nicht in erster Linie Funktion irgendeiner besonderen theologischen Interpretation des Lebens, sondern eine universale Erfahrung. Und die erste Reaktion des Glaubens auf das Böse und das Leid besteht nicht darin, diese zu eigenen Zwecken auszubeuten! Wenn der christliche Glaube darauf Bezug nimmt, dann in erster Linie einfach in der Absicht, eine kohärente und ehrliche Bewertung der konkreten geschichtlichen Situation der Menschen zu geben. Dabei sucht der Glaube einzig herauszufinden, ob, wie und unter welchen Umständen seine Sicht dieser realen geschichtlichen Situation die Aufmerksamkeit und Zustimmung der Menschen heute noch gewinnen kann, wenn er deren eigene Analysen über ihre Lage in Betracht zieht sowie die Verhaltensweisen, die sie in den verschiedenen Situationen einnehmen, mit denen sie konfrontiert sind.

8. Der christliche Glaube hat jedoch eine spezifische Perspektive auf die menschliche Lage, die in vielerlei Hinsicht erhellt, was viele nichtchristliche Weltanschauungen auf ihre Weise aussagen. Erstens unterstreicht der Glaube, dass das Böse als etwas erscheint, das in der Geschichte und in der Menschheit immer schon da war: Das Böse übersteigt all unsere individuellen Verantwortlichkeiten, es liegt ihnen voraus und scheint von „Mächten“, ja von einem „Geist“ auszugehen, die da sind, bevor wir zu handeln beginnen, ja in gewisser Weise sogar außerhalb jedes personalen, im Hier und Jetzt handelnden Bewusstseins und Willens liegen.

9. Der Glaube weist zweitens auch darauf hin, dass das Böse und das Leid, die die geschichtliche Lage des menschlichen Seins beeinflussen, auch und weitgehend ihren Ursprung im Herzen der Menschen haben, in ihrer eigensüchtigen Handlungsweisen, in ihrer Gier nach Lust und Macht, ihrer stillen Komplizenschaft mit dem Bösen, ihrer feigen Kapitulation vor ihm und in ihrer erschreckenden Herzenshärte. Dennoch geben die biblische Offenbarung und der christliche Glaube die Hoffnung für die menschliche Person nicht auf; sie lassen im Gegenteil nicht davon ab, an den freien Willen, an das Verantwortungsgefühl, an die Fähigkeit zu appellieren, entschieden eine Initiative zu ergreifen, um etwas zu verändern, sowie an jene lichten Momente des Bewusstseins, in denen diese Fähigkeiten wirksam eingesetzt werden können. Der Glaube ist tatsächlich davon überzeugt, dass alle grundsätzlich fähig sind, sich von all dem fernzuhalten, was sie negativ bestimmen könnte, wie auch der Selbstsucht und der Ichbezogenheit abzusagen, um sich im Dienst für andere einzusetzen und sich so einer lebendigen Hoffnung zu öffnen, die selbst alle eigenen Wünsche zu übertreffen vermag.

10. Nach christlichem Glauben sind also die Menschen in ihrer geschichtlichen Faktizität der Heiligkeit Gottes durch die Sünde entfremdet, und zwar über die Tatsache hinaus, dass wir als Geschöpfe von Gott verschieden und nicht dem Wesen nach göttlich sind. Diese zweifache Differenz zwischen Gott und der Menschheit bezeugt die Schrift, und auch alle rechtgläubigen christlichen Texte der nachbiblischen Zeit setzen sie voraus. Die göttliche Initiative aber, sich in Liebe der sündigenden Menschheit zuzuwenden, ist ein immerwährender Zug des Verhaltens Gottes uns gegenüber vor der Geschichte und in ihr und ist die grundlegende Voraussetzung der Lehre von der Erlösung. Daher setzt die Dialektik von Gnade und Sünde voraus, dass Gottes Gnade, schon bevor die Sünde in die Welt kam, den Menschen angeboten worden war. Die innere Logik der christlichen Auffassung von der menschlichen Lage erfordert auch, dass Gott der Urheber der Erlösung ist, denn was geheilt und erlöst werden muss, ist nichts anderes als das wahre Bild Gottes selbst in uns.

11. Der Wert der geschaffenen menschlichen Natur wird deshalb nach dem christlichen Glauben von jeher durch Gott selbst gewährleistet und ist unzerstörbar, und ebenso ist die Wirklichkeit der Erlösung durch Gott in Christus für immer gewonnen und gewährleistet. Nach der Lehre der Kirche gründen beide, Schöpfung und Erlösung, in Gottes barmherziger und unergründlicher Güte und Freiheit und bleiben von uns aus gesehen unbegreiflich, unerklärlich und wunderbar. Die Suche nach einem Verstehen dieser Wirklichkeit entspringt einem Akt bzw. einer Haltung der Dankbarkeit für etwas, das dieser Suche vorausliegt, aus ihr nicht abzuleiten und deshalb nicht auf sie zurückzuführen ist[1].

12. Wenn auch ein volles Verständnis der Erlösung für uns sicherlich unmöglich ist, so ist doch ein teilweises Verstehen ist nicht nur möglich, sondern aufgrund der besonderen Natur der Erlösung geradezu erforderlich, da diese ja die Wahrheit, den Wert und das letzte Ziel aller geschaffenen Wirklichkeit betrifft. Wenn überhaupt kein Versuch zulässig wäre, die Erlösung zu verstehen, würde die Vernünftigkeit des Glaubens untergraben, das legitime Suchen nach Verstehen würde dem Glauben abgesprochen, und das Ergebnis wäre Fideismus. Weil ferner die ganze menschliche Person von Christus erlöst ist, muss dies sich auch im intellektuellen Sinne als wahr aufweisen lassen (2 Kor 10,5).

13. Die Lehre von der Erlösung hat im christlichen Glauben stets vor allem diejenigen Aspekte der menschlichen Lage erhellt, die am deutlichsten auf die menschliche Erlösungsbedürftigkeit hinweisen. Die Menschen erleben das Bruchstückhafte, die Unzulänglichkeiten und Enttäuschungen auf vielen Ebenen. Insofern sich die Menschen oft für den fragmentarischen und unbefriedigenden Charakter ihrer Erfahrungen verantwortlich fühlen, bekennen sie sich – in der traditionellen Sprache– als sündhaft. Wenn jedoch ein vollständiges Bild der menschlichen Lage gezeichnet werden soll, müssen auch jene Aspekte des Lebens bedacht werden, die das menschliche Dasein entstellen und zerstören und für die niemand unmittelbar verantwortlich ist, denn auch sie künden beredt von der menschlichen Erlösungsbedürftigkeit. Wirklichkeiten wie Hungersnöte, Seuchen, Naturkatastrophen, Krankheit, physisches und psychisches Leiden und der Tod selbst machen deutlich, dass das Böse – wie es die christliche Tradition stets erkannt hat – nicht nur aus dem besteht, was man als malum culpae (das moralisch Böse) bezeichnet, sondern auch das malum poenae (das Leiden) umfasst, ob es nun ein Übel an sich ist oder aus den naturgemäßen Begrenzungen der Natur erwächst. In der Tradition hat man jedoch, wie das biblische Zeugnis selbst offenbart, alles Leid und auch den Tod selbst als Folge der Sünde verstanden, des „Geheimnisses der Gesetzwidrigkeit“ (2 Thess 2,7), wie Paulus sagt.

14. Wenn die eben genannten Herausforderungen die hauptsächlichen existentiellen Probleme bilden, denen sich die Menschen gegenübergestellt sehen, so gibt es doch noch eine Reihe anderer eher innerlicher Schwierigkeiten, denen sie begegnen müssen. Zunächst haben sie als Individuen Probleme auf dem Weg zum persönlichen inneren Gleichgewicht. Zweitens haben sie Mühe, mit ihren Mitmenschen in Eintracht zu leben, wie die Geschichte der Kriege mit allen begleitenden Grausamkeiten und Schrecken bezeugt. Drittens zeigt sich gegenwärtig in der ökologischen Frage auf dramatische Weise ihre Unfähigkeit, mit der nicht-menschlichen Natur auf gute Weise zu leben. Wenn schließlich viertens die Last des Lebens zu schwer wird, kann leicht der Argwohn aufsteigen, die menschliche Existenz sei zum Scheitern und zur völligen Sinnlosigkeit verurteilt. Diesen genannten kritischen Bereichen liegt letztlich die Frage des stets unerfüllten Suchens der Menschheit nach dem Frieden mit Gott zugrunde, das durch die mächtige und alles durchdringende Realität der Sünde vereitelt wird.

15. Diese einleitende Skizze über die Weise, wie nach dem christlichen Glauben die Wahrheit der Erlösung die menschliche Lage erhellt, soll durch eine Bewertung der Art und Weise ergänzt werden, wie die Menschen selbst heute ihre gegenwärtige geschichtliche Situation sehen.

16. Wenden wir uns zunächst jedoch in einem kurzen Überblick dem Erlösungsverständnis zu, wie es die großen Weltreligionen vorlegen. In diesem Abschnitt befassen wir uns nicht mit dem Judentum, in dem das Christentum seine Wurzeln hat und mit dem es eine Sicht von Erlösung teilt, die in dem souveränen Wohlwollen des Schöpfergottes zum verirrten Menschengeschlecht gründet, wie es sich im Bund ausdrückt.

B. Die Beziehungen zu den Weltreligionen

17. Der Hinduismus ist keine monolithische Religion, viel eher ein Mosaik religiöser Ansichten und Übungen, das den Menschen Erlösung und Heil zu verschaffen verspricht. Wenn der frühere vedische Hinduismus auch polytheistisch war, so begannen spätere vedische Traditionen von einer letzten Wirklichkeit zu sprechen, die auch als atman oder brahman bezeichnet wurde, als das Eine, aus dem alle Dinge in einer bestimmten, triadischen Manifestationsweise hervorgehen. Brahman selbst ist unbegreiflich und formlos, ist aber auch das selbst-existente Bewusstsein, die Fülle der Glückseligkeit. Auf einer volkstümlicheren und persönlicheren Ebene entsprechen die Gottheiten – etwa Shiva, der Zerstörer des Unvollkommenen, Vishnu und seine avatars (Inkarnationen) sowie Rama, das Eine Erleuchtete, Krishna und die Muttergottheit Shakti – den Attributen der Höchsten Wirklichkeit. Gottes „Inkarnationen“ steigen zur Erde herab, um das Böse zu bekämpfen, wenn es auf Erden übermächtig wird.

18. Wenn eine starke Vereinfachung erlaubt ist, könnte man sagen, die menschliche Person sei für den Hinduismus ein Funke des Göttlichen, eine Seele (atman), die sich aufgrund von avidya (Unwissenheit: entweder als eine Art metaphysischer Unkenntnis der wahren Natur oder als eine Art ursprünglicher Unwissenheit) verkörpert hat. Folglich ist der Mensch dem Gesetz des karma oder der Wiedergeburt unterworfen, dem Kreislauf von Geburt und Wiedergeburt, der als karma-samsara oder Gesetz der Vergeltung bezeichnet wird. Eigensüchtige Begierde, die zu geistiger Verblendung führt, ist der Quell alles Bösen, allen Elends und Leids auf der Welt.

19. Erlösung – die sich in Worten wie moksha und mukti ausdrückt – ist daher für den Hinduismus Befreiung vom Gesetz des karma. Obwohl die Menschen auf drei (sich gegenseitig nicht ausschließenden) Arten auf dem Weg Schritte zu ihrem Heil unternehmen können – durch selbstloses Handeln, geistige Intuition und liebende Hinwendung zu Gott –, ist die letzte Stufe heilshafter Gemeinschaft mit Gott nur mit Hilfe der Gnade zu erreichen.

20. Was den Buddhismus angeht, kann man mit der Feststellung beginnen, dass Buddha im Hinblick auf das Leiden der Welt die Autorität der Veden und die Nützlichkeit von Opfern verwarf und in der metaphysischen Spekulation über die Existenz Gottes und der Seele keinerlei Nutzen sah. Er suchte die Befreiung vom Leiden vom Inneren des Menschen selbst her. Seine Grundeinsicht besteht darin, dass das menschliche Begehren die Wurzel alles Bösen und allen Elends ist – und wiederum „Unwissenheit“ (avidya) hervorbringt – wie auch die letzte Ursache des Kreislaufes von Geburt und Wiedergeburt.

21. Nach der Zeit Buddhas entstanden viele Schulen des Denkens und arbeiteten seine einfachen, grundlegenden Unterweisungen zu Systemen aus, die sich mit der Lehre vom karma befassten, mit der allem Handeln innewohnenden Tendenz zur Wiedergeburt. Das geschichtliche Menschenleben hat kein Einheit stiftendes personales, reales und existentielles Band, es setzt sich nur aus den unverbundenen existentiellen Fragmenten von Geburt, Wachstum, Verfall und Tod zusammen. Die anicca-Lehre über das „Nicht-Überdauern“ aller Wirklichkeit ist für den Buddhismus zentral. Die Auffassung der existentiellen Vorläufigkeit verbaut die Möglichkeit der Existenz eines atman. Von daher erklärt sich Buddhas Schweigen über die Existenz eines Gottes oder atman. Alles ist Schein (maya). Über die Wirklichkeit kann weder positiv noch negativ etwas ausgesagt werden.

22. Erlösung besteht daher für den Buddhismus in einem Zustand der Befreiung (nirvana) von der Welt des Scheins, einer Befreiung von der bruchstückhaften Natur und von der Vorläufigkeit einer Existenz, wie sie durch die Aufhebung allen Begehrens und allen Bewusstseins erlangt wird. Durch solche Befreiung wird ein reiner, bestimmungsloser Zustand der Leere erreicht. nirvana heißt wörtlich „Auslöschen“ oder „Erlöschen“ (d.h. allen Begehrens), wie das Licht einer Kerze erlischt, wenn das Wachs verbrannt ist. Da es etwas völlig anderes ist als die vergängliche Qual der Welt des maya, entzieht es sich jeder Definition, doch es ist nicht einfach ein Zustand bloßen Vergehens oder völliger Auflösung. nirvana ist kein intellektuelles Ziel, sondern eine unbestimmbare Erfahrung. Es ist Befreiung von allen Sehnsüchten und Begierden, Befreiung auch aus dem Kreislauf von Wiedergeburt und Leid (dukha). Für die Buddhisten ist der beste Weg zu dieser Befreiung der Achtfache Pfad, der das ganze Gewicht auf die menschlichen Kräfte legt: rechtes Verstehen, rechte Absicht, rechte Weise des Redens, rechtes Verhalten, rechte Beschäftigung, rechtes Streben, rechte Kontemplation und rechte Sammlung (vinayana pitaka). Aus der Perspektive des Buddhismus sind alle anderen religiösen Wege unvollkommen und zweitrangig.

23. Wie das Judentum und das Christentum ist der Islam („Ergebenheit“) eine monotheistische Religion, eine Religion des Bundes, mit einem starken Glauben an Gott, den Schöpfer aller Dinge. Wie der Name sagt, sieht er den Schlüssel zur wahren Religion und damit zum Heil im Glauben, im Vertrauen und in vollkommener Ergebung in den Willen des allbarmherzigen Gottes.

24. Nach dem Glauben der Muslime ist die Religion des Islam seit den ersten Anfängen der Menschheit von Gott offenbart und durch die aufeinander folgenden Bundesschlüsse mit Noah, mit Abraham, Mose und Jesus bestätigt. Der Islam sieht sich selbst als die Erfüllung und Vollendung aller Bundesschlüsse seit dem Anfang.

25. Der Islam kennt den Begriff der Erbsünde nicht, und die christliche Vorstellung einer Erlösung hat im islamischen Denken keinen Raum. Alle Menschen werden einfach als der Erlösung bedürftig gesehen, die sie nur erlangen können, indem sie sich Gott in absolutem Glauben zuwenden. Der Begriff des Heils wird auch mit den Worten „Gelingen“ und „Wohlergehen“ ausgedrückt. Doch ist die Idee des Heils besser mit Ausdrücken wie Sicherheit und Geborgenheit umschrieben: In Gott findet das Menschengeschlecht endgültige Sicherheit. Die Fülle des Heils, verstanden in Ausdrücken der leiblichen und geistigen Genüsse – vergleiche den Garten (genna) der höchsten Seligkeit –, wird erst am Jüngsten Tag mit dem Endgericht und im jenseitigen Leben (akhira) erreicht. Im Hinblick auf das Heil glaubt der Islam an eine Form der Prädestination, sei es zur Seligkeit des Paradieses, sei es zu den Qualen des Höllenfeuers (nar), doch der Mensch bleibt frei, um durch Glauben und gute Werke zu antworten. Neben dem Bekenntnis des Glaubens gibt es noch andere Mittel, das Heil zu erlangen: das rituelle Gebet, das Almosen gemäß dem Gesetz, das Fasten im Ramadan und die Pilgerfahrt zum Haus Gottes in Mekka. Einige Traditionen fügen diesen Elementen noch den jihad („die Anstrengung“) hinzu, verstanden als heiliger Krieg zur Verbreitung oder zur Verteidigung des Islam oder – seltener – als persönlicher geistlicher Kampf.

26. Neben den klassischen großen Weltreligionen gibt es andere, unterschiedlich bezeichnet als überlieferte oder primitive Religionen, als Stammes- oder Naturreligionen. Die Ursprünge dieser Religionen verlieren sich in der Vorzeit. Ihre religiösen Auffassungen, Kulte und ethischen Vorschriften werden durch lebendige mündliche Überlieferung weitergegeben.

27. Die Anhänger solcher Religionen glauben an ein Höchstes Wesen, das unter verschiedenen Namen erkannt und als der Schöpfer aller Dinge geglaubt wird, selbst aber unerschaffen und ewig ist. Das Höchste Wesen hat die Aufsicht über die irdischen Angelegenheiten an mindere Gottheiten, die Geister, delegiert. Diese Geister beeinflussen das Wohl und Wehe der Menschen. Die Geister günstig zu stimmen, ist für das menschliche Wohlergehen von größter Bedeutung. In den überlieferten Religionen ist der Sinn für die Gemeinschaft einer Gruppe mit den Vorfahren der Sippe, des Stammes und der größeren Menschheitsfamilie wichtig. Die verstorbenen Vorfahren werden hoch geachtet und auf vielerlei Weise verehrt, jedoch nicht angebetet.

28. Die traditionelleren Religionen haben einen Schatz von Mythen und epischen Erzählungen, die von einem Zustand der Seligkeit bei Gott sprechen, von einem Herausfallen aus diesem idealen Stand und von der Erwartung eines Retters-Erlösers, der die verlorene Beziehung wiederherstellen und die Versöhnung und den Zustand der Seligkeit anbrechen lassen wird. Das Heil wird als Wiederversöhnung und Eintracht mit den verstorbenen Vorfahren, mit den Geistern und mit Gott verstanden.

C. Die christliche Lehre von der Erlösung und die moderne Welt

29. Neben den Erlösungsvorstellungen der großen Weltreligionen und den mehr ortsgebundenen traditionellen Väterreligionen der vielen menschlichen Kulturen muss eine gewisse Aufmerksamkeit auch anderen zeitgenössischen alternativen Bewegungen und Lebensstilen geschenkt werden, die ihren Anhängern das Heil versprechen (z.B. moderne Kulte, die unterschiedlichen Bewegungen des „New Age“ und die Ideologien der Autonomie, der Emanzipation und Revolution). In diesem Bereich ist allerdings Vorsicht geboten, und das Risiko einer allzu großen Vereinfachung sollte möglichst vermieden werden.

30. Es wäre z.B. irreführend anzunehmen, die Menschen von heute ließen sich nur noch in zwei Kategorien einteilen: die einer selbstsicheren „Moderne“, die an die Möglichkeit einer Selbsterlösung glaubt, oder die einer entzauberten Postmoderne, die an jeglicher Verbesserung der menschlichen Situation gleichsam „von innen“ her verzweifelt und deshalb nur noch auf die Möglichkeit einer Erlösung „von aussen“ her setzt. Man trifft vielmehr auf einen kulturellen und intellektuellen Pluralismus, auf ein weites Feld unterschiedlicher Analysen der menschlichen Lage und auf eine Vielzahl von Versuchen, ihnen zu begegnen. Neben einer Art Flucht in angenehme Ablenkungen oder in die fesselnden, flüchtigen Verlockungen eines Hedonismus gibt es den Rückzug in verschiedene Ideologien und neue Mythologien. Neben einem mehr oder weniger resignierten, klaren und mutigen Stoizismus findet man entweder eine Ernüchterung, die von sich behauptet, unbeirrt und realistisch zu sein, oder einen entschlossenen Protest gegen die Reduktion der Menschen und ihrer Umwelt auf gewinnbringende Ressourcen sowie gegen die entsprechende Relativierung, Unterschätzung und schließlich Trivialisierung der dunklen Seiten menschlicher Existenz.

31. Eine Gegebenheit der gegenwärtigen Situation ist damit völlig klar: Die konkrete Lage des Menschen ist voller Doppeldeutigkeiten. Die beiden „Pole“, zwischen denen jedes einzelne menschliche Wesen und die Menschheit insgesamt faktisch hin- und her gerissen werden, lassen sich auf viele Weisen beschreiben. So gibt es z.B. in jedem Individuum einerseits ein unausrottbares Verlangen nach Leben, andererseits aber auch die Erfahrung der Grenze, der Unzufriedenheit, des Scheiterns und Leidens. Wendet man sich von der individuellen zur allgemeinen Sphäre, so zeigt sich dasselbe Bild in einem größeren Rahmen. Auch hier könnte man einerseits auf den immensen Fortschritt hinweisen, der durch Wissenschaft und Technik, durch die Verbreitung der Kommunikationsmittel ermöglicht wurde, wie auch auf die Schritte in die Zukunft, die etwa auf dem Gebiet des privaten, des öffentlichen und des internationalen Rechts getan worden sind. Andererseits müsste man aber auch auf die vielen Katastrophen in der Welt hinweisen wie auf die unter den Menschen so weit verbreitete Schlechtigkeit. Sie ist die Ursache, dass eine sehr große Zahl von Menschen furchtbare Unterdrückung und Ausbeutung erleidet und sie zu hilflosen Opfern dessen macht, was ihnen in der Tat nur als grausames Schicksal erscheinen kann. Es ist klar, dass selbst bei ganz unterschiedlicher Gewichtung jeder ungebrochene Optimismus im Hinblick auf einen allgemeinen und universalen technischen Fortschritt in unseren Tagen spürbar an Boden verloren hat. Und eben in diesem Kontext einer weit verbreiteten Ungerechtigkeit und Hoffnungslosigkeit ist die Lehre von der Erlösung heute zu vermitteln.

32. Doch ist der Hinweis wichtig, dass der christliche Glaube nicht voreilig urteilt: weder um ganz und gar zu verwerfen, noch um unkritisch alles gutzuheißen. Da er mit Wohlwollen und mit Unterscheidung vorgeht, wird er bei der Fülle unterschiedlicher Analysen und Haltungen, die ihm begegnen, manche grundlegenden Einsichten nicht übersehen, die ihm an sich einer tiefen Wahrheit über das menschliche Dasein zu entsprechen scheinen.

33. Der Glaube erkennt z.B. auch, dass die Menschen, ungeachtet ihrer Grenzen, ja gerade innerhalb dieser, eine mögliche „Erfüllung“ für ihr Leben suchen; dass sie das Böse und das Leid als etwas, kurz gesagt, zutiefst „Anormales“ empfinden; dass die verschiedenen Formen des Protests, die sich aufgrund dieser Perspektive erheben, an sich schon ein Zeichen dafür sind, dass die Menschen nicht anders können als nach „etwas anderem“, „etwas Größerem“ und „etwas Besserem“ zu suchen. Und schließlich sieht der christliche Glaube, gleichsam als Folge daraus, dass die Menschen unserer Zeit nicht einfach nach einer Erklärung ihrer Lage Ausschau halten, sondern – ob sie das zugeben oder nicht – eine wirksame Befreiung vom Bösen und eine Bestätigung und Erfüllung all des Positiven in ihrem Leben erwarten und erhoffen: der Sehnsucht nach dem Guten und nach dem Besseren usw.

34. Die Kirche sieht die Bedeutung des Versuchs ein, die tatsächlichen Probleme der heutigen Menschen in der Welt wie auch die verschiedenen Haltungen, die sich daraus herleiten, und die konkreten Vorschläge zu ihrer Bewältigung zu verstehen und zu beurteilen; sie erkennt jedoch zugleich die Notwendigkeit, die grundsätzliche Frage nicht aus den Augen zu verlieren, die all diesen Problemen und unweigerlich auch jedem Lösungsvorschlag zugrunde liegt – die Frage nach der Wahrheit: Was ist die Wahrheit der menschlichen Lage? Was ist der Sinn des menschlichen Daseins, und worauf können die Menschen, gerade aus der Perspektive der Gegenwart, letztlich hoffen? Wenn die Kirche der Welt die Lehre von der Erlösung vorstellt, kann sie vielleicht die vielen unterschiedlichen Aspekte der letzten Fragen so angehen, dass sie sich auf den Aspekt des christlichen Erlösungsglaubens konzentriert, der für die Menschheit wohl entscheidend ist: die Hoffnung. Denn die Erlösung ist die einzige Wirklichkeit, die machtvoll genug ist, der wahren menschlichen Bedürftigkeit zu begegnen, und die einzige Wirklichkeit, die tief genug ist, um die Menschen von dem zu überzeugen, was wirklich in ihnen ist (Joh 2,25). Diese Botschaft der Hoffnung gründet in den beiden grundlegenden christlichen Lehren von Christus und von der Trinität. In diesen Lehren findet sich der letzte Grund für das christliche Verständnis der menschlichen Geschichte und der menschlichen Person, die nach dem Bilde des dreifaltigen Gottes, der Einheit in Gemeinschaft ist, erschaffen wurde und erlöst ist dank der Liebe durch Gottes einzigen Sohn, Jesus Christus, damit sie teilhabe am göttlichen Leben, zu dem wir vor allem erschaffen sind. Auf diese Teilhabe verweist die Lehre von der Auferstehung des Leibes, da die Menschen in ihrer vollen Wirklichkeit Anteil erlangen an der Fülle des göttlichen Lebens.

35. Die christliche Bewertung der menschlichen Lage steht daher nicht für sich, sondern ist ein Aspekt der viel weiteren Sicht, in deren Mittelpunkt das christliche Verständnis Gottes und seiner Beziehung zur Menschheit und zur ganzen Schöpfungsordnung steht. Diese größere Schau ist die eines Bundes, den Gott für die Menschheit wollte und will. Durch diesen Bund will Gott den Menschen an seinem Leben Anteil geben, um alles, was in ihnen positiv ist – weit hinaus über das, was sie selbst erhoffen und ersinnen –, zu vollenden und um sie zu befreien von allem Negativen in ihnen, das ihr Leben, ihr Glück und ihre Entwicklung vereitelt.

36. Wenn aber der christliche Glaube so von Gott und von Gottes Willen spricht, mit den Menschen einen Bund zu schließen, dann ist wesentlich hervorzuheben, dass er dies nicht tut, um uns (durch bloße Unterweisung) über Gottes Absichten zu belehren. Vielmehr geht es in einer viel radikaleren Weise darum, dass Gott buchstäblich in die Geschichte eingetreten ist und im Herzen der Geschichte gehandelt hat: durch seine „Grosstaten“, zunächst im Alten Bund, dann aber in höchster und endgültiger Weise in Jesus Christus und durch ihn, seinen eigenen, wahren und einzigen Sohn, der durch seine Menschwerdung in die menschliche Lage in ihrer ganz konkreten und geschichtlichen Gestalt eingetreten ist.

37. Genau genommen folgt daraus, dass die Gläubigen, um ihre Ansichten über die menschliche Lage vorzulegen, nicht in erster Linie sich selbst darüber befragen und dann in einem zweiten Schritt überlegen, welches weitere Licht der Gott, den sie bekennen, darauf werfen könnte. Entsprechend, und ebenfalls im strengen Sinne des Wortes, beginnen die Christen auch nicht damit, Gott aufgrund einer zwingenden Argumentation oder zumindest einer rein abstrakten Reflexion zu behaupten, um dann in einem zweiten Schritt zu prüfen, welches Licht diese grundlegende Anerkennung der Existenz Gottes in das geschichtliche Geschick der Menschheit bringen könnte.

38. „Gott erkennen“ heißt in Wirklichkeit in der biblischen Offenbarung und somit auch im christlichen Glauben, ihn aufgrund dessen zu bekennen, was er selbst für die Menschen getan hat: Indem er sich ihnen im Akt der Offenbarung selbst offenbarte, offenbarte er ihnen auch die ganze Wahrheit über sie selbst und trat mit ihnen in Beziehung: er bot ihnen den Bund an, den er gestiftet hatte, und ging zur Erreichung dieses Ziels so weit, dass er Mensch wurde und sich den Bedingungen des menschlichen Zustands unterwarf.

39. Aus dieser Perspektive erlangt die Schau der menschlichen Person und ihrer Lage, wie sie vom christlichen Glauben vorgelegt wird, erst ihre ganze Eigenart und ihren Reichtum.

40. Schließlich sollten wir eine gewisse Aufmerksamkeit noch der innerchristlichen Debatte über die Erlösung widmen, besonders der Frage, wie Leiden und Tod Christi mit der Erlösung der Welt in Beziehung stehen. Die Bedeutung dieser Frage hat heute in vielen Bereichen zugenommen aufgrund der augenfälligen Unange­messenheit – oder zumindest einer offensichtlichen Anfälligkeit für schwere und gefährliche Missverständnisse – verschiedener traditioneller Verstehensweisen, die das Erlösungshandeln Christi als eine Wiedergutmachung oder als Strafe für unsere Sünden verstehen. Ferner hat das Problem des Bösen und des Leidens im Laufe der Zeit keineswegs an Gewicht verloren, sondern hat sich eher noch verschärft, und die Neigung vieler zu glauben, dass dieses Problem einer angemessenen Lösung zugeführt werden kann, wurde in diesem Jahrhundert durch die faktischen Geschehnisse unterhöhlt. Unter diesen Umständen scheint es wichtig, neu darüber nachzudenken, wie die Erlösung die Herrlichkeit Gottes offenbart. Es lässt sich fragen, ob der Versuch, die Lehre von der Erlösung zu verstehen, nicht zutiefst zur Theodizee beitragen könnte, als Versuch, im Licht des christlichen Glaubens eine glaubwürdige Antwort auf das „Geheimnis der Gesetzlosigkeit“, wie Paulus sagt, zu finden. Das Mysterium Christi und der Kirche ist die Antwort Gottes. Mit einem Wort: Ist nicht die Erlösung die Rechtfertigung Gottes, das heißt die tiefste Offenbarung seiner selbst für uns und damit das Geschenk des Friedens, „der alles Begreifen übersteigt“, an uns? (Phil 4,7).

41. Die Absicht dieses Dokuments ist es nicht, den gesamten Bereich der Erlösungstheologie erschöpfend zu behandeln. Es will sich vielmehr mit einigen ausgewählten Fragen dieser Theologie befassen, die sich heute in der Kirche mit besonderer Dringlichkeit stellen.

II. TEIL
BIBLISCHE ERLÖSUNG: DIE MÖGLICHKEIT VON FREIHEIT

1. Der biblische Bericht zeugt von einer unabgeschlossenen Suche nach dem letzten Sinn der menschlichen Lage (z.B. Gen 1–11; Mk 13,1–37; Offb 22,20). Für Israel gibt sich Gott durch die Torah zu erkennen, für die Christenheit durch die Person, die Lehre, den Tod und die Auferstehung Jesu von Nazaret. Doch beide, Gesetz und Inkarnation, lassen die Menschheit weiterhin in der Mehrdeutigkeit einer gegebenen Offenbarung, die von einer menschlichen Geschichte begleitet wird, welche den geoffenbarten Wahrheiten nicht entspricht. Immer noch „seufzen wir in unserem Herzen und warten darauf, dass wir mit der Erlösung unseres Leibes als Söhne offenbar werden“ (Röm 8,23).

2. Der Mensch ist vor eine dramatische Situation gestellt, in der alle Bemühungen, sich aus dem selbst auferlegten Leiden und Sklaventum zu befreien, zum Scheitern verurteilt sind. Als Begrenzten, weil wir geschöpflichen Ursprungs sind, wie als Unbegrenzten, weil wir berufen sind, mit unserem Schöpfer eins zu werden, gelingt es uns nicht, durch eigene Bemühungen vom Begrenzten zum Unbegrenzten zu gelangen. Daher wendet der Christ seinen Blick über das menschliche Vermögen hinaus. „Ruhelos ist unser Herz, bis es Ruhe findet in Dir.“[2]

3. Bereits in der zivilen Gesetzgebung kannte Israel den Begriff des „Erlösers“ (go’el). Familien konnten für Verwandte ein Lösegeld zahlen, um die Familiensolidarität zu wahren (Ex 21,2.7; Dtn 25,7–10). Die Bedeutung der Solidarität innerhalb der Familie steht auch hinter gesetzlichen Einrichtungen wie der Levirats-Ehe (Dtn 25), der Blutrache (Lev 24,17–22; Num 35,9–34) und dem Jubeljahr (Ex 21,2; Lev 25; Jer 34,8–22; Dtn 15,9f.). Israels Gesetz erlaubt, einen Verurteilten loszukaufen (Ex 21,29f.)[3]. Die Zahlung des Sühnegelds (kofer) befreit die schuldige Person und ihre Familie, die Familie, der Unrecht widerfahren ist, sowie die ganze Gemeinschaft, weil der Konflikt behoben ist. Es gibt alttestamentliche Erzählungen von erlösenden Handlungen, die in diesem rechtlichen Hintergrund wurzeln. Durch das Selbstopfer des Juda, der damit sein Verbrechen gegen Josef aufhebt (Gen 37,26f.; 44,33f.),wird die Familie von der Rache erlöst. In ähnlicher Weise bezahlt Jakob, der Esau seines Segens der Erstgeburt beraubt hatte, dies mit einem großen Teil seines Besitztums (Gen 32,21). Die Rache wird vermieden.

4. Die israelitische Religion entwickelte eine Sühneliturgie. Sie bestand in einem symbolischen Akt der Huldigung, durch den die schuldige Person ihre Schuld dem Herrn (JHWH) gegenüber beglich und so zurückzahlte. Die wesentlichen Elemente dieser Liturgie waren: a) Die Riten entspringen göttlicher Verfügung (heilige Orte, heilige Priesterschaft und Riten von JHWH angeordnet). b) JHWH ist der einzige, der vergibt (Lev 17,10.12). c) Alle Riten sind Opferriten und zumeist Blutopfer, in denen das Blut vergossen wird, das Leben darstellt. JHWH ist es, der den Menschen das Blut für den Ritus der Versöhnung schenkt (Lev 17,11). Das Opferblut drückt den Geschenkcharakter der Vergebung in ritueller Weise aus.

5. Heilige Menschen, besonders Mose und die auf ihn folgenden Propheten, standen in hoher Wertschätzung bei Gott. Diese wog den Unwert des Bösen und der Sünden anderer auf. Daher wurde der Fürbitte um Vergebung der Sünden grosse Bedeutung beigemessen (Ex 32,7–14.30–34; 33,12–17; 34,8f.; Num 14,10–19; Dtn 9,18f.; Am 7; Jer 15,1; Jes 53,12; 2 Makk 15,12–16). Die Gestalt des leidenden Gottesknechts in Jes 53,4–12 wird im Neuen Testament immer wieder als Typus für Christus, den Erlöser, verwendet werden.

6. Die Erzählungen über Gottes Handeln beim Exodus (Ex 1–15) und über die erlösende Liebe von Esther und Ruth (Est 14,3–19; Rut 1,15–18) zeigen, wie die Freiheit aus der uneigennützigen Selbsthingabe für eine Nation oder eine Familie hervorgeht. Dieselbe Gesinnung findet sich auch im Gebetsleben Israels, das die erlösende Liebe Gottes zu seinem Volk beim Exodus preist (z.B. Ps 74,2; 77,16) sowie seine Sorge und Güte, die in das Leben der Menschen Freiheit und Heil bringen (z.B. Ps 103,4; 106,10; 107; 111,9; 130,7).

7. Diese alten Motive von Freiheit und Erlösung verdichten sich in Jesus Christus. Als Frucht dieser Welt und Gabe Gottes an die Welt weist Jesus von Nazaret den Weg zu einer echten und bleibenden Freiheit. Durch seine Person, seine Worte und Taten zeigte er, dass das Gottesreich nahe ist, und rief alle zur Umkehr, damit sie an seinem Reich Anteil erhielten (Mk 1,15). Jesus von Nazaret erzählte Gleichnisse über das Reich, die das Grundgefüge unserer herkömmlichen Weltsicht erschütterten (z.B. Lk 15). Sie entziehen unserer Abwehr den Boden und machen uns verwundbar für Gott. Hier berührt uns Gott, und Gottes Reich bricht an.

8. Jesus, der Erzähler der Gleichnisse vom Reich Gottes, war selbst das Gleichnis Gottes. Seine unbeirrbare Offenheit zu Gott besteht in seiner Beziehung zu dem überlieferten Gott Israels, zu Gott als „Abba“ (Mk 14,36). Das sieht man an seiner Bereitschaft, als Menschensohn alle möglichen Beleidigungen, Leiden und Tod auf sich zu nehmen in der Überzeugung, dass am Ende Gott das letzte Wort haben wird (Mk 8,31; 9,31; 10,32–34). Er sammelte Jünger um sich (Mk 1,16–20) und teilte den Tisch mit Sündern, wobei er herkömmliche Werte umstürzte, indem er Sündern das Heil anbot (Mk 2,15–17; 14,17–31; Lk 5,29–38; 7,31–35.36–50; 11,37–54; 14,1–24; 19,1–10). Er hielt an seinem Lebensstil und an seiner Lehre fest trotz der Spannung, die dies um ihn herum erzeugte (Mk 2,15–17; Lk 5,27–32; 15,2; 19,7) und die schließlich in seiner sinnbildlichen „Zerstörung“ des Tempels (Mk 11,15–19; Mt 21,12f.; Lk 19,45–48; Joh 2,13–22), seinem Letzten Abendmahl (Mk 14,17–31; Mt 26,20–35; Lk 22,14–34), als dem ersten von vielen solcher Mähler, und in seinem Tod am Kreuz ihren Höhepunkt fand (Joh 19,30: consummatum est!). Jesus von Nazaret war der freieste Mensch, der je gelebt hat. Er hatte keinerlei Verlangen, seine eigene Zukunft zu lenken, weil sein restloses Vertrauen in seinen „Abba“-Vater ihn von allen derartigen Sorgen befreite.

9. Der johanneische Bericht vom Kreuz vermittelt uns die Offenbarung eines Gottes, der die Welt so sehr geliebt hat, dass er seinen eigenen Sohn dahingab (Joh 3,16). Das Kreuz ist der Ort, an dem Jesus „erhöht“ wird (Joh 3,14; 8,28; 12,32f.), um Gott zu verherrlichen und so zu seiner eigenen Verherrlichung zu gelangen (Joh 11,4; 12,23; 13,1; 17,1–4). „Niemand hat eine größere Liebe, als wer sein Leben für seine Freunde hingibt“ (Joh 15,13). Weil Gott sich durch das Kreuz zu erkennen gibt, müssen alle späteren Gläubigen „auf den blicken, den sie durchbohrt haben“ (Joh 19,37).

10. So manche Suche nach Befreiung, nach Freiheit oder was heute sonst noch an Ausdrücken verwendet wird, um von dem zu sprechen, was eine „Erlösung“ aus der Doppeldeutigkeit der menschlichen Situation bezeichnen soll, besteht in Versuchen, Leiden und Tod zu umgehen und zu ignorieren. Der Weg Jesu von Nazaret zeigt, dass die freie Hingabe seiner selbst an Gottes Wege, was sie auch kosten mag, uns selbst und auch Gott verherrlicht. Jesu Tod ist nicht die Tat eines grausamen Gottes, der das äußerste Opfer fordert; er ist kein „Rückkauf“ von einer entfremdenden und uns versklavenden Macht. Er ist der Zeitpunkt und Ort, an denen ein Gott sichtbar wird, der Liebe ist und der uns liebt. Der gekreuzigte Jesus macht kund, wie sehr Gott uns liebt, und bezeugt, dass in dieser Geste der Liebe ein Mensch bedingungslos in die Wege Gottes eingewilligt hat.

11. Das Evangelium vom gekreuzigten Jesus erweist die Solidarität der Liebe Gottes mit dem Leiden. In der Person Jesu von Nazaret erhält diese rettende Liebe Gottes und seine Solidarität mit uns ihre geschichtliche und physische Gestalt. Die Kreuzigung, eine verachtenswerte Todesform, ist zum „Evangelium“ geworden. Obwohl das Alte Testament den Tod zumeist als endgültig und tragisch ansieht (z.B. Ijob 2,4; Koh 9,4; Jes 38,18; Ps 6,5; 16,10f.; 73,27f.), wird diese Sicht allmählich überwunden (Dan; Weish) durch die aufkommende Vorstellung eines Lebens nach dem Tod wie auch durch die Lehre Jesu, dass Gott ein Gott der Lebenden und nicht der Toten ist (Mt 22,31f.). Doch das blutige Geschehen auf Golgotha forderte von der frühen Kirche, für sie selbst wie für ihre Sendung, eine Erklärung für die sühnende Wirksamkeit des Opfertodes Jesu am Kreuz (1 Kor 1,22–25).

12. Das Neue Testament bedient sich zur Erklärung des Todes Christi der Bilder des Opfers. Das Heil wird nicht durch bloße moralische Vollkommenheit erlangt werden, und das Opfer ist nicht als ein Relikt einer überholten Religiosität zu betrachten. Schon das Judentum führt den vorbildlichen Märtyrer als Modell des Sühnetodes an (4 Makk), doch das Neue Testament führt uns weiter aufgrund der entscheidenden Bedeutung, die dem „Blut Christi“ zugeschrieben wird. Das Kreuz Jesu, das zentrale Thema der frühen Verkündigung, schloss das Blutvergießen ein. Die rettende Bedeutung des Todes Jesu wurde in Ausdrücken erläutert, die der alttestamentlichen Opferliturgie entlehnt sind, in der das Blut eine wichtige Rolle spielte. Das alttestamentliche Verständnis des Blutes als Wesensmerkmal des Lebens wurde beibehalten, jedoch umgeformt, und so entwickelte sich in der frühen Kirche die Sprache und Theologie des Opfers.

a. Nach einem typologischen Argument wurde das Blut Christi als wirksam zur Errichtung eines neuen und vollkommenen Bundes zwischen Gott und dem Neuen Israel angesehen (Ex 24; Mt 26,27f.; 1 Kor 11,23–26; Hebr 9,18–21). Doch im Unterschied zu den wiederholten Handlungen der Priester des vorausgehenden Bundes wird das Blut Jesu als einziges Mittel, um Vergebung und Heiligung zu erlangen (Hebr 9,22), nur einmal vergossen in einem ein für allemal dargebrachten Opfer (ephapax: Röm 6,10; Hebr 7,27; 9,12; 10,10).

b. Der Ausdruck „Tod“ würde für sich genommen kein erlösendes Werk bedeuten. „Blut“ beinhaltet mehr als Tod. Es besitzt die aktive Mitbedeutung von Leben (Röm 5,8–10). Das Besprengen des Altars mit Blut wurde als die wesentliche und entscheidende Opferhandlung betrachtet (Levitikus). Doch für Paulus geht die dem Blut Christi zugeschriebene Wirksamkeit (Rechtfertigung, Erlösung, Versöhnung und Sühne) weit über das hinaus, was in Levitikus dem Blute zugesprochen wird; dort hat das Blut nur eine negative Wirkung: es schützt vor dem oder beherrscht das, was einem sicheren und annehmbaren Gottesdienst entgegensteht (Röm 3,24–25). Christus wird als kaporeth[4] angesehen: Er ist gleichzeitig Opfer und Sühne.

c. Im Bund zu leben, heißt gehorchen (Ps 2,8). Der Gedanke des Gehorsams und der Loyalität gegenüber der Thora bis zum Tod war im Judentum des ersten Jahrhunderts gut bekannt. Paulus vermag also den Tod Jesu als Gehorsam den Forderungen Gottes gegenüber zu deuten (Röm 5,13–18; Phil 2,8; vgl. auch Hebr 10,5). Dieser Gehorsam ist kein Akt zur Beschwichtigung eines zornigen Gottes, sondern die freie Hingabe seiner selbst, welche die Errichtung des Neuen Bundes ermöglicht. Der Christ tritt in den Neuen Bund ein, indem er die Geduld und den Gehorsam Jesu nachahmt (1 Petr 1,18–20).

d. Wie alles im irdischen Leben Jesu (Mt 1,21; 3,17; 4,1.10; Lk 1,35; 4,14.18; Joh 1,32) vollzog sich sein Tod in Gegenwart und mit dem Beistand des Heiligen Geistes (Lk 23,46). Hier greift jede Analogie zum Alten Bund zu kurz. Es ist Jesus Christus, „der kraft des ewigen Geistes sich selbst dargebracht hat“ (Hebr 9,14). Alles, was am Kreuz geschieht, ist ein Zeugnis für den Vater, und nach Paulus kann niemand Gott „Vater“ nennen außer im Geist, und der Geist Gottes bezeugt ihn in den Gläubigen (Röm 8,15; Gal 4,6). Im vierten Evangelium wird der Geist der Kirche verliehen, als Jesus ausruft: „Es ist vollbracht“ und den Geist „übergibt“ (Joh 19,30: paredoken to pneuma).

e. Jesu Tod war Lob und Erhebung Gottes. Er blieb treu bis in den Tod; er machte die Herrschaft Gottes kund, und somit war in Jesu Tod Gott gegenwärtig. Aus diesem Grund sprach die Urkirche dem Tode Jesu eine erlösende Kraft zu. „Obwohl er der Sohn war, hat er durch Leiden den Gehorsam gelernt; zur Vollendung gelangt, ist er für alle, die ihm gehorchen, zum Urheber des ewigen Heils geworden und wurde von Gott angeredet als Hoherpriester nach der Ordnung Melchisedeks“ (Hebr 5,8–10). Das Opfer Jesu am Kreuz war nicht nur passio, sondern auch actio. Der letztere Aspekt, das freiwillige Selbstopfer an den Vater mit seinem pneumatischen Gehalt ist der wichtigste Aspekt seines Todes. Das Drama besteht nicht in einem Konflikt zwischen dem Schicksal und dem Individuum. Im Gegenteil, das Kreuz ist eine Liturgie des Gehorsams, die die Einheit zwischen Vater und Sohn im ewigen Geist offenbart.

13. Der auferstandene Jesus bekräftigt Gottes gütige Antwort auf solche sich selbst hingebende Liebe. Am Ende blickt die Christenheit auf ein leeres Kreuz. Die bedingungslose Hinnahme von allem, was der Vater von ihm verlangte hatte, durch Jesus von Nazaret führte zu dem bedingungslosen „Ja“ des Vaters zu allem, was Jesus gesagt und getan hatte. Die Auferstehung verkündet, dass Jesu Weg der Weg ist, der Sünde und Tod besagt und in das Leben führt, das keine Grenzen kennt.

14. Die Christenheit hat die Aufgabe, in Wort und Tat den Einbruch der Freiheit von den vielen Versklavungen zu verkünden, die Gottes Schöpfung entmenschlichen. Die Offenbarung Gottes in und durch Jesus von Nazaret – gekreuzigt, jedoch auferstanden – ruft uns auf, ganz das zu sein, wozu wir geschaffen wurden. Die Person, die an der in und durch Jesus Christus geoffenbarten Liebe Gottes teilhat, wird zu dem, was zu sein sie geschaffen wurde: Abbild Gottes (Gen 1,26f.), wie Jesus das Bild Gottes ist (Kol 1,15). Die Geschichte Jesu zeigt, dass uns dies nicht weniger als alles kosten wird. Doch die Antwort Gottes auf Jesu Geschichte ist ebenso dramatisch: Tod und Sünde sind ein für allemal überwunden (Röm 6,5–11; Hebr 9,11f.; 10,10).

15. Die Macht der Zerstörung bleibt in unseren Händen; die Geschichte Adams ist weiterhin mit uns (Röm 5,12–21). Doch die Gabe des christusförmigen Gehorsams schenkt der Welt die Hoffnung auf Verwandlung (Röm 6,1–21), befreit vom Gesetz zu einer fruchtbringenden Gemeinschaft mit Christus (Röm 7,1–6). Unter dem Gesetz zu leben, macht wahre Freiheit unmöglich (Röm 7,7–25), während das Leben aus dem Geist eine Freiheit ermöglicht, die dem gütigen Geschenk Gottes entstammt (Röm 8,1–13). Solche Freiheit ist jedoch nur durch den Tod für die Sünde möglich, auf dass wir „für Gott leben in Christus Jesus“ (Röm 6,11; vgl. Röm 6,10).

16. Das erlöste Leben der Christen hat unverkennbar einen geschichtlichen Charakter und unweigerlich eine soziale Dimension. Die Beziehungen zwischen Herren und Knechten können nie wieder dieselben sein (Phlm, bes. 15–17); nicht länger gibt es den Sklaven und den Freien, nicht länger den Griechen und den Juden, nicht länger Mann und Frau (Gal 3,28).Christen sind berufen, in einer uneinigen Welt wahrhaft menschlich zu sein, eine einzigartige Kundgabe von Liebe, Freude, Frieden, Geduld, Wohlwollen, Güte, Treue, Sanftmut und Selbstbe­herrschung, indem sie aus dem Geist leben und dem Geist gemäß wandeln (1 Kor 13; Gal 5,22–26).

17. In der Soteriologie des Epheser- und des Kolosserbriefs stechen die Themen Frieden und Versöhnung hervor: „Er [Christus] ist unser Friede“ (Eph 2,14). Frieden (shalom) und Versöhnung werden hier das Herz und der beste Ausdruck der Erlösung. Dieser Aspekt der Erlösung ist aber nicht neu. Das Wort „Frieden“ muss im Licht seines reichen Gebrauchs in der ganzen biblischen Tradition verstanden werden. Es hat eine dreifache Dimension:

a. Es bedeutet Frieden mit Gott: „Gerecht gemacht aus Glauben, haben wir Frieden mit Gott durch Jesus Christus, unseren Herrn“ (Röm 5,1).

b. Es bedeutet Frieden zwischen den Menschen und schließt ein, dass sie einander wohlgesinnt sind. Der Friede, der Christus ist, zerstört die Mauern von Hass, Spaltung und Zwietracht und ist auf gegenseitiges Vertrauen gebaut.

c. Es bedeutet den über alles wichtigen inneren Frieden, den der Mensch in sich selber finden kann. Dieser Aspekt des Friedens Christi hat weit reichende Folgen. Paulus spricht in Röm 7,14–25 von der in sich selbst gespaltenen menschlichen Person, deren Wollen und Handeln miteinander in Konflikt stehen. Diese Person kann ohne die befreiende Kraft, die aus dem Geschenk der Gnade und des Friedens Jesu Christi hervorgeht, nur ausrufen: „Ich unglücklicher Mensch! Wer wird mich aus diesem dem Tod verfallenen Leib erretten?“ (Röm 7,24). Paulus gibt unverzüglich die Antwort: „Dank sei Gott durch Jesus Christus, unseren Herrn“ (Röm 7,25).

18. In dem Hymnus an Christus zu Beginn des Kolosserbriefs (Kol 1,15–20) wird die von Christus gebrachte Erlösung als kosmische und universale Erlösung gepriesen. Die ganze Schöpfung soll von der Knechtschaft der Vergänglichkeit zur glorreichen Freiheit der Kinder Gottes befreit werden. Dieses Thema der wesentlich auf Gott ausgerichteten Unversehrtheit der gesamten Schöpfung, das bereits in dem vorausgehenden Brief des Paulus an die Römer deutlich ausgesprochen ist (Röm 8,18–23), macht uns unsere gegenwärtige Verantwortung für die Schöpfung bewusst.

19. Im Hebräerbrief finden wir das Bild vom pilgernden Gottesvolk auf dem Weg zum verheißenen Land der Ruhe Gottes (Hebr 4,11). Das Vorbild bildet die Generation des Mose, die vierzig Jahre auf der Suche nach dem verheißenen Land Kanaan durch die Wüste wanderte. In Jesus Christus aber haben wir den „Urheber des Heils“ (Hebr 2,10), der wegen seiner Sohnschaft Mose weit überragt (Hebr 3,5f.). Er ist Hoherpriester nach der Ordnung Melchisedeks. Sein Priestertum übertrifft nicht nur dasjenige des Alten Bundes, sondern hat dieses abgeschafft (Hebr 7,1–28). Jesus Christus hat uns durch sein Opfer von unseren Sünden befreit. Er hat uns geheiligt und zu seinen Geschwistern gemacht. Er hat die erlöst, die durch ihre Angst vor dem Tod ihr Leben lang der Knechtschaft unterworfen waren (Hebr 2,10–15). Nun erscheint er als unser Fürsprecher vor Gottes Angesicht (Hebr 9,24; 7,25).

20. Der christliche Weg durch die Geschichte ist folglich durch ein unerschütterliches Vertrauen gekennzeichnet. Es ist wahr, dass „Hoffnung, die man schon erfüllt sieht, keine Hoffnung [ist]. Wie kann man auf etwas hoffen, das man sieht? Hoffen wir aber auf das, was wir nicht sehen, dann harren wir aus in Geduld“ (Röm 8,24–25). Wir vermögen es vielleicht nicht zu sehen, aber uns ist die Verheißung des Neuen Jerusalem gegeben, und an diesem Ort „wird er in ihrer Mitte wohnen, und sie werden sein Volk sein; und er, Gott, wird bei ihnen sein. Er wird alle Tränen von ihren Augen abwischen: Der Tod wird nicht mehr sein, keine Trauer, keine Klage, keine Mühsal. Denn was früher war, ist vergangen. [...] Siehe, ich mache alles neu“ (Offb 21,3–5). Wir, die wir bereits die Gaben des Geistes, der Freiheit und der Verheißung empfangen haben (2 Kor 1,22; 5,5; Eph 1,13f.), die aus dem Tod und der Auferstehung Jesu fließen, schreiten zuversichtlich auf das Ende der Zeit zu und rufen: „Komm, Herr Jesus!“ (Offb 22,20).

III. TEIL
HISTORISCHE PERSPEKTIVEN

A. Patristische Interpretationen zum Thema Erlösung

Einführung

1. Die Kirchenväter führten die Lehre des Neuen Testaments über die Erlösung weiter, indem sie bestimmte Themen vor dem Hintergrund ihrer religiösen und kulturellen Situation herausarbeiteten und vertieften. Sie betonten die Befreiung von Heidentum, vom Götzenkult und von den dämonischen Mächten, und in Übereinstimmung mit der Mentalität ihrer Zeit verstanden sie die Erlösung hauptsächlich als eine Befreiung des Verstandes und des Geistes. Doch vernachlässigten sie nicht die Bedeutung des Leibes, an dem die Symptome der Vergänglichkeit und des Todes als Folgen der Sünde (Röm 5,12) besonders klar erkennbar sind. Getreu dem Axiom „caro cardo salutis“[5] wiesen sie die gnostische Auffassung einer Erlösung der Seele allein zurück.

2. Die Väter haben eine klare Vorstellung von dem „objektiven“ Werk der Erlösung und Versöhnung, das der gesamten Welt das Heil bringt, wie auch von dem „subjektiven“ Werk, das die einzelnen Menschen betrifft. Der „objektive“ Aspekt ist eng mit der Inkarnation und mit der Christologie verbunden, während der „subjektive“ Aspekt mit den Sakramenten und der Gnadenlehre zu tun hat, welche die menschliche Geschichte auf das Eschaton hin begleiten und lenken.

Die Apostolischen Väter und die Apologeten

3. Ignatius von Antiochien verwendet den soteriologischen Titel „Christus der Arzt“ (Christos iatros; Christus medicus): „Einer ist Arzt, aus Fleisch und aus Geist zugleich, gezeugt und ungezeugt, im Fleische erschienener Gott, im Tode wahrhaftiges Leben, aus Maria sowohl wie aus Gott, zuerst leidensfähig und dann leidensunfähig, Jesus Christus, unser Herr.“[6] Christus heilt nicht allein die Krankheit, sondern er umschließt den Tod ebenso wie das Leben; so findet sich in der Tat das wahre Leben im Tod. Sein heilendes Wirken, das in den Evangelien Teil seines Erlösungswerkes ist, drückt vor allem seine göttliche Güte aus: Er verstand seine Heilungen und Exorzismen als gute Taten, für welche die Menschen den Vater preisen würden. Seine Heilungen gründeten in seiner göttlichen Macht der Sündenvergebung, wofür er als einzige Bedingung den Glauben forderte. Dieser Gedankengang lässt sich im Ersten Clemensbrief [7], im Brief an Diognet [8] und bei Origenes[9] finden.

4. Das Denken Justins ist eng an das Glaubensbekenntnis gebunden. Sein Verständnis Christi als Lehrer (Christus Magister; Christos didaskalos) und des Logos als Lehrer (Verbum Magister; Logos didaskalos) erinnert an Jesu Lehre vor Pontius Pilatus. Die Apologeten betonen die Gestalt des Christus Magister (Christos didaskalos), und ihr Interesse richtet sich weiterhin auf seine Lehre und seine Exorzismen. Justin aber stützt sich für seine Erklärung der heilenden Gegenwart Christi hauptsächlich auf die Tradition der sakramentalen Praxis der Kirche und die Auslegungen des Glaubensbekenntnisses. Die Worte des Logos ergehen mit göttlicher Kraft; sie besitzen befreiende Macht. Nach Gen 6,1–4 kommen böse Mächte ins Spiel, und die Heilsgeschichte ist von den Begegnungen Christi mit den Dämonen im Kampf gegen die stetig wachsende Verderbnis gezeichnet, wie es in der Apologia Justins[10] und bei Athenagoras[11] gelehrt wird. Der Artikel des apostolischen Glaubensbekenntnisses „hinabgestiegen in das Reich des Todes“ schildert den Höhepunkt dieses Kampfes, der sich von der Taufe über die Versuchungen und die Exorzismen bis zur Auferstehung Jesu erstreckt. Auf ähnliche Weise stammt Justins Gebrauch des Wortes „Retter“ (soter), mit dem er die Weiterführung des Erlösungswerkes Christi ausdrückt, aus der Sprache der Liturgie und des Glaubensbekenntnisses. Dasselbe lässt sich auch von seiner Vorstellung Jesu als „Erlöser“ (redemptor) und Beistand sagen, als Sohn Gottes, als Erstgeborener der ganzen Schöpfung, geboren von einer Jungfrau, der gelitten hat unter Pontius Pilatus, der gestorben, von den Toten auferstanden, in den Himmel aufgefahren ist und so alle Dämonen ausgetrieben[12], besiegt und unterworfen hat. Auch wo Justin das Denken der Apostolischen Väter fortführt, ist er abhängig von den Taufbekenntnissen, vom Neuen Testament und von dem „Heil“ (soteria), das in den Sakramenten der Kirche gelebt wird.

Irenäus von Lyon

5. Irenäus erklärt zu Beginn des Buches V von Adversus haereses: Christus, der Lehrer, ist das menschgewordene Wort, das mit uns Gemeinschaft aufgenommen hat, so dass wir ihn sehen, sein Wort erfassen, seine Taten nachahmen, seine Weisungen ausführen und uns mit Unverweslichkeit bekleiden. Darin sind wir nach Christi Ähnlichkeit (similitudo) neu erschaffen. Zugleich ist Christus das mächtige Wort und der wahre Mensch (Verbum potens et homo verus), der uns auf verstehbare Weise (rationabiliter) durch sein Blut erlöst hat, indem er sich selbst als Lösegeld für uns hingab. Nach Irenäus ist die Erlösung in einer Weise verwirklicht, die der Mensch zu verstehen vermag (rationabiliter): Das Wort, das allmächtig ist, ist auch vollkommen gerecht. Deswegen stellt sich das Wort dem Feind entgegen, nicht mit Gewalt, sondern mit Überzeugungskraft und Güte, indem es alles annimmt, was rechtmäßig ihm gehört[13]. Irenäus ist nicht bereit, Satan nach dem Sündenfall irgendeine Herrschaft über die Menschheit zuzugestehen. Im Gegenteil, Satan regiert zu Unrecht, denn wir gehören unserer Natur nach dem allmächtigen Gott (natura essemus Dei omnipotentis). Indem Christus uns durch sein Blut erlöst hat, ist eine neue Phase in der Heilsgeschichte eröffnet worden: Er hat den Geist des Vaters gesandt, so dass Gott und die Menschheit sich vereinen und in Harmonie sein können. Durch seine Menschwerdung hat er der Menschheit wahrhaft und gewiss die Unverweslichkeit verbürgt[14]. Erlöser und Erlösung sind untrennbar, weil die Erlösung nichts anderes ist als die Einheit des Erlösten mit dem Erlöser[15]. Die Gegenwart des göttlichen Logos in der Menschheit hat eine heilende und erhöhende Wirkung auf die menschliche Natur ganz allgemein.

6. Der Begriff der „Rekapitulation“ (anakephalaiosis) umfasst bei Irenäus auch die Wiederherstellung des Bildes Gottes im Menschen. Obwohl der Ausdruck aus Eph 1,10 stammt, besitzt der Gedanke des Irenäus eine breite biblische Basis. Der terminus a quo der Erlösung ist die Befreiung von der Herrschaft Satans und die Rekapitulation der vorausgegangenen Geschichte der Menschheit. Der terminus ad quem ist der positive Aspekt: die Erneuerung von Bild und Ähnlichkeit Gottes (renovatio imaginis et similitudinis). Der erste Adam trägt den Samen der gesamten Menschheit in sich; der zweite Adam rekapituliert durch die Menschwerdung jede Person, die bis dahin gelebt hat, und wendet sich an alle Völker und Sprachen. Die Erlösung betrifft nicht nur die Vergangenheit; sie ist eine Öffnung auf die Zukunft. Für die Wiederherstellung von Bild und Ähnlichkeit Gottes müssen beide gegenwärtig sein, Verbum und Spiritus. Der erste Adam ist die Vorausdarstellung des fleischgewordenen Wortes, auf das hin Verbum und Spiritus den ersten Menschen gebildet haben, doch er verharrte im Zustand der „Kindheit“, weil der Geist, der Wachstum gibt, ihn verließ. Die vom Heiligen Geist verliehene Ähnlichkeit führt die neue und endgültige Periode der „Ökonomie“ herauf, die in der Auferstehung zur Vollendung kam, als die ganze Menschheit die Gestalt des neuen Adam erhielt[16]. Der pneumatische Aspekt der Rekapitulation (anakephalaiosis) ist bedeutsam, da ein dauerhafter Besitz des Lebens nur durch den Geist möglich ist[17]. Selbst wenn die Menschwerdung die Vergangenheit aufnimmt und sie in der Rekapitulation zusammenfasst, so führt sie diese Vergangenheit doch in einem gewissen Sinne auch zu einem Ende. Die Ausgießung des Heiligen Geistes, die bei der Auferstehung eingesetzt hat, führt die Geschichte hin zum Eschaton und macht die anakephalaiosis wahrhaft universal.

Griechische Traditionen

7. Athanasius hat nie die Bedeutung der Sünde übersehen, doch er erkannte klar, dass der Erlöser nicht nur die Realität der Sünde an sich, sondern auch ihre Folgen zu heilen hatte: den Verlust der Gottähnlichkeit, die Verderbnis und den Tod[18]. Nach der Ansicht des Athanasius hätte Gott, wenn er nur die Sünde hätte beachten müssen, die Erlösung auch auf andere Weise als durch die Menschwerdung und den Kreuzestod bewirken können. Er bestritt nicht, dass Christus in unmittelbarer Verbindung mit der Sünde kam, betonte aber, dass Christus, selbst wenn die Sünde seine göttliche Natur nicht berührte, doch in seiner menschlichen Natur die Folgen der Sünde erfuhr. Er trat in die Welt der Sünde und Verderbnis ein, denn Verderbnis und Tod als solche sind Sünde[19].

8. Gregor von Nazianz lehrt, dass die Menschwerdung stattfand, weil die Menschheit größerer Hilfe bedurfte. Die göttliche Pädagogik vor der Inkarnation habe nicht ausgereicht[20]. Christus nahm die gesamte menschliche Lage auf sich, um uns von der Herrschaft der Sünde zu befreien[21], doch die Quelle des Heils, die durch die Menschwerdung erschlossen wurde, besteht im Kreuzestod und in der Auferstehung Christi[22]. Gregor verwirft entschieden die Vermutung, Gott habe mit Satan verhandelt, wie auch die Vorstellung, dem Vater sei ein Lösegeld bezahlt worden. Alles was von der Gottheit berührt wurde, war geheiligt[23]. Diese Ansicht hat Gregor von Nyssa entwickelt, der die johanneische Symbolik verwendet, um auszusagen, dass das Wort als Hirte sich mit dem hundertsten Schaf verbunden habe. In Analogie zu der Aussage „das Wort ist Fleisch geworden“ sagt er: „der Hirte wurde zum Schaf“[24]. Diese Vorstellung kehrt bei Augustinus wieder: „Um für alle zu leiden, ist er selbst zum Schaf geworden“ („Ipse ut pro omnibus pateretur, ovis est factus)“[25].

Lateinische Überlieferungen

9. In der lateinischen Tradition ließen sich Ambrosius und Augustinus vom Reichtum der kirchlichen „Mysterien“ inspirieren, vom liturgischen Leben, vom Gebet und insbesondere vom sakramentalen Leben, das in der lateinischen Kirche im vierten Jahrhundert eine Blütezeit erlebte. Ambrosius, den seine Griechisch­kenntnisse befähigten, vieles aus der östlichen Tradition in den Westen zu vermitteln, begründete seine Lehren auf den Sakramenten der Taufe, der Busse und der Eucharistie. Dieser Umstand liefert uns nicht nur ein nicht zu überschätzendes Zeugnis des sakramentalen Lebens der lateinischen Kirche, sondern auch der Art und Weise, wie die Ecclesia orans das Geheimnis des erlösenden Handelns Gottes im Christusereignis verstand: in der Vergangenheit (objektive Erlösung), in der Gegenwart und Zukunft (subjektive Erlösung)[26].

10. Augustinus ist kein Erneuerer der christlichen Reflexion über die Erlösung. Doch hat er die empfangenen Überlieferungen, Gebräuche und Gebete der Kirche scharfsinnig und einfühlsam verarbeitet und zu einer Synthese gebracht. Nur Gott kann der Menschheit in ihrer Ohnmacht helfen[27]. Augustinus bringt den tiefen Abgrund zwischen unserem jetzigen Zustand und unserer göttlichen Berufung zutage. Es kann keinerlei Übereinkunft zwischen Gott und dem Satan geben. Erlösung kann nur ein Werk der Gnade sein[28]. In Gottes Heilsplan ist die Sendung Christi auf eine bestimmte Zeit beschränkt, und doch handelt es sich um eine überirdische Wirklichkeit: die Liebe des erzürnten Gottes zur Menschheit. Diese ewige Liebe bringt durch Christi Kreuz und Tod die Versöhnung und die Kindschaft[29]. Das Werk der Erlösung muss aber sowohl Gottes wie des Menschen würdig sein; deshalb vergibt und vergisst Gott die Sünde nur, wenn der Mensch sie bereut und sühnt. Geschieht dies, dann hebt Gott Sünde und Tod auf. Also gründen Wiedergutmachung und Versöhnung auf der Gerechtigkeit, denn nur so kann die Menschheit verantwortlich in die Heilsgeschichte einbezogen werden. Die Menschheit wird in einem solchen Maß zur Versöhnung hingezogen, dass sie die Heilstat und die Erlösung tätig entgegennimmt.

11. Erlösung ist kein Ereignis, das dem Menschen einfach geschieht. Wir werden durch unser Haupt, Jesus Christus, aktiv darin einbezogen. Das erlösende Opfer Christi ist der Höhepunkt des kultischen und sittlichen Handelns der Menschheit. Es ist das eine und einzige verdienstvolle Opfer (sacrificium singulare). Der Tod Jesu Christi ist ein vollkommenes Opfer und ein Akt der Anbetung. Der Kreuzestod ist die Vollendung aller Opfer, die Gott je zuvor dargeboten worden sind. Indem der Vater ihn annimmt, erlangt er das Heil der Brüder und Schwestern Christi. Augustinus nahm einen Gedanken wieder auf, der, wie schon bei Ambrosius, mit seinem Verständnis von der erlösenden Wirkung des sakramentalen Lebens der Kirche, besonders der Taufe zusammenhing, und lehrte, dass alle Opfer, einschließlich jenes der Kirche, nur ein „Abbild“[30] des sacrificium singulare, des Opfers Christi, sein können[31].

12. Obwohl sie reine Gnade ist, schließt die Erlösung die Genug-tuung (satis-factio) mit ein, die durch den Gehorsam des Sohnes Gottes erlangt wurde; sein Blut ist das Lösegeld, durch das er die Rechtfertigung und Befreiung verdient und erhalten hat[32]. Jesus Christus trägt seinen Kampf als Mensch aus und rettet auf diese Weise die Ehre der Menschheit in seiner vollkommenen Antwort an Gott (die von der Menschheit erforderte factio) und offenbart überdies auch die Majestät Gottes (das satis von Gott her, das die satisfactio vollendet). Somit ist Christus nicht nur ein Heilender, sondern auch ein Heiligender, der durch Heiligung rettet. Augustinus besteht darauf, dass Christus das Haupt der Menschheit ist, doch weil er schon vor aller Zeit und vor seiner Menschwerdung der Retter der Menschheit war, wirkt Christus auf alle einzelnen Personen ein, nicht nur auf die Menschheit im allgemeinen.

Schlussfolgerung

13. Themen, die uns durch biblische Tradition zugekommen sind, bilden die Grundlage der patristischen Reflexion über die Erlösung. Der Abgrund zwischen der menschlichen Lage und der Hoffnung auf die Freiheit als Söhne und Töchter des einen wahren Gottes wird deutlich verstanden und dargestellt. Gottes Initiative überbrückt den Abgrund durch das Opfer Jesu Christi und seine Auferstehung. Innerhalb der verschiedenen Schulen des Denkens bilden diese Elemente die Grundlage der patristischen Reflexion. Ebenso wichtig ist für die Väter die Verbindung der Menschheitsgeschichte und der einzelnen Menschen mit dem Tod und der Auferstehung Jesu Christi. Ein Leben der Liebe und des Gehorsams spiegelt den ewigen Sinn seines Lebens und Todes und bezieht uns in gewisser Weise darin ein. Obwohl die Kirchenväter auf verschiedene Weise sprachen und ihre je persönlichen Sicht der Welt und ihrer eigenen Probleme bedachten, haben sie darüber hinaus auf der Grundlage des Neuen Testaments und der Erläuterung der Mysterien in Leben, Gebet und Praxis der Kirche einen zuverlässigen Bestand der Überlieferung geschaffen, auf dem die spätere theologische Reflexion aufbauen konnte.

B. Neuere Theorien der Erlösung

14. Die Heilige Schrift und die Kirchenväter bieten eine zuverlässige Grundlage für die Reflexion über die Erlösung des Menschengeschlechts durch Leben, Lehre, Tod und Auferstehung Christi, insofern er der menschgewordene Sohn Gottes ist. Sie stellen auch eine Fülle von Metaphern und Analogien zur Verfügung, um das Erlösungswerk Christi zu veranschaulichen und zu betrachten. Indem die Väter Christus als Sieger, Lehrer und Arzt bezeichneten, ging es ihnen darum, das „absteigende“ Handeln Gottes zu betonen; doch vernachlässigten sie auch das Werk Christi nicht, der Genugtuung leistet, indem er das geschuldete „Lösegeld“ zahlt und das einzige würdige Opfer darbringt.

15. Es würde den Rahmen des vorliegenden Dokumentes sprengen, darin die Geschichte der Theologie der Erlösung durch die Jahrhunderte hindurch nachzuzeichnen. Für unser Ziel mag es genügen, auf einige Höhepunkte dieser Geschichte hinzuweisen, um auf die Hauptprobleme aufmerksam zu machen, mit denen sich eine heutige Abhandlung zu befassen hat.

Das Mittelalter

16. Der mittelalterliche Beitrag zur Theologie der Erlösung kann bei Anselm, Abaelard und Thomas von Aquin studiert werden. In seinem klassischen Werk Cur Deus homo betont Anselm, ohne die „absteigende“ Initiative Gottes in der Inkarnation zu vergessen, das „aufsteigende“ Werk einer dem Gesetz entsprechenden Wiederherstellung. Er geht von der Vorstellung Gottes als des souveränen Herrn aus, dessen Ehre durch die Sünde beleidigt ist. Die Ordnung der ausgleichenden Gerechtigkeit verlangt eine angemessene Wiedergutmachung, die nur durch den Gottmenschen geleistet werden kann. „Die Schuld war so groß, dass zwar einzig der Mensch sie zu bezahlen hat, doch niemand außer Gott es zu tun vermochte, so dass der Mensch und Gott eins sein müssten.“[33] Indem Christus die angemessene Genugtuung bietet, befreit er die Menschheit von der Strafe, die für die Sünde geschuldet ist. Anselm betont den sühnenden Charakter des Todes Christi und schweigt über die erlösende Wirkung der Auferstehung Christi. Besorgt um die Befreiung von der Schuld, schenkt er dem Aspekt der Vergöttlichung wenig Beachtung. Da Anselm seine Aufmerksamkeit auf die objektive Erlösung konzentriert, geht er nicht weiter auf die subjektive Aneignung der Auswirkungen der Erlösung durch die Erlösten ein. Er erkennt jedoch an, dass Christus ein Beispiel der Heiligkeit gegeben hat, dem alle folgen müssen[34].

17. Petrus Abaelard bestreitet zwar den sühnenden Wert von Christi Tod nicht, zieht es jedoch vor, von Christus als dem zu sprechen, der durch das Beispiel lehrt. Nach seiner Sicht hätte Gott seine Ehre ohne das Kreuz Christi wiederherstellen können, doch Gott wollte, dass die Sünder sich selbst als Gegenstand der gekreuzigten Liebe Jesu erkennen und auf diese Weise bekehrt würden. Abaelard sieht im Leiden Christi eine Offenbarung der Liebe Gottes, ein Beispiel, das uns zur Nachahmung bewegt. Er bezieht sich auf Joh 15,13 als seinen locus classicus: „Es gibt keine grössere Liebe, als wenn einer sein Leben für seine Freunde hingibt.“[35]

18. Thomas von Aquin greift Anselms Satisfaktionslehre wieder auf, deutet sie aber in einer an Abaelard erinnernden Art. Für den Aquinaten ist die Genugtuung der konkrete Ausdruck des Schmerzes über die Sünde. Er hält fest, dass Christi Leiden die Sünde aufwog, weil es schlechthin ein Akt der Liebe ist, ohne die es keine Genugtuung geben kann[36]. In seinem Opfer brachte Christus Gott mehr dar, als verlangt war. Der Aquinate führt 1 Joh 2,2 an und erklärt, dass Christi Leiden in überreichem Masse für die Sünden der ganzen Welt[37] genuggetan hat. Der Tod Christi war nur notwendig als Ergebnis der freien Entscheidung Gottes, das Menschengeschlecht auf eine angemessene Weise zu erlösen, die sowohl Gottes Gerechtigkeit als auch sein Erbarmen aufzeigt[38]. Für den Aquinaten heilt und vergöttlicht Christus, der Erlöser, die sündigen Menschen nicht nur durch sein Kreuz, sondern auch durch seine Menschwerdung sowie durch alles, was er in seinem Fleisch tut und erleidet (acta et passa in carne), seine glorreiche Auferstehung eingeschlossen. In seinem Leiden und Tod ist Christus nicht einfach ein Stellvertreter der gefallenen Sünder, sondern vielmehr das Haupt, das eine erneuerte Menschheit repräsentiert. Der Aquinate „betont, dass Christus das Haupt der Kirche ist und dass die Gnade, die er als Haupt besitzt (gratia capitis), auf alle Glieder der Kirche überströmt kraft der organischen Verbundenheit mit dem mystischen Leib“.[39]

Reformation und Gegenreformation

19. Die protestantischen Reformatoren nahmen Anselms Satisfaktions­theorie wieder auf, unterschieden aber nicht wie er zwischen Genugtuung und Strafe. Für Luther geschieht Genugtuung gerade durch die Strafe. Christus steht unter dem Zorn Gottes, denn nach Paulus (Gal 3,13) nahm er nicht nur die Folgen der Sünde auf sich, sondern die Sünde selbst[40]. Christus ist nach Luther der größte Räuber, Mörder, Ehebrecher und Gotteslästerer, der je gelebt hat[41]. An gewissen Stellen spricht Luther paradoxerweise von Christus als dem, der zugleich rein und dennoch der größte Sünder ist[42]. Weil Christus die Gott zu begleichende Schuld restlos bezahlt hat, ist uns jegliche Leistung erlassen. Sünder können den „glücklichen Tausch“ vollziehen, wenn sie aufhören, sich auf eigene Verdienste zu verlassen, und sich im Glauben mit den Verdiensten Christi bekleiden, so wie er sich selbst mit den Sünden der Menschheit bekleidet hat[43]. Rechtfertigung geschieht allein durch den Glauben.

20. Calvin vertritt ein imputatives Verständnis der Sündigkeit Christi. Christus, sagt er, war durch die „übertragene Anrechnung“ vom Schmutz der Sünde bedeckt[44]. „Der Anklagezustand (reatus), der uns der Strafe unterwarf, ist auf das Haupt des Sohnes Gottes gelegt. Dieser Ausgleich (compensatio) ist vor allem festzuhalten“[45], um von Angst befreit zu werden. Jesus starb nicht nur als Missetäter; er stieg auch in die Hölle hinab und litt die Qualen der Verdammten[46].

21. Im 17. Jahrhundert brachte Hugo Grotius die Soteriologie Calvins in eine mehr juridische Form, indem er ausführlich erklärt, wie das Vergießen des Blutes Christi Gottes Hass gegenüber der Sünde zeigt[47].

22. Das Konzil von Trient bietet in seinem Dekret über die Rechtfertigung eine kurze Erörterung über die Erlösung. Das Konzil, das sich auf Augustinus und Thomas von Aquin stützt, hält daran fest, dass Christus durch seine große Liebe unsere Rechtfertigung verdiente und für uns am Stamm des Kreuzes Genugtuung leistete[48]. Die Satisfaktionslehre wird durch Trient in einen größeren Zusammenhang gestellt, der die Vergöttlichung einschließt, die den gerechtfertigten Sündern eingegossen wird durch den Heiligen Geist, der sie zu lebendigen Gliedern des Leibes Christi macht[49].

Der liberale Protestantismus

23. In gewissen populären Redeformen protestantischer und auch katholischer Prägung stellt die Theorie der stellvertretenden Strafe Gott gleichsam als einen rachsüchtigen Souverän dar, der für seine beleidigte Ehre Wiedergutmachung fordert. Die Vorstellung, dass Gott den Unschuldigen anstelle des Schuldigen strafen könnte, schien unvereinbar mit der christlichen Überzeugung, dass Gott in höchstem Masse gerecht ist und liebt. Es ist deshalb verständlich, dass liberale Christen einen gänzlich anderen Ansatz entwickelten, in dem die rächende Gerechtigkeit Gottes keinen Platz haben sollte. Einige Theologen des 19. Jahrhunderts griffen in gewissen Aspekten auf Abaelard zurück und betonten die beispielhafte Liebe Jesu, die eine Antwort der Dankbarkeit auslöst und andere befähigt, seine Taten der Liebe nachzuahmen und auf diese Weise Rechtfertigung zu erlangen. Unter dem Einfluss Kants wurde die Erlösungslehre von ihren vermeintlich „sacerdotalen Entstellungen“ gereinigt, die Begriffe ‚Opfer’ und ‚Genugtuung’ inbegriffen. Albrecht Ritschl, unter gebührender Anerkennung Kants, definierte Erlösung neu im Sinne der Freiheit, in einem sittlichen Verband an der Verwirklichung des „Reiches Gottes“ mitzuarbeiten[50].

24. Eine Variante der liberalen Theorie findet sich bei Schleiermacher, der betonte, Jesus führe uns nicht so sehr durch das, was er tut, als durch das was er ist: höchste Instanz für das menschliche Bewusstsein, das durch die Einheit mit dem Göttlichen verwandelt ist. Statt einfach von moralischem Einfluss zu sprechen, verwendete Schleiermacher eher organische, ja geradezu physische Kausalitätskategorien. „Indem er ihnen ein neues Lebensprinzip verleiht, nimmt der Erlöser die Gläubigen in die Gemeinschaft Seiner ungetrübten Glückseligkeit auf, und dies ist Seine versöhnende Tätigkeit.“[51]

Bewegungen des 20. Jahrhunderts

25. Mehrere neue Erlösungstheorien kamen im 20. Jahrhundert auf. In der kerygmatischen Theologie Rudolf Bultmanns erlöst Gott die Menschheit durch die Verkündigung von Kreuz und Auferstehung. Die erlösende Bedeutung des Kreuzes liegt für Bultmann nicht in irgendeiner „aufsteigenden“ Theorie von Opfer oder stellvertretender Genugtuung (beide mit mythologischem Beigeschmack), sondern in dem „absteigenden“ Urteil über die Welt und in ihrer Befreiung von der Macht des Bösen. Die paradoxe Botschaft vom Heil durch das Kreuz ruft in ihren Hörern eine Antwort vollständiger Unterwerfung aus Liebe wach, die sie von einer uneigentlichen zu einer authentischen Existenz übergehen lässt. „An das Kreuz Christi glauben, heißt nicht, auf einen mythischen Vorgang blicken, der sich außerhalb unser und unserer Welt vollzogen hat, auf ein objektiv anschaubares Ereignis, das Gott als uns zugute geschehen anrechnet; sondern an das Kreuz glauben, heisst, das Kreuz Christi als das eigene übernehmen, heißt, sich mit Christus kreuzigen lassen.“[52]

26. Paul Tillich vertritt eine ähnlich existentielle Theorie, außer dass er dem biblischen Bild Jesu als dem Christus, und in besonderer Weise dem Symbol des Kreuzes, die Macht zuschreibt, die menschliche Entfremdung zu überwinden. Das Kreuz Christi ist nicht Ursache, sondern Kundgabe dessen, dass Gott die Folgen der menschlichen Schuld auf sich genommen hat[53]. Wie Gott am menschlichen Leiden Anteil nimmt, so werden wir erlöst, indem wir uns in Freiheit in die göttliche Teilhabe hineinnehmen lassen und gestatten, dass sie uns verwandelt[54].

27. In beiden Formen schreibt die existentielle Theorie die Erlösung der Macht Gottes zu, die durch Worte oder Symbole wirkt, welche das menschliche Selbstverständnis verwandeln. Nur eine beiläufige Aufmerksamkeit wird Jesus selbst geschenkt, der als eine dunkle, mythisch überladene Gestalt der Geschichte gilt.

28. Als Reaktion gegen die Vernachlässigung des historischen Jesus in der kerygmatischen Theologie wie gegen die kirchenzentrierte Frömmigkeit der letzten Jahrhunderte haben sich einige neuere Theologen bemüht, die wahre Geschichte Jesu zu rekonstruieren, und haben darauf hingewiesen, dass sein Tod die Folge seines Kampfes gegen unterdrückende und ungerechte Strukturen politischer wie religiöser Art war. Jesus habe sich, so heißt es, für die Rechte der Armen, der Randexistenzen, der Verfolgten eingesetzt. Seine Jünger hätten sich also mit den Unterdrückten zu solidarisieren. Jesu Leben und Tod werden als erlösend angesehen, insofern sie andere dazu inspirieren, den Kampf für eine gerechte Gesellschaft aufzunehmen. Diese Art von Soteriologie ist charakteristisch für die Befreiungstheologie sowie für einige Formen der politischen Theologie[55].

29. Die Befreiungstheologie mit ihrer Betonung der sozialen Reform mag als einseitig erscheinen. Wie einige ihrer Anhänger zugeben, kann durch bloße Veränderung der sozialen und ökonomischen Strukturen weder Heiligkeit erlangt noch die Sünde überwunden werden. Weil das Böse seine Quelle zum großen Teil im menschlichen Herzen hat, müssen Herz und Geist verändert und mit dem Leben von oben erfüllt werden. Befreiungstheologen unterscheiden sich untereinander durch den Stellenwert, den sie der eschatologischen Hoffnung einräumen. Manche von ihnen geben ausdrücklich zu, dass das Reich Gottes nicht vollends durch menschliches Handeln innerhalb der Geschichte errichtet werden kann, sondern allein durch Gottes Handeln bei der Parusie.

30. Unter den modernen Theologen, die den Sinn des „absteigenden“ Handelns Gottes zugunsten seiner bedürftigen Geschöpfe wieder herstellen möchten, verdient Karl Rahner besondere Beachtung. Er beschreibt Jesus als das unübertreffliche Symbol, das Gottes unumstößlichen, universalen Heilswillen kundtut. Als symbolische Realität stellt Christus wahrhaft Gottes unwiderrufliche Selbst-Mitteilung in der Gnade wie auch die Annahme dieser Selbst-Mitteilung durch die Menschheit dar[56]. Rahner ist äußserst zurückhaltend gegenüber der Idee eines Sühneopfers, das er für eine frühe Vorstellung hält, die in neutestamentlichen Zeiten als gültig vorausgesetzt wurde, „heute aber wenig Hilfe für das gesuchte Verständnis bietet“, d.h. für die ursächliche Bedeutung des Todes Jesu[57]. In Rahners Theorie einer quasi-sakramentalen Ursächlichkeit setzt der Heilswille Gottes das Zeichen, in diesem Falle den Tod Jesu zusammen mit seiner Auferstehung, und in und durch dieses Zeichen wird bewirkt, was es bezeichnet[58].

31. Es könnte den Anschein haben, dass die wesentlichen Wohltaten der Erlösung für Rahner durch die Annahme der inneren Selbstmitteilung Gottes erlangt werden könnten, die allen als ein „übernatürliches Existential“ zuteil wird, noch ehe die Gute Nachricht von Jesus Christus vernommen wird. Wenn dann die Botschaft des Evangeliums bekannt wird, ermöglicht sie ein besseres Verständnis dessen, was bereits in dem inneren Wort der Gnade Gottes eingeschlossen war. Alle, die die christliche Botschaft hören und glauben, erhalten Gewissheit, dass Gottes letztes Wort zu den Menschen nicht Strenge und Gericht ist, sondern Liebe und Erbarmen.

32. Rahners Theorie ist von unbestreitbarem Wert, da er Gottes liebende Initiative und die entsprechende Antwort von Vertrauen und Dankbarkeit betont. Sie rückt ab von den legalistischen und moralistischen Begrenzungen mancher früherer Theorien. Einige haben sich jedoch gefragt, ob seine Theorie der ursächlichen Wirksamkeit des Christusereignisses und insbesondere dem erlösenden Charakter des Todes Jesu am Kreuz genügend Platz einräumt. Ist das Christussymbol lediglich Ausdruck und Vermittlung dessen, was in Gottes universalem Heilswillen immer schon gegeben war? Wird Gottes inneres Wort (als „transzendentale Offenbarung“) auf Kosten des äußeren Wortes betont, das in der Verkündigung des Evangeliums als Gute Nachricht gegeben ist?

33. Verschiedene zeitgenössische Theologen gehen über Rahner hinaus und haben eine noch radikalere Unterscheidung zwischen den transzendentalen und den kategorialen Aspekten von Religion eingeführt. Für sie ist die Offenbarung als transzendentale Ausrichtung dem menschlichen Geist immer und überall gegeben. In den verschiedenen Religionen, Judentum und Christentum eingeschlossen, finden sie historisch und kulturell bedingte Symbolisierungen einer spirituellen Erfahrung, die diesen allen gemeinsam sind. Alle Religionen werden als erlösend betrachtet, insoweit ihre „Mythen“ das Bewusstsein eines inneren Gnadenwirkens wecken und ihre Anhänger zum befreienden Handeln veranlassen. Ungeachtet der Unterschiede in ihren Lehren sind die verschiedenen Religionen, wie behauptet wird, in ihrer Ausrichtung auf das Heil einig. „Die gemeinsame Stossrichtung bleibt soteriologisch, denn das Anliegen der meisten Religionen ist die Befreiung (vimukti, moksa, nirvana).“[59] Auf der Grundlage solcher Überlegungen fordert ein zeitgenössischer Theologe den Übergang vom Theozentrismus oder Christozentrismus zu dem, was er „Soteriozentrismus“[60] nennt.

34. Diese interreligiösen Annäherungen sind lobenswerte Versuche, verschiedene religiöse Konzepte zu harmonisieren und die zentrale Bedeutung der Soteriologie zurückzugewinnen. Doch die verschiedenen Identitäten der Religionen werden aufs Spiel gesetzt. Das Christentum insbesondere büsst sein Wesen ein, wenn ihm seine Lehre genommen wird, dass alle Erlösung nicht einfach durch ein inneres Wirken der göttlichen Gnade oder durch menschlichen Einsatz in befreiendem Handeln geschieht, sondern durch das rettende Werk des menschgewordenen Wortes, dessen Leben und Tod tatsächliche geschichtliche Ereignisse sind.

35. Von der transzendentalen Religionstheologie zur Theorie des New Age, auf die in Teil I angespielt wurde, ist es nur ein kleiner Schritt. Aufgrund der Annahme, dass das Göttliche ein innewohnender Bestandteil der menschlichen Natur ist, fordern einige Theologen nachdrücklich eine schöpfungszentrierte Religion des Feierns anstelle der traditionellen christlichen Hervorhebung von Sündenfall und Erlösung. Das Heil besteht für sie in der Entdeckung und Vergegenwärtigung der immanenten göttlichen Gegenwart durch eine kosmische Spiritualität, eine freudige Liturgie und durch psychologische Techniken einer Bewusstseinserhebung oder Selbstbeherrschung[61].

36. Die Methoden der geistigen Wahrnehmung und Disziplin, die in den großen religiösen Traditionen und in einigen zeitgenössischen „Human potential“-Bewegungen entwickelt wurden, sollten nicht unterschätzt werden, sie sind aber nicht mit der Erlösung im christlichen Sinne des Wortes gleichzusetzen. Es gibt keine triftigen Gründe, die zerstörerischen Auswirkungen der Sünde und die Unfähigkeit der Menschheit zur Selbsterlösung zu unterschätzen. Die Menschheit ist nicht erlöst, und Gott wird nicht angemessen verherrlicht – es sei denn durch Gottes gnädiges Handeln in Jesus Christus.

Die Wiedergewinnung früherer Überlieferungen

37. Eine Anzahl zeitgenössischer katholischer Theologen versucht die „absteigenden“ und „aufsteigenden“ Themen der klassischen Soteriologie in Spannung zu halten. Diese Autoren neigen oft einer narrativen oder dramatischen Erlösungstheologie zu und haben wichtige Themen in den biblischen Berichten, bei Irenäus von Lyon, Augustinus und Thomas von Aquin wieder entdeckt. Die folgende skizzenhafte Zusammenstellung ist den Materialien verschiedener neuerer Autoren entnommen.

38. Im Unterschied zu den juridischen Theorien der Wiedergutmachung oder der stellvertretenden Strafe betonen diese Theorien das, was wir „repräsentatives Haupt-sein“ nennen können. Ohne die Unterscheidung zwischen Erlöser und Erlösten außer Acht zu lassen, unterstreichen diese Theorien die Weise, wie Christus sich mit der gefallenen Menschheit identifiziert. Er ist der neue Adam, der Stammvater einer erlösten Menschheit, das Haupt oder der Weinstock, dem die einzelnen Menschen als Glieder oder Zweige eingefügt werden müssen. Die sakramentale Teilhabe ist die normale Weise, wie die einzelnen zu Gliedern des Leibes Christi werden und in ihrer Einheit mit ihm wachsen.

39. Die Theorie vom repräsentativen Haupt-sein Christi versteht Erlösung als barmherziges Eingreifen Gottes in die menschliche Situation von Sünde und Leid. Das menschgewordene Wort wird zum Punkt der Begegnung für den Aufbau einer versöhnten und wiederhergestellten Menschheit. Der ganze Lebensweg Jesu einschließlich der Mysterien seines verborgenen und öffentlichen Lebens ist erlösend, erreicht aber seinen Höhepunkt im Paschamysterium, durch das Jesus aufgrund seiner liebenden Unterwerfung unter den Willen des Vaters eine neue Bundesbeziehung zwischen Gott und der dem Menschengeschlecht besiegelt. Der Tod Jesu, der sich unausweichlich aus seinem mutigen Widerstand gegen die menschliche Sünde ergibt, stellt den höchsten Akt der opfernden Hingabe seiner selbst dar und ist unter diesem Aspekt dem Vater wohlgefällig, weil er in eminenter Weise für die Unordnung der Sünde Genugtuung leistet. Ohne persönlich schuldig zu sein oder für die Sünden anderer von Gott bestraft zu werden, identifiziert sich Jesus aus Liebe mit der sündigen Menschheit und erfährt den Schmerz ihrer Entfremdung von Gott[62]. In seiner Sanftmut gestattet Jesus seinen Feinden, ihren Zorn auf ihn zu entladen. Indem Jesus den Hass mit Liebe beantwortet und einverstanden ist, so zu leiden, als wäre er schuldig, vergegenwärtigt er Gottes erbarmende Liebe in der Geschichte und öffnet einen Kanal, durch den die erlösende Gnade in die Welt fließen kann.

40. Das Werk der Erlösung vollendet sich im auferstandenen Leben des Heilands. Indem Gott Jesus von den Toten erweckt, macht er ihn zur Quelle des Lebens für die Vielen. Die Auferstehung ist das Überströmen der schöpferischen Liebe Gottes in den leeren Raum hinaus, der durch das „kenotische“ Selbstopfer Jesu geschaffen wurde. Durch den auferstandenen, im Heiligen Geist handelnden Christus setzt sich der Erlösungsprozess bis zum Ende der Zeiten fort, wenn neue Menschen dem Leib Christi sozusagen „aufgepfropft“ werden. Sünder werden erlöst, wenn sie sich Gottes großmütiger Selbsthingabe in Christus öffnen, wenn sie mit Hilfe seiner Gnade seinen Gehorsam nachahmen und ihre Heilshoffnung auf Gottes unaufhörliche Barmherzigkeit in seinem Sohn setzen. Erlöst sein heißt, kurz gesagt, durch die Solidarität mit Christus in Gemeinschaft mit Gott treten. Im Leibe Christi werden die Mauern der Trennung Stück für Stück niedergerissen, und man erlangt Versöhnung und Friede.

IV. TEIL
SYSTEMATISCHE
PERSPEKTIVEN

A. Die Identität des Erlösers: Wer ist der Erlöser?

1. Aufgrund der Auffassungen von Sünde oder Fall einerseits, von Gnade und Vergöttlichung andererseits, scheint es evident, dass die gefallene Menschennatur nicht imstande war, ihre abgebrochene Beziehung zu Gott aus sich heraus wiederherzustellen und mit ihm eine Freundschaft einzugehen. Ein wahrer Erlöser musste daher göttlich sein. Doch war es höchst angemessen, dass die Menschheit an der Wiedergutmachung ihrer eigenen gemeinsamen Schuld mitwirken sollte. Mit den Worten des Thomas von Aquin: „Ein blosser Mensch konnte nicht für das ganze Menschengeschlecht Genugtuung leisten. Gott aber brauchte keine Genugtuung zu leisten. Daher musste (oportebat) Jesus Christus Gott und Mensch zugleich sein.“[63] Nach christlichem Glauben hat Gott die menschliche Schuld nicht ohne die Mitwirkung der Menschheit getilgt, und zwar in der Person des neuen Adam, in dem das ganze Menschengeschlecht erneuert werden sollte.

2. Die Erlösung ist folglich ein Prozess, der sowohl die Gottheit als auch die Menschheit Christi mit einbezieht. Wäre er nicht göttlich, so könnte er weder Gottes wirksames Urteil der Vergebung verkünden noch Anteil am innertrinitarischen Leben Gottes vermitteln. Wäre er aber kein Mensch, so könnte Jesus Christus nicht im Namen der Menschheit für die von Adam und Adams Nachkommenschaft begangenen Vergehen Wiedergutmachung leisten. Nur weil er beide Naturen vereint, konnte er das stellvertretende Haupt sein, das für alle Sünder Genugtuung bietet und ihnen Gnade spendet.

3. Als eine Tat Gottes ad extra ist die Erlösungstat allen drei göttlichen Personen zuzuschreiben, doch jeder von ihnen unter einem anderen Aspekt. Die Initiative, den Sohn und den Geist in die Welt zu senden, wird dem Vater zugeschrieben, dem Urquell, dem jegliche Wohltat entströmt. Der Sohn, insofern er Mensch wird und am Kreuz stirbt, bewirkt die völlige Wende, durch die unsere Feindschaft mit Gott in Freundschaft verwandelt wird. Der Heilige Geist, der in Geist und Herz der Gläubigen gesandt ist, befähigt diese, an den Wohltaten des göttlichen Erlösungshandelns persönlich teilzuhaben. Nach der Himmelfahrt Christi vergegenwärtigt der Heilige Geist die Früchte des erlösenden Handelns Christi in der Kirche und durch die Kirche[64].

4. Wer ist der Erlöser? Diese Frage kann nur aus dem Inneren der Kirche und durch die Kirche beantwortet werden. Den Erlöser kennen, bedeutet zur Kirche zu gehören. Augustinus betont dies in seiner Lehre über den „ganzen Christus“ (Christus totus), Haupt und Glieder in einem. Gregor der Grosse legt dar: „Unser Erlöser erweist sich als eine einzige Person mit der heiligen Kirche, die er angenommen hat.“[65] Das Leben der Kirche als des Leibes Christi darf nicht vom Leben des Hauptes abgetrennt werden. Johannes Eudes bietet eine erste Annäherung für die Beschreibung der Einzigkeit des Erlösers: „Wir müssen die Zustände (status) und Mysterien Jesu in uns weiter und zu Ende führen und oft von ihm erbitten, dass er sie in uns und in seiner ganzen Kirche vollbringe und vollende. Denn der Sohn Gottes hat im Sinn, [...] uns an seinen Mysterien teilhaben zu lassen, sie gleichsam auszuweiten und in uns und seiner ganzen Kirche fortzusetzen.“[66] Gaudium et spes 22 drückt diese allumfassende Einzigkeit des Erlösers so aus: „Tatsächlich klärt sich nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschen wahrhaft auf. Denn Adam, der erste Mensch, war das Vorausbild des zukünftigen, nämlich Christi des Herrn. Christus, der neue Adam, tut eben in der Offenbarung des Geheimnisses des Vaters und seiner Liebe dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung. [...] Da in ihm die menschliche Natur angenommen wurde, ohne dabei verschlungen zu werden, ist sie dadurch auch schon in uns zu einer erhabenen Würde erhöht worden. Denn er, der Sohn Gottes, hat sich in seiner Menschwerdung gewissermaßen mit jedem Menschen vereinigt. Mit Menschenhänden hat er gearbeitet, mit menschlichem Geist gedacht, mit einem menschlichen Willen hat er gehandelt, mit einem menschlichen Herzen geliebt.“ Johannes Paul II. lässt dies in der Enzyklika Redemptor hominis nachklingen: „Christus hat sich für immer mit jedem Menschen durch das Geheimnis der Erlösung verbunden.“[67]

5. Durch die Menschwerdung des Wortes wird die Einzigkeit des Erlösers für uns bereits in seiner erlösenden Wirkmächtigkeit erkennbar. Im Paschamysterium hat der Erlöser das Heil allen zugänglich gemacht: „Und ich, wenn ich über die Erde erhöht bin, werde alle an mich ziehen“ (Joh 12,32). Die Pfingstgabe machte seine Apostel und Jünger schließlich fähig zu erkennen, wer und was Jesus war, als sie in der Gemeinschaft der Kirche – in der Lehre, beim Brechen des Brotes und im Gebet (Apg 2,42) – gewahr wurden, was Jesus für sie getan, was er gelehrt und ihnen aufgetragen hatte. Genau dies ist das Amt des Heiligen Geistes in der johanneischen Theologie (Joh 16,13–15).

6. Daher sind wir als menschliche Wesen in der Lage zu erkennen, wer der Erlöser ist, doch nur innerhalb der Gemeinschaft der Kirche und durch sie. Christus kann nicht von der Kirche getrennt werden. Er selbst ist ja der einzige, der seinen Leib, die Kirche, nährt und so die Gemeinschaft der Gläubigen zum Erlösungswerk hinlenkt, das Wirklichkeit werden soll. Es wäre aber auch ein Irrtum, der Kirche eine Eigenständigkeit aufzubürden, die sie aus eigenen Kräften nicht zu tragen vermöchte.

7. Die Einzigkeit Christi muss daher innerhalb dieser „christologischen Konstellation“ verstanden werden, die in der Kirche konkrete Gestalt gewinnt. Das Paschamysterium bildet das Gefüge für das liturgische Kirchenjahr.[68] Die Christen sind eingeladen – durch die Objektivität ihres Glaubens (fides quae) und auch gemäss ihren eigenen Möglichkeiten innerhalb der kirchlichen Gemeinschaft –, Christus als den einen und einzigen Erlöser dieser Welt zu bekennen und zu verkündigen sowie auch die Kirche als Sakrament des universalen Heils. Das Christusereignis wird durch die Kirche zugänglich gemacht, insofern sie die Einzigartigkeit des Erlösers wahrnimmt, auslegt und verkündigt.

8. Die Kirche vergegenwärtigt den einen und einzigen Erlöser, indem sie als Gemeinschaft (koinonia), die aus dem Paschamysterium lebt, alle empfängt, die in der Taufe oder im Sakrament der Versöhnung die Rechtfertigung in Christus erfahren und aus der Erlösung leben wollen. Wenn wir weiterhin auch in Betracht ziehen müssen, dass die Gemeinschaft mit Christi Opfer (prosphora) auch Teilnahme an seinen Leiden einschließt (Kol 1,24), so trägt dieses Mitleiden mit Christus, das sich sowohl sakramental als auch real im christlichen Leben ausdrückt, zum Aufbau der Kirche bei und ist folglich erlösend.

9. Die Bedeutung der Erlösung und die Einzigkeit des Erlösers werden in den Vollzügen offenbar, die für die Kirche in dieser Welt konstitutiv sind: martyria, diakonia und leitourgia. Als koinonia des Herrn ruft die Kirche die Menschheit zu einem Lebensstil des selbstvergessenen Opfers  (prosphora), der seine Grundlage vor allem in der Eucharistie hat, aber auch in der Gemeinschaft der Heiligen hat, in der Maria einen besonderen Platz einnimmt. Das im gelebten Glauben der Kirche erworbene Wissen, dass zwischen den Erlösten und dem einen und einzigen Erlöser eine Intersubjektivität besteht, kann in genuin theologische Aussagen objektiviert werden. Wenn diese Aussagen von der objektiven Gegebenheit des Erlösers ausgehen, können sie das Glaubensleben des einzelnen stärken und ihm eine genau umrissene Gestalt geben. Sehr alt und mit dem Wissen um die Einzigkeit des Erlösers unauflöslich verbunden ist etwa die Feier des Sonntags als des Tages der Auferstehung des Gekreuzigten.

10. Die Einbeziehung der Kirche in das Erlösungswerk Christi ist in der Person Marias, der Mutter der Kirche, in höchstem Masse verwirklicht. Durch eine einzigartige Gnade war sie vor aller Sünde bewahrt, und ihre Verbindung mit dem Erlösungswerk Christi sollte in der Kreuzigung ihren Höhepunkt finden, da sie „mit ihrem Eingeborenen heftig litt und sich mit seinem Opfer (sacrificium) in mütterlichem Geist verband, indem sie der Darbringung der Opfergabe (victima), die sie geboren hatte, liebevoll zustimmte“ (LG 58). Mit den Worten Johannes Pauls II.: „Die mütterliche Mittlerschaft der Magd des Herrn hat mit dem Erlösertod ihres Sohnes eine universale Dimension erlangt, weil das Werk der Erlösung alle Menschen umfasst. Die Mitwirkung Marias hat in untergeordneter Art Anteil an der Universalität der Mittlerschaft des Erlösers, des einzigen Mittlers.“[69]

11. Der Vater hat uns zu seinen Kindern gemacht, indem er uns durch den menschlichen Willen Christi erlöst hat. Indem Christus dem Willen des Vaters gehorcht und sein Leben für die Vielen hingibt (Mk 14,24; 10,45)[70], erlangen seine Person und sein Erlösungswerk in unserer Welt eine einzigartige und unvergleichliche Bedeutung und Würde. Das Ausgehen Christi vom Vater setzt sich fort in Christi Hingabe für uns. Diese einzigartige Beziehung kann wegen der ihr eigenen Natur in keine andere Religion theologisch integriert werden, auch wenn das Erlösungswerk allen zugänglich ist. Die Tatsache, dass der menschliche Wille Christi als des Erlösers historischen Bedingungen unterliegt, schließt von sich her die Möglichkeit nicht aus, dass er in menschlicher Hinsicht sui generis ist; darauf bezieht sich vermutlich der Hebräerbrief mit den Worten „den Gehorsam lernen“ (Hebr 5,8) – ein Gehorsam, den Christus im Paschamysterium radikal erfüllen wird. Weil dieser menschliche Wille Christi als des Erlösers sich in vollkommener Übereinstimmung mit dem göttlichen Willen befindet („Nicht mein Wille, sondern dein Wille geschehe“, Lk 22,42), ist Christus als der menschgewordene Mittler auch unser Fürsprecher im himmlischen Heiligtum (Hebr)[71].

12. Der Begriff der Selbsthingabe des Erlösers für alle bezieht sich zweifellos auf das Paschamysterium, nicht weniger aber auch auf das Mysterium der Menschwerdung und auf die Geheimnisse des Lebens Christi, die für die Christen Einladung und Beispiel sind, ihr eigenes Leben als „Söhne im Sohn“ (Röm 8,15–17) zu leben. An dieser Stelle wird klar ersichtlich, dass christliches Leben eine trinitarische Dimension hat. Im Verlauf der Rechtfertigung, die der Gläubige in der Kirche empfangen kann, betritt die christliche Erfahrung zusammen mit dem Erlöser eine Heiligung des erlösten Lebens, das – intensiver als in der Rechtfertigung – vom Heiligen Geist geführt und vollendet wird. Das bedeutet, dass wir durch Christus im Heiligen Geist schon jetzt eingeladen sind, am göttlichen Leben der Trinität teilzuhaben. Die Gabe des Vaters, das heißt die Person seines Sohnes und die Teilhabe im Heiligen Geist, schließt also einen Pelagianismus, der die menschliche Natur mit eigenen Mitteln zu rechtfertigen suchte, ebenso aus wie auch einen Quietismus, der die menschliche Person zu wenig einbezöge.

13. Das christliche Leben wird in der Tradition zu Recht als eine Vorbereitung auf die ewige Gemeinschaft mit Gott angesehen. In diesem Sinn sind wir „im Fleische“ auf dem Weg zu unserem einen und einzigen Herrn, dem Erlöser, um dereinst noch vollständiger mit ihm vereinigt zu sein. Die Einzigkeit des Erlösers zeigt sich jedoch im Leben der Gläubigen hier und jetzt. In dieser Welt, die durch das Gut-Sein der Schöpfung ebenso gezeichnet ist wie durch die Schuldhaftigkeit des Falls, versuchen die Christen in ihrer Nachahmung Christi die Erlösung voll zu leben und auszubreiten. Ihr tugendhaftes Leben und das Beispiel eines christlichen Lebensstils machen es den Menschen jeder Epoche möglich, zu der Einsicht zu gelangen, wer der eine und einzige Erlöser dieser Welt ist. Genau darin besteht die Evangelisierung.

B. Die Menschheit – gefallen und erlöst

14. Der christliche Glaube an die Erlösung ist in erster Linie Glaube an Gott. In Jesus Christus, seinem eingeborenen und einzigen menschgewordenen Sohn, offenbart sich der Eine, den „alle Gott nennen“[72], indem er sich selbst als der eine und wahre Retter kundtut, auf den alle vertrauen können. Zugleich müssen wir jedoch beachten, dass dieser Erlösergott auch die Menschheit sich selbst offenbart: Die eigentümliche Situation der Menschheit ist daher radikal bestimmt und ständig gerufen, sich im Hinblick auf die angebotene Erlösung eine Selbstdefinition zu geben.

15. Wie wird die menschliche Lage durch das Heil, das Gott ihr in Jesus Christus anbietet, erhellt? Wie erscheint die Menschheit angesichts der Erlösung? Die Antwort könnte die geschichtliche Lage des Menschen erhellen, ist aber auch, wie im ersten Teil festgestellt, von bedeutenden Gegensätzen gezeichnet.

16. Es liesse sich sagen, dass die Menschheit angesichts der in Jesus Christus angebotenen Erlösung entdeckt, dass sie (I) grundsätzlich auf das Heil ausgerichtet und (II) zutiefst von der Sünde gezeichnet ist.

I. Die Menschheit in ihrer Ausrichtung auf das Heil

17. Das erste Licht, das die Erlösung Christi auf die Menschheit wirft, besteht darin, dass er die Menschheit sich selbst offenbart als bestimmt zum Heil (a) und zugleich fähig, es anzunehmen (b).

18. Die ganze biblische Überlieferung ist voller Situationen, in denen das Volk Israel – oder die Gruppen von Armen, die berufen sind, zum Volk Israel zu werden – durch Eingriffe, in denen Gott es aus Angst und Verderbnis rettet, dahin geführt wurde, seinen Gott zu suchen und ihn zu bekennen. Von den wechselvollen Ereignissen des Exodus, in denen JHWH mit starker Hand und hoch erhobenem Arm eingriff, bis zur Vergebung für das zerknirschte und reuige Herz, ist es dem Volk Gottes und jedem Gläubigen klar, dass Gott, indem er erscheint, um das Heil zu bringen, sich selbst offenbart.

19. Entsprechend ist jedoch auch klar, dass Gott eingreift und sich damit offenbart im Hinblick auf eine Heilsbedürftigkeit, die in ihrem wahren Umfang denen kundgetan wird, die in den Genuss des Heils kommen, das Gott ihnen anbietet. Dieses allgemeine Charakteristikum der biblischen Offenbarung wird im Neuen Testament deutlich ins Licht treten.

20. Gott war seinem Einsatz für die Menschheit, seinem Plan eines Bund mit der Menschheit, so treu, dass er ihr „zur festgesetzten Zeit“[73] seinen einzigen Sohn sandte. Mit anderen Worten, Gott gab sich nicht einfach damit zufrieden, „von außen“ durch Mittler einzugreifen, also in Distanz zu denen zu bleiben, die er zu retten wünschte. In Jesus Christus trat Gott unter sie, wurde einer von ihnen. Der Vater sandte seinen einzigen Sohn im Heiligen Geist, um die menschliche Lage (in allem außer der Sünde) zu teilen und so mit der Menschheit in Austausch (communicatio) zu treten. Dies ist geschehen, um den Menschen zu erlauben, vollständig in die Huld Gottes zurückzukehren und ganz in das göttliche Leben einzugehen. Daraus folgt, dass die menschliche Lage sich selbst in einer völlig neuen Perspektive sieht.

21. Die menschliche Lage erscheint zunächst als Gegenstand der Liebe, die „bis zur Vollendung“[74] geht: Der Beweis, dass Gott uns liebt, liegt darin, dass Christus „für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren“ (Röm 5,8), und: „Ist Gott für uns, wer ist dann gegen uns? Er hat seinen eigenen Sohn nicht verschont, sondern ihn für uns alle hingegeben – wie sollte er uns mit ihm nicht alles schenken?“ (Röm 8,31–32).

22. Ferner gibt es die Fülle der Bestimmung, die die Menschheit erwartet, gemäß dem Heilswillen, den Gott ihr in seinem mensch­gewordenen, gestorbenen und von den Toten auferstandenen Sohn kundgetan hat. Und es gibt die radikale Natur des Heils, das Gott in Jesus Christus der Menschheit bestimmt hat: die Menschheit selbst ist eingeladen, in die Dynamik des Paschamysteriums Jesu Christi einzutreten. Einerseits nimmt dieses Heil die Gestalt der Kindschaft im Geiste Christi, des Sohnes, an. Angezogen und unterstützt durch den Heiligen Geist (an dem sie durch die Sakramente teilhaben), sind die Menschen gerufen, in Glauben und Hoffnung ihren Zustand als Kinder des Vaters im Himmel zu leben, jedoch mit der Pflicht, seinen Willen auf Erden zu tun, indem sie ihre Brüder und Schwestern lieben und ihnen in Liebe dienen.

23. Andererseits, selbst wenn sie von den Erfahrungen der Hoffnung und Trauer, ja von den Leiden dieser Welt nicht verschont bleiben, so wissen sie doch, dass die Gnade Gottes – die in ihnen wirkende Gegenwart seiner Liebe und seines Erbarmens – sie in allen Lebenslagen begleiten wird. Und wenn für sie die Erfahrung des Todes kommt, so wissen sie, dass nicht er ihr Schicksal besiegeln wird, denn sie besitzen die Verheißung der Auferstehung des Leibes und des ewigen Lebens.

24. Selbst es so scheinen mag, als sei die Menschheit arm geworden und unwürdig, sollen wir daraus nicht schließen, dass sie in den Augen Gottes keinen Wert habe. Im Gegenteil, die Schrift erinnert uns beständig daran: Wenn Gott zugunsten der Menschheit eingreift, so genau deshalb, weil er die Menschen seines Eingreifens für würdig erachtet. Wir sollten z.B. die Zusicherung beachten, die Israel auf dem Höhepunkt seines Leidens gegeben wurde, „weil du bist in meinen Augen teuer und wertvoll bist, und weil ich dich liebe“ (Jes 43,4).

25. Mit anderen Worten, nach biblischem und christlichem Glauben bleibt trotz all dem, was es in der Menschheit an Negativem gibt, etwas, das „der Erlösung fähig“ (capax est quod salvetur) ist, da es von Gott selbst geliebt werden kann und folglich von ihm geliebt ist. Wie ist das möglich, und wie wird die menschliche Person sich dessen bewusst?

26. Die biblische und christliche Antwort wird in der Schöpfungslehre gegeben. Dieser Lehre zufolge haben die Menschheit und die Welt kein Anrecht auf Existenz, und dennoch sind sie nicht das Ergebnis von „Zufall und Notwendigkeit“[75]. Sie existieren, weil sie gerufen worden sind und weiterhin gerufen werden. Sie wurden gerufen, als sie noch nicht da waren, so aber, dass sie ins Sein treten konnten. Sie sind aus dem Nichtsein herausgerufen, um sich selbst anvertraut zu werden und so in sich selbst zu existieren.

27. Wenn aber dies der ursprüngliche Zustand des Menschen in dieser Welt ist, ein Zustand, der ihn gerade bestimmt als denjenigen, der diese Botschaft verkündet, dann ergeben sich daraus wichtige Konsequenzen, die der Glaube ausdrücklich werden lässt.

28. Gott erschafft die Menschheit nicht ohne Plan. Er erschafft sie eigentlich aus dem Beweggrund, den die göttlichen Eingriffe in der Geschichte offenbaren: aus Liebe zur Menschheit und zu ihrem Wohl. Genauer ausgedrückt: Gott erschafft die menschliche Person, um mit ihr einen Bund zu schließen, damit sie am eigenen Leben Gottes teilhabe. Mit anderen Worten: Wenn es eine Schöpfung gibt, so um der Gnade willen, um des göttlichen Lebens willen, mit und für Gott.

29. Selbst wenn uns Gott zu einem Ziel ruft, das unsere menschlichen Kräfte klar übersteigt und das daher nur reine Gnade sein kann, so ist es doch wahr, dass dieses Ziel dem entsprechen sollte, was die menschliche Person als solche ist. Sonst wäre die Person, die die Gabe Gottes empfängt und der Gnade teilhaftig wird, eine andere als diejenige, die zum Heil berufen ist. In diesem Sinn ist die menschliche Natur, bei aller Wahrung der Ungeschuldetheit der Gnade, auf das Übernatürliche hingeordnet, in dem und durch das sie sich verwirklicht, so dass die Menschheit ihrer Natur gemäß auf das Übernatürliche hin offen ist (capax Dei).

30. Weil dies jedoch nur im Kontext eines Bundesschlusses sinnvoll ist, muss auch angemerkt werden, dass Gott seine Gnade der Menschheit nicht aufzwingt; er bietet sie einfach an. Das aber birgt ein Risiko. Wenn der Mensch sich der Freiheit bedient, die Gott ihm gegeben hat, kann es geschehen, dass er nicht immer in Übereinstimmung mit Gottes Plänen handelt, sondern die ihm von Gott geschenkten Talente zu eigenen Zwecken und zur eigenen Ehre missbraucht.

31. Gott hat diese Gaben verliehen, damit der Wunsch, der die Menschheit leiten soll, Gott als ihre einzige Erfüllung zu suchen und zu finden, von der Person selbst ausginge. Doch der Mensch vermag die Dynamik seiner Natur und die Regungen seines Herzens stets neu auszurichten. Es bleibt jedoch wahr, dass der Mensch auf die Liebe Gottes hin gebildet ist und es bleiben wird: auf Gnade und Heil, die Gott ihm zugedacht hat.

II. Die Menschheit in der Sünde

32. Christi Erlösung eröffnet uns einen zweiten Gesichtspunkt auf die Menschheit in ihrer geschichtlichen Lage: Die negativen Seiten, die sie kennzeichnen, (a) sind auch Folge der menschlichen Sünde, (b) was aber Gottes bleibende Treue zu seiner schöpferischen und rettenden Liebe nicht in Zweifel zieht.

33. Wie bei jeder gemeinsamen Erfahrung muss der Glaube die negativen Seiten der menschlichen Lage in Betracht ziehen. Er darf nicht übersehen, dass nicht alles in der Geschichte in Übereinstimmung mit den Absichten des Schöpfergottes geschieht. Dies entkräftet aber nicht den Glauben: es ist möglich auf Gott zu vertrauen, den der Glaube bekennt. Gott hat nicht nur sein ursprüngliches Vorhaben nicht aufgegeben, sondern er hat Maßnahmen ergriffen, um in wunderbarer Weise wiederherzustellen, was verdorben worden war. Durch sein Eingreifen in Jesus Christus erwies er sich trotz der Untreue des Menschen, seines Partners, als sich selbst treu.

34. Indem er seinen eigenen Sohn in Menschengestalt sandte, entzog Gott, der Schöpfer und Retter der Welt, jede Rechtfertigung des Zweifels am göttlichen Plan eines rettenden Bundes.

35. Diese Kundgabe der Bundestreue Gottes macht die negativen Seiten der menschlichen Lage deutlich und folglich das Ausmaß und die Tiefe der Erlösungsbedürftigkeit des Menschengeschlechts.

36. Wenn Gott tatsächlich seinen einzigen Sohn senden musste, um seinen Heilsplan wiederherzustellen, der eigentlich im Schöpfungsakt grundgelegt war, dann weil dieser Plan zutiefst verdorben worden war. Der glückliche Ausgang hat mit dem „Neubeginn“ zu tun, den Irenäus als „Rekapitulation“ bezeichnete. Wenn der Sohn Mensch wurde, um den Bund Gottes wieder aufzurichten, so weil der Bund nicht durch Gottes Willen gebrochen worden war, sondern durch den Willen der Menschen. Und wenn der menschgewordene Sohn, um den Bund wieder aufzurichten, den Willen des Vaters erfüllen und dazu gehorsam bis zum Tod, ja bis zum Tod am Kreuz werden musste, dann weil die wahre Quelle des menschlichen Unglücks im Ungehorsam, in der Sünde und in der Weigerung liegt, auf den Wegen des von Gott angebotenen Bundes zu gehen.

37. Daher offenbaren die Menschwerdung, der Tod und die Auferstehung des eingeborenen Gottessohnes, indem sie die Liebe Gottes, des Erlösers, offenbaren, zugleich der Menschheit ihre eigene Lage.

38. Wenn Jesus als der einzige Weg des Heils erscheint, so weil die Menschheit ihn zu ihrem Heile braucht und ohne ihn verloren wäre. Wir müssen also anerkennen, dass jeder Mensch, ja die ganze Welt „der Sünde unterworfen“ (Gal 3,22) ist, und dass dies so ist „von Anfang an“. Daher lässt sich sagen, dass Jesus aufgetreten ist, um die Lage des Menschen auf radikale Weise „wiederherzustellen“, das heißt durch einen neuen Anfang.

39. Man könnte sagen, Christus stelle einen „Anfang“ dar, mehr als Adam selbst. Die „ursprunggebende“ (amor originans) Liebe hat mehr Gewicht als die Ursprungs-Sünde (peccatum originale); denn erst als in Jesus Christus „die Länge und Breite, die Höhe und Tiefe“ (Eph 3,18) der Liebe Gottes zum gesamten Menschengeschlecht sich offenbarte, erlange die Menschheit das volle Bewusstsein über das Ausmaß und die Tiefe der Sünde, die ihre Lage kennzeichnet.

40. Wenn Gott seinen einzigen Sohn sandte, um die Tore des Heils wieder für alle zu öffnen, so gerade weil sein Verhalten ihnen gegenüber sich nicht verändert hat; die Veränderung geschah auf Seiten des Menschengeschlechts. Der Bund, den der Gott der Liebe von Anfang an wollte, wurde wegen der Sünde der Menschen verletzt. Dadurch entstand ein Konflikt zwischen Gottes Plan auf der einen Seite und den menschlichen Bestrebungen und Verhaltensweisen auf der anderen (Röm 5,12).

41. Weil die Menschheit Gottes Einladung von Anfang an ablehnte, ist sie von ihrer wahren Bestimmung abgeirrt, und die Geschehnisse der Geschichte sind durch eine Entfremdung von Gott und seinem Plan der Liebe gezeichnet. Die Geschichte trägt in der Tat das Zeichen der Zurückweisung Gottes.

42. Die Ankunft des einzigen Sohnes Gottes ins Herz der menschlichen Geschichte offenbart den göttlichen Willen, die Durchführung seines Planes trotz des Widerstandes fortzusetzen. Wie das Geheimnis Christi, insbesondere seines Kreuzes, die Schwere der Sünde und ihrer Folgen seitens der Menschheit in Betracht zieht – das „Geheimnis der Bosheit“ (mysterium iniquitatis) –, so ist es die klare und endgültige Offenbarung der Natur der göttlichen Liebe, die ungeschuldet ist, radikal verzeiht und eschatologisch siegt.

43. Hier können wir auf das traditionelle patristische und augustinische Thema der beiden „Adam“ verweisen. Es gibt zwar keinen Versuch, sie gleichzustellen, doch ihre traditionelle Annäherung ist bedeutungsvoll. Die wichtigsten paulinischen Stellen, die diese Parallele ziehen (Röm 5,12–15 und 1 Kor 15,21f.45.47), verwenden sie, um die universale Dimension der Sünde einerseits und des Heils andererseits deutlich zu machen. Diese Parallele wird in ihrer Anwendung von der Idee des „umso mehr“ (eo magis) bestimmt, die das Hauptgewicht auf Christus und das Heil verlegt: Wenn der erste Adam in der Ordnung des Falls eine universale Dimension hat, so hat der zweite diese universale Dimension um so mehr in der Heilsordnung errungen, d.h. aufgrund des universalen Ausmasses seiner Hingabe und der eschatologischen Auswirkung seiner Mitteilung (communicatio)

44. Auf diese Weise erscheint die menschliche Lage als aufgespalten zwischen beiden Adam, und auf diese Weise deutet der christliche Glaube diese Situation der „Gegensätzlichkeit“, die jeder, sogar außerhalb des Glaubenszusammenhangs, als ein Charakteristikum der geschichtlichen Lage der menschlichen Person erkennen kann. Die Menschheit, wegen ihres Ursprungs in Adam in die Geschichte von Sünde, Ungehorsam und Tod verstrickt, ist gerufen, in die Solidarität des neuen Adam einzutreten, den Gott gesandt hat: seinen einzigen Sohnes, der für unsere Sünden gestorben ist und um unserer Rechtfertigung willen auferweckt wurde. Der christliche Glaube bestätigt klar, dass mit dem ersten Adam die Ausbreitung der Sünde, mit dem zweiten Adam die Überfülle der Gnade eintrat[76].

45. Der ganze Verlauf der Menschheitsgeschichte und das Herz jeder Person bilden die Bühne, auf der sich zwischen diesen beiden Adam das Drama des Heils und des Lebens aller Menschen wie auch der Gnade und Herrlichkeit Gottes abspielt.

C. Die Welt unter der erlösenden Gnade

I. Die Menschheit im Zeichen der Erlösung

46. Der Sohn Gottes hat sich selbst zu unserem Bruder gemacht, vor allem um die Menschen zu retten (Hebr 2,17), und er wurde „in allem wie wir in Versuchung geführt, doch ohne zu sündigen“ (Hebr 4,15). Nach einigen patristischen Schriftstellern (einschliesslich Irenäus und Athanasius, wie oben im III. Teil erwähnt) kann gesagt werden, dass die Menschwerdung des Wortes (Logos) die ganze menschliche Natur betrifft, auch wenn es sich nicht um eine „kollektive Inkarnation“ handelt. Insofern ein Glied der Menschheitsfamilie Gottes eigener Sohn ist, werden alle anderen zu der neuen Würde erhoben, seine Brüder und Schwestern zu sein. Gerade weil die Menschennatur, die Christus angenommen hat, ihre geschöpfliche Identität wahrt, wurde sie in einen höheren Zustand erhoben. So lesen wir in der Pastoralen Konstitution über die Kirche in der Welt von heute: „Denn er, der Sohn Gottes, hat sich in seiner Menschwerdung gewissermaßen mit jedem Menschen vereinigt“ (GS 22)[77]. Als „zweiter Adam“ rekapituliert Christus die Menschheit vor dem Angesicht Gottes; er wird zum Haupt einer erneuerten Menschheitsfamilie und stellt das Abbild Gottes in seiner ursprünglichen Wahrheit wieder her. Indem Christus das Geheimnis der Liebe des Vaters offenbart, offenbart er die Menschheit vollständig sich selbst und erschließt ihr die höchste Berufung jeder Person (GS 22)[78].

47. Das Erlösungswerk Christi betrifft alle Menschen in ihrem Bezug zur ihrer letzten Bestimmung, denn alle sind zum ewigen Leben berufen. Indem Christus am Kreuz sein Blut vergießt, hat er einen neuen Bund errichtet, eine Herrschaft der Gnade, die sich an die ganze Menschheit wendet. Jeder von uns kann mit dem Apostel sagen: Er „hat mich geliebt und sich für mich dahingegeben“ (Gal 2,20). Jeder ist berufen, durch die Annahme an Kindesstatt an Christi eigener Sohnschaft teilzuhaben. Gott lässt diese Berufung nicht ergehen, ohne auch für die Fähigkeit zur Antwort zu sorgen. Deshalb kann das II. Vaticanum lehren, dass es keinen Menschen gibt, der von der Gnade Christi unberührt bliebe, selbst jene, die das Evangelium „ohne Schuld nicht kennen“ (LG 16). Wir müssen daher „festhalten, dass der Heilige Geist allen die Möglichkeit anbietet, diesem österlichen Geheimnis in einer Gott bekannten Weise verbunden zu sein“ (GS 22). Bei aller Ehrfurcht vor den geheimnisvollen Wegen der göttlichen Vorsehung bei Menschen, denen das Evangelium noch nicht verkündigt wurde, richtet sich die Aufmerksamkeit hier auf den geoffenbarten Heilsplan, der Gottes barmherzige Ratschlüsse kundtut und die Weise, wie Gott auf angemessene Weise verherrlicht wird.

II. Die Antwort des Glaubens

48. Die erste Bedingung, um dem Neuen Bund der Gnade beizutreten, ist ein Glaube, der dem Glauben Abrahams nachgebildet ist (Röm 4,1–25). Der Glaube ist die grundlegende Antwort auf die frohe Botschaft des Evangeliums. Niemand kann gerettet werden ohne den Glauben, der Fundament und Ursprung aller Rechtfertigung ist[79].

49. Für ein Leben aus dem Glauben genügt es nicht, den Inhalten des Evangeliums mit dem Verstande zuzustimmen oder auf das göttliche Erbarmen zu vertrauen. Die Erlösung ergreift uns nur, wenn wir uns eine neue Existenz erwerben, die im Gehorsam aus Liebe gründet (Röm 16,26)[80]. Eine solche Existenz entspricht der klassischen Auffassung eines von der Liebe beseelten Glaubens (Gal 5,6)[81].

50. Durch die Taufe, das Sakrament des Glaubens, wird der Glaubende dem Leib Christi eingefügt, befreit von der Erbsünde und der erlösenden Gnade vergewissert. Der Glaubende „bekleidet“ sich mit Christus und wandelt fortan in der Neuheit des Lebens (Röm 6,4). Ein erneuertes Bewusstsein des Taufgeheimnisses – als Tod für die Sünde und als Auferstehung zum wahren Leben in Christus – kann die Christen befähigen, die Wirklichkeit der Erlösung zu erfahren und die Freude und Freiheit des Lebens im Heiligen Geist zu erlangen.

III. Befreiung

51. Die Taufe ist das Sakrament der Befreiung von der Sünde und der Wiedergeburt in der neu erwählten Freiheit. Befreit von der Sünde durch Gottes Gnade, die in ihm die Antwort des Glaubens erweckt, beginnt der Gläubige den Weg des christlichen Lebens. Durch den Glauben, den die Gnade erweckt, ist der Gläubige von der Herrschaft des Bösen befreit und Jesus Christus, dem Meister, anvertraut, der die innere Freiheit verleiht. Diese ist nicht bloss eine Freiheit der Indifferenz, die jede mögliche Wahl erlaubt, sondern eine Freiheit des Gewissens, welche die von der Gnade Christi erleuchteten Personen einlädt, dem tiefsten Gesetz ihres Seins zu gehorchen und die Regel des Evangeliums zu befolgen.

52. Nur im Licht des Evangeliums kann das Gewissen geformt werden, um dem Willen Gottes ohne jede Unterdrückung seiner Freiheit zu folgen. Wie das II. Vaticanum lehrt, sind „alle Menschen [...] verpflichtet, die Wahrheit, besonders in dem, was Gott und seine Kirche angeht, zu suchen und die erkannte Wahrheit aufzunehmen und zu bewahren. In gleicher Weise erklärt das Konzil, dass diese Pflichten die Menschen in ihrem Gewissen berühren und binden, und anders erhebt die Wahrheit nicht Anspruch als kraft der Wahrheit selbst, die sanft und zugleich stark den Geist durchdringt“ (DH 1; vgl. DH 10).

53. Die lebendigen Glieder des Leibes Christi werden zu Freunden Gottes und zu Erben der Hoffnung auf ein ewiges Leben[82]. Sie empfangen die Erstlingsgaben des Heiligen Geistes (Röm 8,23), dessen Liebe überreich in ihre Herzen ausgegossen ist (Röm 5,5; GS 22). Solche Liebe, die Frucht bringt im Gehorsam und in guten Werke[83], erneuert die Gläubigen von innen her und befähigt sie, sich frei an das neue Gesetz des Evangeliums zu halten[84]. Die Gnade des Heiligen Geistes schenkt inneren Frieden und verleiht Freude und Ernsthaftigkeit im Glauben und in der Befolgung der Gebote.

IV. Versöhnung

54. Die Befreiung von der Sünde durch die Erlösung in Christus versöhnt den Menschen mit Gott, mit dem Nächsten und mit der ganzen Schöpfung. Da die Erbsünde (peccatum originale) wie die persönliche Sünde (peccatum actuale) wesentlich Auflehnung gegen Gott und den göttlichen Willen ist, stellt die Erlösung den Frieden und den Austausch (communicatio) zwischen dem Menschen und dem Schöpfer wieder her: Gott wird als Vater erfahren, der vergibt und sein Kind wieder aufnimmt. Beredt legt der heilige Paulus den Aspekt der Versöhnung dar: „Wenn also jemand in Christus ist, dann ist er eine neue Schöpfung: Das Alte ist vergangen, Neues ist geworden. Aber das alles kommt von Gott, der uns durch Christus mit sich versöhnt [...]. Ja, Gott war es, der in Christus die Welt mit sich versöhnt hat, indem er den Menschen ihre Verfehlungen nicht anrechnete und uns das Wort von der Versöhnung anvertraute. [...] Wir bitten an Christi Statt: Lasst euch mit Gott versöhnen!“ (2 Kor 5,17–20).

55. Das Wort des Evangeliums versöhnt jene, die sich gegen Gottes Gesetz aufgelehnt haben, und weist einen neuen Weg des Gehorsams bis in die Tiefen eines von Christus erleuchteten Gewissens. Christen haben sich mit ihren Nächsten zu versöhnen, bevor sie sich am Altar einfinden (Mt 5,24).

56. Das Sakrament der Busse und der Versöhnung erlaubt eine heiligende Rückkehr zum Geheimnis der Taufe und bildet die sakramentale Form der Versöhnung mit Gott und die Gegenwärtigsetzung seiner Vergebung aufgrund der in Christus geschenkten Erlösung.

57. Innerhalb der Kirche erfahren die Christen unaufhörlich das Geheimnis der Versöhnung. Wieder aufgerichtet im Frieden mit Gott und den Weisungen des Evangeliums gehorsam, führen sie mit anderen, mit denen sie in Gemeinschaft gerufen sind, ein versöhntes Leben. Mit der Welt versöhnt, verletzen sie nicht länger deren Schönheiten noch fürchten sie deren Gewalten. Sie versuchen vielmehr, die Wunder der Welt zu schützen und zu betrachten.

V. Gemeinschaft

58. Die Freiheit von der Sünde, gestärkt durch die Versöhnung mit Gott, mit dem Nächsten und der Schöpfung, erlaubt es den Christen, die wahre Gemeinschaft mit ihrem Schöpfer, der zu ihrem Retter geworden ist, zu finden. In dieser Gemeinschaft führen sie ihre verborgenen Möglichkeiten zur Verwirklichung. So groß die intellektuellen und schöpferischen Kräfte der Menschennatur auch sind, sie können die Erfüllung, die in der Gemeinschaft mit Gott möglich wird, nicht bewirken. Die Gemeinschaft mit der Person des Erlösers wird zur Gemeinschaft mit dem Leib Christi, der die Gemeinschaft aller in Christus Getauften ist. Die Erlösung hat folglich einen sozialen Charakter: in der Kirche und durch die Kirche, den Leib Christi, wird der einzelne gerettet und findet Gemeinschaft mit Gott.

59. Vereint mit den getauften Gläubigen aller Zeiten und Orte, lebt der Christ in der Gemeinschaft der Heiligen (sancti), die eine Gemeinschaft geheiligter Personen (sancti) durch den Empfang heiliger Dinge (sancta) ist: durch das Wort Gottes und die Sakramente der wirksamen Gegenwart Christi und des Heiligen Geistes.

VI. Mühe und Leid

60. Alle, die in Christus leben, sind berufen, an dem fortdauernden Prozess der Erlösung aktiv mitzuwirken. Dem Leib Christi eingegliedert, führen sie sein Werk weiter und treten so in eine engere Gemeinschaft mit ihm. Genau wie er ein Zeichen des Widerspruchs war, so werden auch der einzelne Christ und die ganze Kirche Zeichen des Widerspruchs, wenn sie unter Leid und Versuchung gegen die Kräfte der Sünde und der Zerstörung kämpfen. Die Gläubigen sind mit dem Herrn vereint durch ihre Gebete (2 Kor 1,11; 1 Tim 2,1–4), ihre Taten (1 Kor 3,9–14) und ihre Leiden (2 Kor 4,10f.; Kol 1,24), die alle einen erlösenden Wert haben, sofern sie selbst mit dem Handeln Christi verbunden und darin einbezogen sind. Weil jede verdienstvolle menschliche Tat durch die göttliche Gnade eingegeben und geleitet wird, konnte Augustinus sagen, Gott wolle, dass seine Gaben unsere Verdiensten werden[85].

61. Die Gemeinschaft der Heiligen bringt einen Austausch von Leid, Ehre und Freude, von Gebet und Fürbitte unter allen Gliedern des Leibes Christi mit sich, diejenigen eingeschlossen, die vor uns in die Herrlichkeit eingegangen sind. „Wenn darum ein Glied leidet, leiden alle Glieder mit; wenn ein Glied geehrt wird, freuen sich alle anderen mit ihm. Ihr aber seid der Leib Christi und jeder einzelne ist ein Glied an ihm“ (1 Kor 12,26–27).

62. Im Hinblick auf die gegenseitige Versöhnung der Christen im Leib Christi ist das Leiden eines jeden eine Teilnahme am erlösenden Leiden Christi. Durch das Leiden im Dienst am Evangelium ergänzt der Christ in seinem Fleisch „für den Leib Christi, die Kirche“, was „am Leiden Christi noch fehlt“ (Kol 1,24). Die Gläubigen fliehen nicht vor dem Leiden, sondern sie finden darin eine wirksame Art der Vereinigung mit dem Kreuz Christi. Es wird für sie zu einer Fürbitte durch Christus und die Kirche. Erlösung schließt die Annahme des Leidens mit dem Gekreuzigten ein. Äußere Prüfungen werden durch den Trost der Verheißungen Gottes und eine Vorwegnahme der ewigen Segnungen erleichtert.

VII. Kirchliche Solidarität

63. Erlösung hat einen ekklesiologischen Aspekt, insofern die Kirche von Christus eingesetzt ist, „um das rettende Werk der Erlösung fortzuführen“[86]. Christus liebte die Kirche als seine Braut und „gab sich für sie hin, um sie zu heiligen“ (Eph 5,25f.). Durch den Heiligen Geist vergegenwärtigt sich Christus in der Kirche, die „Same und Anfang des Reiches [Gottes] auf Erden“ ist (LG 5). Zwar ist die Kirche entstellt durch die Sündigkeit und Zwietracht ihrer Glieder, die oft nicht imstande sind, das wahre Antlitz Christi widerzuspiegeln (GS 19), doch sie bleibt in ihrer tiefsten Wirklichkeit der heilige Tempel, dessen „lebendigen Steine“ (1 Petr 2,5; vgl. LG 6) die Gläubigen sind. Sie sucht stets, sich zu läutern, damit sie deutlich als das „universale Sakrament“ der Erlösung (LG 48) erscheine, als „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (LG 1). Die Kirche hat die Aufgabe, die erlösende Botschaft zu verkünden und das Erlösungsgeschehen in sakramentaler Feier zu vergegenwärtigen.

64. Die verschiedenen Stufen der Erlösung zeigen sich in der Kirche, in der Befreiung, Versöhnung und Gemeinschaft, wie bereits geschildert, erlangt werden soll. Das Leben in der heiligen Kirche, dem Leib des Erlösers, ermöglicht es den Christen, eine fortschreitende Heilung ihrer von der Sünde verletzten Natur zu erlangen. In Solidarität mit seinen Mitgläubigen erfährt der Christ eine fortschreitende Befreiung von allen entfremdenden Versklavungen und findet zu echter Gemeinschaft, die die Vereinzelung überwindet.

65. Das Glaubensleben stärkt die Christen in der Gewissheit, dass Gott ihnen ihre Sünden vergeben hat und sie Gemeinschaft und Frieden miteinander gefunden haben. Das geistliche Leben des einzelnen wird bereichert durch den Austausch von Glaube und Gebet in der Gemeinschaft der Heiligen.

66. In der Feier der Eucharistie findet der Christ die Fülle kirchlichen Lebens und die Gemeinschaft mit dem Erlöser. In diesem Sakrament danken die Gläubigen für Gottes Gaben, vereinen sich mit dem Opfer, als das Jesus sich selbst dargebracht hat, und nehmen teil an der heilenden Bewegung seines Lebens und seines Todes. In der Eucharistie wird die Gemeinde von der Last der Sünde befreit und empfängt neues Leben aus der wahren Quelle ihrer Existenz. „Sooft das Kreuzesopfer, in dem Christus, unser Osterlamm, dahingegeben wurde (1 Kor 5,7), am Altar gefeiert wird, vollzieht sich das Werk unserer Erlösung“ (LG 3). Durch die Teilnahme an der Eucharistie wird der einzelne Christ genährt und in den Leib Christi umgewandelt, indem er tiefer in die befreiende Gemeinschaft der Kirche eingefügt wird.

67. Die eucharistische Gemeinschaft gewährt Vergebung der Sünden im Blute Christi. Als Heilmittel der Unsterblichkeit tilgt dieses Sakrament die Auswirkungen der Sünde und teilt die Gnade eines erhabeneren Lebens mit[87].

68. Die Eucharistie als Opfer und Gemeinschaft ist eine Vorwegnahme des Reiches Gottes und der Glückseligkeit des ewigen Lebens. Diese Freude kommt in der eucharistischen Liturgie zum Ausdruck, die den Christen befähigt, auf der Ebene des sakramentalen Gedächtnisses die Geheimnisse des Erlösers zu leben, der befreit, vergibt und die Glieder der Kirche eint.

VIII. Heiligung

69. Der Gläubige, der von der Sünde befreit ist, versöhnt und in Gemeinschaft mit Gott und der Kirche lebt, erfährt einen Prozess der Heiligung, der mit der Taufe auf den Tod für die Sünde und auf das neue Leben mit dem auferstandenen Christus beginnt. Im Hören auf das Wort Gottes und in der Teilnahme an den Sakramenten und am Leben der Kirche wird der Christ allmählich nach dem Willen Gottes verwandelt und dem Bild Christi gleichgestaltet, um die Früchte des Geistes hervorzubringen.

70. Heiligung ist Teilhabe an der Heiligkeit Gottes, der durch die im Glauben empfangene Gnade die menschliche Existenz zunehmend verwandelt, um sie dem Vorbild Christi gleichzugestalten. Diese Umgestaltung kann Höhen und Tiefen erleben, je nachdem ob der einzelne den Eingebungen des Heiligen Geistes gehorcht oder wieder den Versuchungen zur Sünde nachgibt. Doch selbst nach der Sünde wird der Christ von neuem durch die Gnade der Sakramente aufgerichtet und geleitet, in der Heiligung voranzuschreiten.

71. Das ganze christliche Leben ist enthalten und verdichtet in der Liebe, der selbstlosen Liebe zu Gott und zum Nächsten. Paulus nennt die Liebe „Frucht des Heiligen Geistes“ (Gal 5,22) und zählt die vielen Folgen dieser Liebe auf, sowohl in seiner Aufzählung der Früchte des Heiligen Geistes (Gal 5,22f.) als auch in seinem Hohenlied der Liebe (1 Kor 13,4–7).

IX. Gesellschaft und Kosmos

72. Die Erlösung hat Auswirkungen, die über das innere Leben und die gegenseitigen Beziehungen der Christen in der Kirche hinausreichen. Sie erstreckt ihren Einfluss nach außen, da ja die Gnade Christi all das zu mindern sucht, was zu Konflikt, Ungerechtigkeit und Unterdrückung führt, und trägt so zu dem bei, was Papst Paul VI. als „Zivilisation der Liebe“ bezeichnet hat. „Strukturen der Sünde“, die von der Gier nach persönlichem Vorteil errichtet werden, können nur überwunden werden durch den „Einsatz für das Wohl des Nächsten wie durch die Bereitschaft, sich im Sinne des Evangeliums für den anderen zu ‚verlieren‘“[88]. Die selbstlose Liebe Christi, die das Leben der Gläubigen verwandelt, bricht den Teufelskreis menschlicher Gewalt. Wahre Freundschaft schafft ein Klima, das Friede und Gerechtigkeit begünstigt, und trägt so zur Erlösung der Gesellschaft bei.

73. Es bleibt wahr, worauf mehrere Päpste mahnend hingewiesen haben, dass sich die Erlösung nicht auf eine Befreiung auf sozio-politischer Ebene reduzieren lässt[89]. „Die Fälle sozialer Sünden sind das Ergebnis einer Häufung und Konzentration vieler persönlicher Sünden.“[90] Veränderungen sozialer Strukturen, selbst wenn sie das Los der Armen verbessern, vermögen aus sich heraus weder die Sünde zu überwinden noch Heiligkeit zu verleihen, die im Herzen des göttlichen Erlösungsplanes liegt, ja gewissermaßen auch sein Ziel ist (1 Thess 4,3; Eph 1,4). Umgekehrt können Personen, die unter Armut und Unterdrückung leiden – Übel, die Christus selbst nicht erspart blieben –, die erlösende Gnade Gottes überreichlich empfangen und zu den Armen gezählt werden, die Christus selig preist (Mt 5,3).

74. Die Erlösung hat einen kosmischen Aspekt, da es Gott gefallen hat, durch Christus „alles auf sich hin zu versöhnen, indem er Frieden stiftete durch das Blut des Kreuzes Christi für alles, was auf Erden oder im Himmel ist“ (Kol 1,20). Paulus kann davon sprechen, dass die ganze Schöpfung „seufzt und in Geburtswehen liegt“ und dass wir alle „in unserem Herzen seufzen“ und eine Erlösung erwarten, die uns eintreten lassen wird in die „Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes“ (Röm 8,19–25). Das Buch der Offenbarung spricht, Jesaja folgend, von „einem neuen Himmel und einer neuen Erde“ als dem letzten Ergebnis der Erlösung (Offb 21,1; vgl. Jes 65,17; 66,22). Die Kirche singt in ihrer Karfreitagsliturgie von den Himmeln und Meeren, die durch das Blut Christi gereinigt werden.[91]

X. Eschatologische Perspektiven

75. Die Annahme der Erlösung im gegenwärtigen Leben bleibt fragmentarisch und unvollständig. Wir „haben die Erstlingsgabe des Geistes empfangen“, seufzen aber noch immer mit der gesamten Schöpfung „und warten darauf, dass wir mit der Erlösung unseres Leibes als Söhne offenbar werden. Denn wir sind gerettet, doch in der Hoffnung. Hoffnung aber, die man schon erfüllt sieht, ist keine Hoffnung. Wie kann man auf etwas hoffen, das man sieht? Hoffen wir aber auf das, was wir nicht sehen, dann harren wir aus in Geduld“ (Röm 8,23–25).

76. Auch wenn gläubige Christen die Vergebung der Sünden und die Eingießung der Gnade empfangen, so dass die Sünde nicht länger in ihnen herrsche (Röm 5,21; 8,2), sind ihre sündhaften Neigungen nicht völlig überwunden. Die Male der Sünde, Leiden und Tod eingeschlossen, werden bis zum Ende der Zeiten bleiben. Diejenigen, die im Glauben ihr Leben dem Leben Christi gleichgestalten, haben die Gewissheit, durch den eigenen Tod endgültig Anteil am Sieg des auferstandenen Erlösers zu erhalten.

77. Die Christen müssen unablässig die so vielgestaltige Gegenwart des Bösen und des Leidens in Welt und Gesellschaft bekämpfen, indem sie Gerechtigkeit, Frieden und Liebe fördern und danach streben, das Glück und Wohlergehen aller zu sichern.

78. Die Erlösung wird ihre Vollendung erst dann erreichen, wenn Christus wiederkommen wird, um sein endgültiges Reich aufzurichten. Dann wird er dem Vater die bleibenden Früchte seines Kampfes darbieten. Die Seligen im Himmel werden an der Herrlichkeit der neuen Schöpfung Anteil haben. Die göttliche Gegenwart wird die gesamte geschaffene Wirklichkeit durchdringen; alle Dinge werden im Glanz des Ewigen erglühen, so dass „Gott alles in allem sein wird“ (1 Kor 15,28).

 

[1] Vgl. fides quaerens intellectum: Anselm von Canterbury, Proslogion, Vorrede (PL 158, 225).

[2] Augustinus, Confessiones 1,1.

[3] Hebräisch: kofer; griechisch: lutron.

[4] Das hebräische Wort kaporeth bezeichnet die Platte über der Bundeslade und kann als „Ort der Sühne“ übersetzt werden (vgl. Ex 25,17–22). Die griechische Übersetzung lautet hilasterion (vgl. Hebr 9,5). Dieses Wort wird in Röm 3,25 auf Jesus Christus bezogen.

[5] Tertullian, De resurrectione mortuorum VIII, 6–7.

[6]Ignatius von Antiochien, Ad Ephesios VII, 2 (Funk 1, 218; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 183).

[7] Vgl. Clemens von Rom, Ad Corinthios LIX, 4 (Funk 1, 176; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 145) .

[8] Vgl. Ad Diognetum IX, 6 (Funk 1, 406–408; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 319).

[9] Vgl. Origenes, Contra Celsum 2, 67 (PG 11, 902 B–C).

[10] Vgl. Justin, Apologia II, 5, 1–6; 6 (PG 6, 452–456).

[11] Vgl. Athenagoras, Legatio pro christianis 25, 3–4 (PG 6, 949).

[12] Vgl. Justin, Dialog mit Tryphon 30, 3 (PG 6, 540).

[13]Vgl. Irenäus, Adversus haereres V, 2, 1 (FC 8/5, 31–33).

[14] Vgl. Irenäus, Adversus haereses V, 1, 1 (FC 8/5, 27).

[15] Vgl. Irenäus, Adversus haereses V, Praefatio: „uti nos perficeret esse quod est ipse“ (FC 8/5, 22).

[16] Vgl. Irenäus, Adversus haereses I, 10, 1 (FC 8/1, 199); vgl. ibid. III, 16, 6 (FC 8/3, 199–203).

[17] Vgl. Irenäus, Adversus haereses V, 7, 2 (FC 8/5, 65–67).

[18] Vgl. Athanasius, De Incarnatione Verbi 7 (ed. R. W. Thomson, Oxford 1971, 148–150; BKV2 31.

[19] Vgl. Athanasius, Orationes contra Arianos 2, 68–69 (PG 26, 292–296).

[20] Vgl. Gregor von Nazianz, Orationes 38, 13 (PG 36, 325); ders., Epistula 101, 13–15 oder: Epistula ad Cledonium I, 13–15 (PG 37, 177).

[21] Vgl. Gregor von Nazianz, Orationes 30, 21 (PG 36, 132).

[22] Vgl. Gregor von Nazianz, Orationes 12, 4 (PG 35, 848); ibid., 30, 6 (PG 36, 109).

[23] Vgl. Gregor von Nazianz, Orationes 12, 4 (PG 35, 848).

[24]Gregor von Nyssa, Adversus Apollinarem 3, 1, in: Gregori Nysseni Opera, ed. W. Jaeger, t. III/1, 151–152.

[25]Augustinus, In Johannis Evangelium Tractatus 123, 5 (CCL 36, 680).

[26] Vgl. z.B. Ambrosius, De incarnationis dominicae sacramento (CSEL 79, 225–281); ders., De mysteriis (CSEL 73, 89–116); ders., De sacramentis (CSEL 73, 15–85); ders., De paenitentia (CSEL 73, 119–206); ders., De sacramento regenerationis sive de philosophia, in: Sancti Ambrosii opera, ed. P.A. Allerini, t.4, Milano 1879, 905–908.

[27] Vgl. Augustinus, De gratia Chisti et de peccato originali 25, 29 (CSEL 42, 188–199).

[28] Vgl. Augustinus, De natura et gratia 23, 25 (CSEL 60, 251); ibid., 30, 34 (CSEL 60, 258); ders., De Trinitate 14, 16, 22 (CCL 50A, 451–454).

[29] Vgl. Augustinus, Enchiridion 10, 33 (CCL 46, 67–68).

[30] Lateinisch: figura; griechisch: heterosis.

[31] Vgl. Augustinus, Enchiridion 10, 13 (CCL 46, 68); ibid., 13, 41 (CCL 46, 72–73).

[32] Vgl. Augustinus, De Trinitate 14, 18–15, 19 (CCL 50A, 406–408).

[33]Anselm, Cur Deus Homo 2, 18a.

[34]Anselm, Cur Deus Homo 2, 18b.

[35]Petrus Abealard, Sermo 9 (PL 178, 447).

[36]Thomas von Aquin, S.th. III, 14, 1 ad 1 (ed. Leon., t. XI, 180; Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 25, Salzburg-Leipzig 1934, 323–324); vgl. ders., Suppl. 14, 2 (ed. Leon., t. XII, 29).

[37]Thomas von Aquin, S.th. III, 48, 2 c (ed. Leon., t. XI, 464; Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 28, Graz 1956, 86).

[38]Thomas von Aquin, S.th. III, 46, 1 c und ad 3 (ed. Leon., t. XI, 435–436; Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 28, Graz 1956, 5–7).

[39] Internationale Theologische Kommission, Ausgewählte Fragen zur Christologie.

[40] Vgl. Luther, Kommentar zum Galaterbrief (1535) 3, 13 (WA 40/1, 434, 7–9).

[41] Vgl. Luther, Kommentar zum Galaterbrief (1535) 3, 13 (WA 40/1, 433, 26–29).

[42] Vgl. Luther, Kommentar zum Galaterbrief (1535) 3, 13 (WA 40/1, 435,17–19).

[43] Vgl. Luther, Kommentar zum Galaterbrief (1535) 3, 13 (WA 40/1, 434, 7–9).

[44]Calvin, Institutio christianae religionis (1559) II, 16, 6 (Opera selecta, ed. P. Barth und G. Niesel, t. 3, München 1967, 489–490.

[45]Calvin, Institutio christianae religionis (1559) II, 16, 5 (Opera selecta, ed. P. Barth und G. Niesel, t. 3, München 1967, 489).

[46] Vgl. Calvin, Institutio christianae religionis (1559) II, 16, 10 (Opera selecta, ed. P. Barth und G. Niesel, t. 3, München 1967, 489).

[47] Vgl. Hugo Grotius, Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi (1617); vgl. Bernhard Sesboüé, Jésus-Christ l'unique médiateur 1, Paris 1988, 71.

[48] Vgl. Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung, Kap. 7 (DH 1528–1531).

[49] Vgl. Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung, Kanon 11 (DH 1561).

[50] Vgl. Albrecht Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Bd. 3, Bonn 1874.

[51] Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt (1821–22), 2. umgearbeitete Auflage, Bd. 2, Berlin 1960, 97.

[52] Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie, in: H. W. Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos. Ein theologisches Gespräch, Hamburg-Berstedt 1960, 42.

[53] Paul Tillich, Systematische Theologie, Bd. 2, Stuttgart 31958, 188–189.

[54] Vgl. Paul Tillich, Systematische Theologie, Bd. 2, Stuttgart 31958, 188–189.

[55] Die Erlösungslehre in der Befreiungstheologie kann u.a. in folgenden Arbeiten studiert werden: Gustavo Gutierrez, Teología de la liberación, Salamanca 1972; Leonardo Boff, Jesus Cristo Libertador, Santander 1980) und Jan Sobrino, Cristologia desde america latina, Mexico 21976). Gustavo Gutierrez, Theologie und Befreiung, Mainz 1992; Leonardo Boff, Jesus Christus, der Befreier, Freiburg i.Br. 1986 und Jon Sobrino, Cristologia desde america latina, Mexico 21976.

[56] Vgl. Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg i.Br. 31976, 193–195.

[57] Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg i.Br. 31976, 276f.

[58] Vgl. Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg i.Br. 31976, 278.

[59] Aloysius Pieris, The Place of Non-Christian Religions and Cultures in the Evolution of Third World Theology, in: Irruption of the Third World: Challenge to Theology, ed. Virginia Fabella and Sergio Torres, Orbis Books, Maryknoll, New York 1983, 133.

[60]Paul F. Knitter, Toward a Liberation Theology of Religions, in: The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions, ed. John Hick and Paul F. Knitter, Maryknoll, New York 1987, 178–200, bes. 187.

[61] Einige dieser Themen sind in den Werken von Matthew Fox exemplifiziert, insbesondere in: Original Blessing: a Primer in Creation Spirituality, Santa Fe, New Mexico 1983, expanded edition 1990.

[62] Vgl. KKK, Nr. 603.

[63]Thomas von Aquin, S.th. III, 1, 2 c (ed. Leon., t. XI, 9–10; Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 25, Salzburg-Leipzig 1934, 9–10).

[64] Die Verbindungen zwischen der Sendung des Sohnes und der des Heiligen Geistes im Geheimnis der Erlösung sind von Johannes Paul II. in seiner Enzyklika Dominum et vivificantem, besonders in Nr. 11; 14; 24; 28 und 63, untersucht worden.

[65]Gregor der Grosse, Moralia in Iob, Praefatio 6, 14 (CCL 143, 19); vgl. KKK, Nr. 795 für weitere Bezüge.

[66] So zitiert in: KKK, Nr. 521; zu der ganzen Frage vgl. KKK, Nr. 512–570.

[67]Johannes Paul II., Enzyklika Redemptor hominis, 13,3: AAS 71 (1979), 283; EV 6/1208.

[68] Vgl. SC 102–104.

[69]Johannes Paul II., Redemptoris mater 40.

[70] Vgl. Internationale Theologische Kommission, Jesu Selbst- und Sendungsbewusstsein, Zweite These.

[71] Vgl. auch eucharistische Gebete.

[72]Thomas von Aquin, S.th. I, 2, 3 c (ed. Leon, t. IV, 31–32; Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 1, Salzburg-Leipzig 1934, 44–49).

[73] Vgl. KKK 479; Anm. d. Hgg.

[74] usque in finem: entnommen dem Vierten Hochgebet: „Da er die Seinen liebte, liebte er sie bis zur Vollendung …“ ; Anm. d. Hgg.

[75]Anspielung auf das Buch von Jacques Monod, Zufall und Notwendigkeit, Philosophische Fragen der modernen Biologie, München 1971 (Original: Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris 1970); Anm. d. Hgg.

[76] Röm 5,20 und Thomas von Aquin, S.th. III, 1, 3 ad 3 (ed. Leon., t. XI, 16.; Deutschte Thomas-Ausgabe, Bd. 25, Salzburg-Leipzig 1934, 18–19), zitiert in: KKK, Nr. 412.

[77] Vgl. Johannes Paul II., Redemptor hominis 8; 13 und passim.

[78] Vgl. Johannes Paul II., Veritatis splendor 2.

[79] Vgl. Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung, Kap. 8 (DH 1532).

[80] Vgl. Johannes Paul II., Veritatis splendor 66; 88.

[81] Vgl. Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung, Kap. 7–9 (DH 1530–1534).

[82]Vgl. Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung, Kap. 7 (DH 1528–1531)

[83] Vgl. Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung, Kap. 7–10 (DH 1530–1535).

[84] Vgl. Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung, Kap. 11 (DH 1536).

[85] Vgl. Augustinus, De Gratia et libero arbitrio 8, 20 (PL 44, 893); Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung, Kap. 16 (DH 1548).

[86] 1. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Pastor aeternus (DH 3050).

[87]Ignatius von Antiochien, Ad Ephesios XX, 2. (Funk 1, 230; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 191)

[88]Johannes Paul II., Sollicitudo rei socialis 38.

[89] Vgl. Paul VI., Evangelii nuntiandi 32–35.

[90] Johannes Paul II., Reconciliatio et paenitentia 16.

[91]„Terra, pontus, astra, mundus / quo lavantur flumine!“: Pangue lingua … : Ad Laudes matutinas, Hymnus: Liturgia Horarum, vol. 2, editio typica altera, Libreria Editrice Vaticana 1986, S. 331.

  

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