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COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE

LE CHRISTIANISME ET LES RELIGIONS*

(1997)

  

Introduction

[1] La question des relations entre les religions acquiert chaque jour une importance plus grande. Divers facteurs contribuent à donner une actualité à ce problème. Avant tout, l’interdépendance croissante entre les différentes parties du monde, qui se manifeste à différents niveaux : l’information à laquelle accède un nombre toujours plus grand de personnes dans la plupart des pays ; les migrations sont loin d’être un souvenir du passé ; la technologie et l’industrie modernes ont provoqué des échanges jusqu’alors inconnus dans de nombreux pays. Il est clair que ces facteurs affectent de manières diverses les différents continents et pays ; mais, d’une façon ou d’une autre, aucune partie du monde ne peut s’estimer étrangère à ceux-ci.

[2] Ces facteurs de communication et d’interdépendance entre les différents peuples et cultures ont provoqué une plus grande conscience de la pluralité des religions de la planète, avec les dangers et en même temps les chances que cela comporte. Malgré la sécularisation, la religiosité des hommes de notre temps n’a pas disparu. Les divers phénomènes sous lesquels se manifeste cette religiosité sont bien connus, malgré la crise qui, à divers niveaux, affecte les grandes religions. L’importance du religieux dans la vie humaine et les rencontres croissantes entre les hommes et entre les cultures rendent le dialogue interreligieux nécessaire, sur fond des problèmes et des besoins qui affectent l’humanité, pour un éclairage sur le sens de la vie et pour une action commune en faveur de la paix et de la justice dans le monde. De fait, le christianisme ne reste pas et ne peut pas rester en marge de cette rencontre et du dialogue entre les religions qui en découle. Si les religions ont parfois été et peuvent encore être des facteurs de division et de conflit entre les peuples, il faut souhaiter que, dans notre monde, elles apparaissent aux yeux de tous comme des éléments de paix et d’union. Le christianisme doit contribuer à ce que cela soit possible.

[3] Pour que ce dialogue puisse porter des fruits, il est nécessaire que le christianisme, et concrètement l’Église catholique, cherche à clarifier comment il apprécie les religions du point de vue théologique. De cette appréciation dépendront en grande partie la relation des chrétiens avec les différentes religions et leurs adeptes, ainsi que le dialogue qui s’ensuivra et qui s’établira avec elles de diverses manières. Les réflexions qui suivent ont pour principal objet l’élaboration de quelques principes théologiques pour aider à cette appréciation. Nous proposons ces principes avec la claire conscience qu’il reste de nombreuses questions encore ouvertes, qui requièrent une recherche ultérieure et une discussion. Avant de passer à l’exposition de ces principes, nous estimons nécessaire de dessiner les lignes fondamentales du débat théologique actuel. À partir de là, on pourra mieux comprendre les propositions qui seront formulées ensuite.

1. Théologie des religions (status quaestionis)

a) Objet, méthode et finalité.

[4] La théologie des religions ne présente pas encore un statut épistémologique bien défini. C’est en cela que réside l’une des raisons principales de la discussion actuelle. Dans la théologie catholique antérieure à Vatican II, on repère deux lignes de pensée en lien avec le problème de la valeur salvifique des religions. L’une, représentée par Jean Daniélou, Henri de Lubac et d’autres, pense que les religions ont leur fondement dans l’alliance avec Noé, une alliance cosmique qui comporte la révélation de Dieu dans la nature et dans la conscience, et qui est différente de l’alliance avec Abraham. En tant que les religions conservent les contenus de cette alliance cosmique, elles contiennent des valeurs positives mais elles n’ont pas de valeur salvifique en tant que telles. Elles sont des « pierres d’attente » mais également des « pierres d’achoppement » à cause du péché. Par elles-mêmes, elles vont de l’homme à Dieu. C’est seulement dans le Christ et dans son Église qu’elles atteignent leur accomplissement ultime et définitif. L’autre ligne, représentée par Karl Rahner, affirme que l’offre de la grâce, dans l’ordre actuel, atteint tous les hommes et que ceux-ci ont une certaine conscience, pas nécessairement réfléchie, de son action et de sa lumière. Étant donné la caractéristique de socialité propre à l’être humain, les religions, en tant qu’expressions sociales de l’homme avec Dieu, aident leurs adeptes à accueillir la grâce du Christ (fides implicita) nécessaire au salut, et ainsi à s’ouvrir à l’amour du prochain que Jésus a identifié avec l’amour de Dieu. En ce sens, elles peuvent avoir une valeur salvifique, bien qu’elles contiennent des éléments d’ignorance, de péché et de perversion.

[5] On perçoit actuellement de manière croissante que, avant de pouvoir élaborer une théologie des religions, une plus grande connaissance de chacune d’elles est exigée. Puisqu’on trouve dans chaque tradition religieuse des éléments d’origine et de portée bien différentes, la réflexion théologique doit se limiter à considérer des phénomènes concrets et bien définis afin d’éviter les jugements globaux et a priori. Ainsi certains défendent-ils une théologie de l’histoire des religions ; d’autres prennent en considération l’évolution historique des religions, leurs spécificités respectives, parfois incompatibles entre elles ; d’autres reconnaissent l’importance des données phénoménologiques et historiques, sans totalement invalider la méthode déductive ; d’autres enfin se refusent à une reconnaissance positive globale des religions.

[6] À une époque où l’on valorise le dialogue, la compréhension mutuelle et la tolérance, il est naturel qu’apparaissent des tentatives d’élaborer une théologie des religions à partir de critères qui soient acceptés par tous, c’est-à-dire qui ne soient pas exclusifs à une tradition religieuse déterminée. Pour cette raison, on ne fait pas toujours clairement la distinction entre (1) les conditions pour le dialogue interreligieux et (2) les présupposés de base d’une théologie chrétienne des religions. Dans le but d’éviter le dogmatisme, on va rechercher des aunes extérieures qui permettraient d’apprécier la vérité d’une religion. Les efforts réalisés dans ce sens ne parviennent pas à convaincre. Si la théologie est fides quaerens intellectum, on ne voit pas comment on pourrait abandonner le « principe dogmatique » ou réfléchir théologiquement en faisant fi de ses propres sources.

[7] Face à cette situation, une théologie chrétienne des religions doit affronter diverses tâches. En premier lieu, le christianisme devra chercher à se comprendre et à s’évaluer lui-même dans le contexte d’une pluralité des religions ; il devra réfléchir concrètement sur la vérité et l’universalité qu’il revendique. En deuxième lieu, il devra rechercher le sens, la fonction et la valeur propre des religions dans la totalité de l’histoire du salut. Enfin, la théologie chrétienne devra étudier et examiner les religions concrètes, avec leurs contenus bien définis qui devront être confrontés aux contenus de la foi chrétienne. Pour cela, il est nécessaire d’établir des critères qui permettent une discussion critique de ces données et une herméneutique qui les interprète.

b) La discussion sur la valeur salvifique des religions.

[8] La question fondamentale est la suivante : les religions sont-elles des médiations de salut pour leurs membres ? Certains donnent à cette question une réponse négative ; il en est même qui ne voient aucune signification au fait de la poser. D’autres donnent une réponse affirmative, qui à son tour fait apparaître d’autres questions : s’agit-il de médiations salvifiques autonomes ou du salut de Jésus-Christ qui se réalise en elles ? Il s’agit donc de définir le statut du christianisme et des religions en tant que réalités socioculturelles en rapport avec le salut de l’homme. On ne doit pas confondre cette question avec celle du salut des individus, chrétiens ou non. On n’a pas toujours pris en compte cette distinction autant qu’il le fallait.

[9] On a essayé de classer de plusieurs manières les différentes positions théologiques face à ce problème. Passons en revue quelques-unes de ces classifications : (a) le Christ contre les religions, dans les religions, au-dessus des religions, avec les religions ; (b) univers ecclésiocentrique ou christologie exclusive, univers christocentrique ou christologie inclusive, univers théocentrique avec une christologie normative, univers théocentrique avec une christologie non normative ; (c) certains théologiens adoptent la division tripartite « exclusivisme, inclusivisme, pluralisme » qui s’avère être parallèle à une autre : « ecclésiocentrisme, christocentrisme, théocentrisme ». Puisque nous devons choisir l’une de ces classifications pour avancer dans notre réflexion, nous nous tiendrons à cette dernière, quand bien même nous la compléterons par les autres lorsque cela sera nécessaire.

[10] L’ecclésiocentrisme exclusiviste, fruit d’un système théologique déterminé ou d’une compréhension erronée de la formule extra Ecclesiam nulla salus (« hors de l’église, pas de salut ») n’est plus défendu désormais par les théologiens catholiques, après les affirmations claires de Pie XII et de Vatican II sur la possibilité de salut pour ceux qui n’appartiennent pas de manière visible à l’Église[1].

[11] Le christocentrisme accepte que le salut puisse advenir dans les religions, mais il leur refuse une autonomie salvifique à cause de l’unicité et de l’universalité du salut de Jésus-Christ. Cette position est sans doute la plus commune parmi les théologiens catholiques, bien qu’il y ait des différences entre eux. Elle cherche à concilier la volonté salvifique universelle de Dieu avec le fait que tout homme se réalise en tant que tel à l’intérieur d’une tradition culturelle, qui trouve dans la religion correspondante son expression la plus élevée et son fondement ultime.

[12] Le théocentrisme prétend être un dépassement du christocentrisme, un changement de paradigme, une révolution copernicienne. Cette position provient, parmi d’autres motifs, d’une certaine mauvaise conscience due aux liens de l’action missionnaire du passé avec la politique coloniale, même si l’on oublie parfois l’héroïsme qui a accompagné l’action évangélisatrice. Elle essaie de reconnaître les richesses des religions et le témoignage moral de leurs membres, et, en ultime instance, elle prétend rendre plus facile l’union de toutes les religions en vue d’un travail commun pour la paix et la justice dans le monde. On peut établir une distinction entre un théocentrisme dans lequel Jésus-Christ, sans être constitutif, est considéré comme normatif pour le salut, et un autre dans lequel on ne reconnaît pas même cette valeur normative à Jésus-Christ. Dans le premier cas, sans nier que d’autres puissent également être médiateurs du salut, on reconnaît en Jésus-Christ le médiateur qui l’exprime le mieux ; l’amour de Dieu se révèle le plus clairement dans sa personne et dans son œuvre, et il est ainsi le paradigme pour les autres médiateurs. Sans lui, cependant, nous nous retrouverions non pas sans salut, mais sans sa manifestation la plus parfaite. Dans le second cas, Jésus-Christ n’est considéré ni comme constitutif ni comme normatif pour le salut de l’homme. Dieu est transcendant et incompréhensible de telle sorte que nous ne pouvons pas juger de ses desseins à nos aunes humaines. De la même manière, nous ne pouvons pas davantage évaluer ou comparer les divers systèmes religieux. Le « sotériocentrisme » radicalise davantage encore la position théocentrique, puisqu’il porte son intérêt moins sur la question de Jésus-Christ (orthodoxie) que sur l’engagement effectif de chaque religion avec l’humanité qui souffre (orthopraxie). De cette manière, la valeur des religions réside dans le fait de promouvoir le Royaume, le salut, le bien-être de l’humanité. Cette position peut ainsi être caractérisée comme pragmatique et immanentiste.

c) La question de la vérité.

[13] Le problème de la vérité des religions est sous-jacent à toute cette discussion. On observe aujourd’hui une tendance à le reléguer à un second plan, en le détachant de la réflexion sur la valeur salvifique. La question de la vérité pose de sérieux problèmes d’ordres théorique et pratique, étant donné qu’elle a eu dans le passé des conséquences négatives sur la rencontre entre les religions. De là, la tendance à diminuer ou à privatiser ce problème, avec l’affirmation que tels critères de vérité valent uniquement pour telle religion. Certains introduisent une notion plus existentielle de la vérité, considérant seulement la juste conduite morale de la personne, sans accorder d’importance au fait que ses croyances puissent être condamnées. Une certaine confusion apparaît entre « être dans le salut » et « être dans la vérité ». On devrait davantage tenir compte de la perspective chrétienne du salut comme vérité, et de l’être dans la vérité comme salut. L’omission du discours sur la vérité entraîne la mise en équivalence superficielle de toutes les religions en les vidant fondamentalement de leur potentiel salvifique. Affirmer que toutes les religions sont vraies équivaut à déclarer que toutes sont fausses. Sacrifier la question de la vérité est incompatible avec la conception chrétienne.

[14] La conception épistémologique sous-jacente à la position pluraliste emploie la distinction de Kant entre noumène et phénomène. Dieu (ou la Réalité ultime) étant transcendant et inaccessible à l’homme, on ne pourra en faire l’expérience que comme phénomène, exprimé par des images et des notions culturellement conditionnées ; cela explique que différentes représentations de la même réalité ne s’excluent pas nécessairement a priori l’une l’autre. La question de la vérité se relativise encore davantage par l’introduction du concept de « vérité mythologique » qui n’implique pas une adéquation avec une réalité, mais qui éveille simplement dans le sujet une disposition en adéquation avec les énoncés. Il faut cependant observer que des expressions aussi contrastées du noumène finissent en réalité par le dissoudre, vidant de son sens la vérité mythologique. Il y a ici, également sous-jacente, une conception qui sépare radicalement le Transcendant, le Mystère, l’Absolu, de ses représentations : toutes choses étant relatives, puisqu’elles sont imparfaites et inadéquates, elles ne peuvent pas revendiquer d’exclusivité dans la question de la vérité.

[15] La recherche d’un critère pour la vérité d’une religion qui, pour être accepté par les autres religions, doive se situer en dehors d’elle, est une sérieuse tâche pour la réflexion théologique. Certains théologiens évitent les termes chrétiens pour parler de Dieu (on parle alors de l’éternel, de la réalité ultime, du Réel[2]) ou pour désigner la conduite juste (on parle alors d’être centré sur la Réalité et non pas d’être centré sur soi[3]). Mais on remarque que de telles expressions, ou bien manifestent une dépendance à l’égard d’une tradition déterminée (chrétienne), ou bien deviennent si abstraites qu’elles en perdent leur utilité. Le recours à l’humanum ne convainc pas car il s’agit d’un critère purement phénoménologique qui rendrait la théologie des religions dépendante de l’anthropologie dominante d’une époque. On souligne également qu’il faut considérer comme religion véritable celle qui réussit le mieux (1) soit à concilier la finitude, le caractère provisoire et changeant de son autocompréhension avec l’infini vers lequel elle pointe, (2) soit à réduire à l’unité (force d’intégration) la pluralité des expériences de la réalité et des conceptions religieuses.

d) La question de Dieu.

[16] La position pluraliste prétend éliminer du christianisme toute prétention d’exclusivité ou de supériorité par rapport aux autres religions. Dans ce but, elle doit affirmer que la réalité ultime des différentes religions est identique et, simultanément, relativiser la conception chrétienne de Dieu en ce qu’elle a de dogmatique et d’obligeant. De cette manière, elle fait la distinction entre Dieu en lui-même, inaccessible à l’homme, et Dieu manifesté dans l’expérience humaine. Les images de Dieu sont constituées par l’expérience de la transcendance et par le contexte socioculturel qui lui correspond. Elles ne sont pas Dieu mais elles pointent correctement vers lui ; cependant, cela peut également se dire des représentations non personnelles de la divinité. Par conséquent, aucune d’elles ne peut se considérer comme exclusive. Il s’ensuit que toutes les religions sont relatives, non pas en tant qu’elles pointent vers l’Absolu mais dans leurs expressions et leurs silences. Puisqu’il y a un Dieu unique et un même plan salvifique pour l’humanité, les expressions religieuses sont ordonnées les unes aux autres et sont mutuellement complémentaires. Le Mystère étant universellement actif et présent, aucune de ses manifestations ne peut prétendre être la dernière ni définitive. La question de Dieu se trouve ainsi en intime connexion avec celle de la Révélation.

[17] En rapport avec la même question, il y a également le phénomène de la prière qui se retrouve dans les différentes religions. Est-ce en définitive le même destinataire qui est invoqué sous divers noms dans les prières des croyants ? Divinités et puissances religieuses, forces personnifiées de la nature, de la vie et de la société, projections psychiques ou mythiques représentent-elles toutes la même réalité ? Ne fait-on pas ici un pas indu, passant d’une attitude subjective à un jugement objectif ? Il peut y avoir une prière polythéiste qui s’adresse au Dieu véritable, étant donné qu’un acte salvifique peut avoir lieu à travers une médiation erronée. Cela ne signifie pas pour autant la reconnaissance objective de cette médiation religieuse comme une médiation salvifique, même si cette prière authentique a été suscitée par le Saint-Esprit[4].

e) Le débat christologique.

[18] Derrière la problématique théologique que nous venons d’observer, la question christologique que nous abordons maintenant a toujours été présente. Les deux sont intimement liées. Nous les traitons séparément en raison de la complexité du problème. La plus grande difficulté du christianisme a toujours été concentrée dans « l’incarnation de Dieu » qui confère à la personne et à l’action de Jésus-Christ les caractéristiques d’unicité et d’universalité par rapport au salut de l’humanité. Comment un événement particulier et historique peut-il avoir une prétention universelle ? Comment entrer dans un dialogue interreligieux, en respectant toutes les religions et sans les considérer par avance comme imparfaites et inférieures, si nous reconnaissons en Jésus-Christ et seulement en lui le Sauveur unique et universel de l’humanité ? Ne pourrait-on pas concevoir la personne et l’action salvifique de Dieu à partir d’autres médiateurs en plus de Jésus-Christ ?

[19] Le problème christologique est essentiellement lié à la valeur salvifique des religions, à laquelle nous avons déjà fait référence. Nous nous concentrons ici un peu plus précisément sur l’étude des conséquences christologiques des positions théocentriques. Une de leurs conséquences est ce qu’on appelle le « théocentrisme salvifique » qui accepte un pluralisme de médiations salvifiques légitimes et véritables. Au sein de cette position, comme nous l’avons déjà observé, un groupe de théologiens attribue à Jésus-Christ une valeur normative puisque sa personne et sa vie révèlent, de la manière la plus claire et la plus décisive, l’amour de Dieu pour les hommes. La plus grande difficulté de cette conception réside en ce qu’elle n’offre pas de fondement de cette normativité attribuée à Jésus, ni pour l’intérieur ni pour l’extérieur du christianisme.

[20] Un autre groupe de théologiens défend un théocentrisme salvifique avec une christologie non normative. Détacher le Christ par rapport à Dieu prive le christianisme de toute prétention universaliste concernant le salut (et cela rendrait donc possible un dialogue authentique avec les religions), impliquant de devoir s’affronter à la foi de l’Église et concrètement au dogme de Chalcédoine. Ces théologiens considèrent le dogme de Chalcédoine comme une expression historiquement conditionnée par la philosophie grecque et qui doit être actualisée parce qu’elle empêche le dialogue interreligieux. L’incarnation serait une expression non pas objective mais métaphorique, poétique, mythologique. Elle prétendrait seulement signifier l’amour de Dieu qui s’incarne dans des hommes et des femmes dont les vies reflètent l’action de Dieu. Les affirmations de l’exclusivité salvifique de Jésus-Christ pourraient s’expliquer par le contexte historico-culturel : culture classique (il n’y aurait qu’une vérité certaine et immuable), mentalité eschatologico-apocalyptique (prophète final, Révélation définitive) et attitude de minorité (langage de survie, sauveur unique).

[21] La conséquence la plus importante de cette conception est que Jésus-Christ ne peut pas être considéré comme le médiateur unique et exclusif. C’est pour les chrétiens seulement qu’il est la forme humaine de Dieu, rendant adéquatement possible la rencontre de l’homme avec Dieu, quoique sans exclusivité. Il est totus Deus, parce qu’il est l’amour actif de Dieu sur cette terre, mais non pas totum Dei, puisqu’il n’épuise pas en lui l’amour de Dieu. Nous pourrions dire également : totum Verbum, sed non totum Verbi. Le Logos étant plus grand que Jésus, il peut s’incarner également dans les fondateurs d’autres religions.

[22] Cette même problématique revient quand on affirme que Jésus est le Christ mais que le Christ est davantage que Jésus. Cela facilite grandement l’universalisation de l’action du Logos dans les religions. Mais les textes néotestamentaires ne conçoivent pas le Logos de Dieu indépendamment de Jésus. Une autre manière d’argumenter dans cette même ligne consiste à attribuer au Saint-Esprit l’action salvifique universelle de Dieu qui ne conduirait pas nécessairement à la foi en Jésus-Christ.

f) Mission et dialogue interreligieux.

[23] Les différentes positions concernant les religions entraînent des compréhensions diversifiées de l’activité missionnaire de l’Église et du dialogue interreligieux. Si les religions sont, sans autre détermination, des chemins pour le salut (position pluraliste), alors l’objectif premier de la mission n’est plus la conversion, puisque ce qui importe, c’est que chacun, encouragé par le témoignage de l’autre, vive profondément sa propre foi.

[24] La position inclusiviste ne considère plus désormais la mission comme une tâche pour éviter la condamnation des non-évangélisés (position exclusiviste). Même en reconnaissant l’action universelle du Saint-Esprit, elle observe que celle-ci, dans l’économie salvifique voulue par Dieu, possède une dynamique incarnatoire qui la conduit à s’exprimer et à s’objectiver. De cette manière, la proclamation de la Parole amène cette même dynamique à sa plénitude. Elle ne signifie pas seulement une thématisation de la transcendance mais la plus grande réalisation de celle-ci, qui place l’homme devant une décision radicale. L’annonce et l’acceptation explicite de la foi font croître les possibilités de salut ainsi que la responsabilité personnelle. De plus, on considère aujourd’hui la mission comme devant s’adresser non seulement aux individus mais à tous les peuples et toutes les cultures.

[25] Le dialogue interreligieux se fonde théologiquement soit dans l’origine commune de tous les êtres humains créés à l’image de Dieu, soit dans le destin commun qui est la plénitude de vie en Dieu, soit dans l’unique plan salvifique divin par Jésus-Christ, soit dans la présence active de l’Esprit divin parmi les adeptes d’autres traditions religieuses[5]. La présence de l’Esprit ne se réalise pas de la même manière dans la tradition biblique et dans les autres religions, car Jésus-Christ est la plénitude de la Révélation. Mais des expériences et des perceptions, des expressions et des compréhensions différentes, provenant peut-être du même « événement transcendantal », valorisent grandement le dialogue interreligieux. C’est précisément au moyen de ce dialogue que peut se développer le processus même d’interprétation et de compréhension de l’action salvifique de Dieu.

[26] « Une foi qui ne s’est pas faite culture est une foi qui n’a pas été pleinement reçue, n’a pas été pleinement pensée, n’a pas été fidèlement vécue. » Ces paroles de Jean-Paul II dans une lettre au cardinal secrétaire d’État (20 mai 1982) montrent clairement l’importance de l’inculturation de la foi. On constate que la religion est le cœur de toute culture en tant qu’instance de signification ultime et force structurante fondamentale. De cette manière, l’inculturation de la foi ne peut pas se passer de la rencontre avec les religions qui devrait surtout avoir lieu à travers le dialogue interreligieux[6].

2. Les présupposés théologiques fondamentaux

[27] Le status quaestionis qui précède a montré comment les différentes approches de la théologie des religions et de la valeur salvifique de ces religions dépendent en grande partie de ce que l’on pense au sujet de la volonté salvifique universelle de Dieu le Père : c’est à lui que le Nouveau Testament attribue l’initiative du salut, la médiation unique du Christ, l’universalité de l’action du Saint-Esprit et sa relation avec Jésus, ainsi que la fonction de l’Église comme sacrement universel de salut. La réponse aux questions posées demande une brève réflexion sur ces questions théologiques fondamentales.

a) L’initiative du Père dans le salut.

[28] Ce n’est qu’à la lumière du dessein divin de salut des hommes, qui ne connaît pas de frontières de peuples ni de races, qu’aborder le problème de la théologie des religions a un sens. Le Dieu qui veut sauver tous les hommes est le Père de notre Seigneur Jésus-Christ. Le dessein du salut dans le Christ précède la création du monde[7] et se réalise avec l’envoi de Jésus dans le monde, preuve de l’amour infini et de la tendresse que le Père a pour l’humanité[8]. Cet amour de Dieu va jusqu’à la « remise » du Christ à la mort pour le salut des hommes et pour la réconciliation du monde[9]. La paternité de Dieu, que le Nouveau Testament pose généralement en relation avec la foi en Jésus, s’ouvre dans certains passages à des perspectives plus larges[10]. Dieu est le Dieu des juifs et des gentils[11]. Le salut de Dieu qu’est Jésus se présente à toutes les nations[12].

[29] L’initiative du Père dans le salut est affirmée en 1 Jean 4, 14 : « Le Père a envoyé son Fils comme Sauveur du monde. » Dieu, « le Père de qui tout provient[13] », est l’origine de l’œuvre de salut réalisée par le Christ. Le titre de « Sauveur », par lequel le Christ est fréquemment nommé[14], est donné en priorité à Dieu dans certains écrits du Nouveau Testament[15], sans que, pour autant, on l’exclue pour le Christ[16]. Selon 1 Timothée 2, 3-4, « Dieu, notre Sauveur, […] veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. » Sa volonté salvifique ne connaît pas de restrictions mais elle va de pair avec le désir que les hommes connaissent la vérité, c’est-à-dire adhèrent à la foi[17]. D’une part, cette volonté de salut a pour conséquence la nécessité de l’annonce. D’autre part, elle est liée à la médiation unique du Christ[18] que nous aborderons plus bas.

[30] Dieu le Père est en même temps le terme vers lequel tout se meut. La fin ultime de l’action créatrice et salvifique se réalisera quand toutes choses auront été soumises au Fils ; « alors le Fils lui-même se soumettra à Celui qui lui a tout soumis, afin que Dieu soit tout en toutes choses[19] ».

[31] L’Ancien Testament connaît déjà quelques préfigurations de cette universalité qui ne se révélera pleinement que dans le Christ. Tous les hommes, sans exception, ont été créés à l’image et à la ressemblance de Dieu[20] ; puisque dans le Nouveau Testament l’image de Dieu est le Christ[21], on peut penser à une détermination de tous les hommes en vue du Christ. L’alliance de Dieu avec Noé embrasse tous les êtres vivants de la terre[22]. En Abraham « seront bénies toutes les familles de la terre[23] » ; cette bénédiction pour tous s’effectue également par les descendants d’Abraham, à cause de l’obéissance d’Abraham lui-même[24]. Le Dieu d’Israël a été reconnu en tant que tel par certains étrangers[25]. On trouve également dans le Deutéro-Isaïe et le Trito-Isaïe des textes qui font référence au salut des peuples dans le contexte du salut du peuple d’Israël[26]. Il s’agit d’une universalité ayant Israël comme centre. La Sagesse s’adresse également à tous, sans distinction de peuples ou de races[27].

b) L’unique médiation de Jésus.

Quelques textes néotestamentaires.

[32] Nous avons déjà noté que la volonté salvifique de Dieu le Père est liée à la foi en Jésus. C’est en lui seul que le dessein salvifique se réalise : « Il n’y a pas sous le ciel d’autre nom donné aux hommes par lequel nous devions être sauvés[28]. » Que le salut ne s’acquière que par la foi en Jésus, c’est une affirmation constante dans le Nouveau Testament. Ce sont précisément ceux qui croient dans le Christ qui sont la véritable descendance d’Abraham[29]. La bénédiction de tous en Abraham trouve son sens dans la bénédiction de tous dans le Christ.

[33] Selon l’Évangile de Matthieu, Jésus s’est compris comme spécialement envoyé au peuple d’Israël[30]. Cela correspond à la présentation particulière de l’histoire du salut chez Matthieu : l’histoire d’Israël est orientée vers son accomplissement dans le Christ[31] et la perfection des promesses divines se réalisera quand le ciel et la terre auront passé et que tout sera accompli[32]. Cet accomplissement a déjà commencé dans les événements eschatologiques de la mort[33] et de la résurrection[34] du Christ. Mais Jésus n’exclut pas les gentils du salut : il loue la foi de certains d’entre eux qu’on ne trouve pas en Israël[35] ; ils viendront de l’Orient et de l’Occident pour s’asseoir à la table du Royaume, tandis que les fils du royaume seront jetés dehors[36]. Jésus ressuscité donne aux onze disciples une mission universelle[37]. L’Église primitive commence rapidement la mission chez les gentils, par inspiration divine[38]. Dans le Christ, il n’y a pas de différence entre juifs et gentils[39].

[34] En un premier sens, l’universalité de l’œuvre salvifique de Jésus est fondée sur le fait que son message et son salut s’adressent à tous les hommes, et que tous peuvent l’accueillir et le recevoir dans la foi. Mais nous trouvons dans le Nouveau Testament d’autres textes qui semblent montrer que la signification de Jésus va au-delà, que d’une certaine manière elle est préalable à l’accueil de son message de la part des fidèles.

[35] Nous devons d’abord noter que tout ce qui existe a été fait par le Christ[40]. Selon Colossiens 1, 15-20, tout a été créé en lui, par lui, et tout est orienté vers lui. Ce même texte montre que cette causalité du Christ dans la création est en rapport avec sa médiation salvifique, vers laquelle elle pointe. Jésus est le premier-né de la création et le premier-né d’entre les morts ; il apparaît que c’est dans la seconde « proto-naissance » que la première reçoit tout son sens. La récapitulation de toutes choses dans le Christ est le dessein ultime de Dieu le Père[41]. À l’intérieur de cette universalité, on distingue l’action spéciale du Christ dans l’Église : « Il a tout mis sous ses pieds et, le plaçant plus haut que tout, il a fait de lui la Tête de l’Église qui est son corps, et l’Église est l’accomplissement total du Christ, lui que Dieu comble totalement de sa plénitude[42]. » Le parallélisme paulinien entre Adam et le Christ[43] semble aller dans la même direction. Si, en tant que premier homme et premier pécheur, le premier Adam possède une signification universelle, le Christ doit lui aussi avoir une signification salvifique pour tous, bien que les termes de cette dernière ne soient pas clairement explicités. La vocation de tout homme portant aujourd’hui l’image de l’Adam terrestre est de devenir image de l’Adam céleste.

[36] « [La Parole] était la lumière véritable qui éclaire tout homme ; [elle] venait dans le monde[44]. » C’est Jésus, en tant que Logos incarné, qui éclaire tous les hommes. Le Logos a déjà exercé la médiation créatrice, non sans référence à l’incarnation et au salut à venir, et c’est pour cela que Jésus vient chez les siens, qui ne le reçoivent pas[45]. Jésus annonce un culte rendu à Dieu en esprit et en vérité qui s’étend au-delà de Jérusalem et du mont Garizim[46] ; ce culte est reconnu par la confession des Samaritains : « C’est vraiment lui le Sauveur du monde[47]. »

[37] La médiation unique de Jésus-Christ se trouve en relation avec la volonté salvifique de Dieu en 1 Timothée 2, 5-6 : « Dieu est unique, unique aussi le médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, homme lui-même, qui s’est livré en rançon pour nous. » L’unicité du médiateur[48] correspond à l’unicité du Dieu qui veut sauver tous les hommes. L’unique médiateur est l’homme Jésus-Christ ; ici aussi, il s’agit de la signification universelle de Jésus en tant qu’il est le Fils incarné de Dieu. Il est le médiateur entre Dieu et les hommes parce qu’il est le Fils fait homme qui s’est livré à la mort en rançon pour tous.

[38] Le discours de Paul à l’Aréopage[49] montre clairement que la conversion au Christ implique une rupture avec le passé. Les religions ont de fait conduit les hommes à l’idolâtrie. Mais ce discours semble en même temps reconnaître l’authenticité d’une recherche philosophique qui, si elle n’est pas arrivée à la connaissance du Dieu véritable, n’était pas pour autant sur une route totalement erronée. La recherche de Dieu « à tâtons » répond aux desseins de la providence ; il semble qu’elle doive aussi avoir des aspects positifs. Y a-t-il une relation avec le Dieu de Jésus-Christ même avant la conversion[50] ? On ne trouve pas d’attitude fermée de la part du Nouveau Testament à l’égard de tout ce qui ne provient pas de la foi dans le Christ ; l’ouverture peut se manifester également à l’égard des valeurs religieuses[51].

[39] Le Nouveau Testament nous montre simultanément l’universalité de la volonté salvifique de Dieu et le lien que le salut possède avec l’œuvre rédemptrice de Jésus-Christ, l’unique médiateur. Les hommes atteignent le salut dans la mesure où, dans la foi, ils reconnaissent et acceptent Jésus, le Fils de Dieu. Toutefois certains passages semblent suggérer l’existence d’une valeur salvifique de Jésus pour tout homme, qui peut même atteindre ceux qui ne le connaissent pas. Ni une limitation de la volonté salvifique de Dieu, ni le fait d’admettre des médiations parallèles à celle de Jésus, ni l’attribution de cette médiation universelle au Logos éternel qui ne serait pas identifié à Jésus, ne sont compatibles avec le message néotestamentaire.

Thèmes de la Tradition repris dans le Magistère récent de l’Église.

[40] La signification universelle du Christ s’est exprimée de diverses manières dans la Tradition de l’Église, et cela depuis les temps les plus anciens. Sélectionnons quelques thèmes qui ont trouvé écho dans les récents documents magistériels et surtout au concile Vatican II.

[41] Les semina verbi. En dehors des limites de l’Église visible, et concrètement dans les différentes religions, on peut repérer des « semences du Verbe » ; ce motif se combine fréquemment avec celui de la lumière qui éclaire tout homme et avec celui de la préparation évangélique[52].

[42] La théologie des semences du Verbe provient de saint Justin. Face au polythéisme du monde grec, Justin voit dans la philosophie une alliée du christianisme parce qu’elle a suivi la raison ; toutefois cette raison ne se trouve en sa totalité qu’en Jésus-Christ, le Logos en personne. Seuls les chrétiens le connaissent en son intégralité[53]. Mais à ce Logos, c’est tout le genre humain qui a participé. De ce fait, il y a toujours eu des hommes ayant vécu en accord avec le Logos ; en ce sens, il y a eu des « chrétiens », bien qu’ils n’aient eu qu’une connaissance partielle du Logos séminal[54]. Il y a une grande différence entre la semence de quelque chose et la chose elle-même. Mais de toute manière, la présence partielle et séminale du Logos est don et grâce divine. Le Logos est le semeur de ces « semences de vérité[55] ».

[43] Pour Clément d’Alexandrie, l’homme est rationnel en tant qu’il participe à la raison véritable qui régit l’univers, le Logos. Il a plein accès à cette raison s’il se convertit et suit Jésus, le Logos incarné[56]. Avec l’incarnation, le monde s’est rempli de semences du salut[57]. Mais, depuis le commencement des temps, il existe également des semailles divines ayant fait que diverses parties de la vérité se trouvent parmi les Grecs et parmi les barbares, spécialement dans la philosophie considérée dans son ensemble[58], même si, mêlée à la vérité, l’ivraie n’a pas manqué[59]. La philosophie a eu pour les Grecs une fonction semblable à celle de la loi pour les Hébreux ; elle a été une préparation en vue de la plénitude du Christ[60]. Il existe cependant une claire différence entre l’action de Dieu dans les philosophes et dans l’Ancien Testament. Par ailleurs, c’est seulement en Jésus, la lumière qui éclaire tout homme, que l’on peut contempler le Logos parfait, la vérité entière. Les fragments de la vérité appartiennent au tout[61].

[44] Justin et Clément se rejoignent pour affirmer que ces fragments de la vérité totale connus par les Grecs proviennent, au moins en partie, de Moïse et des prophètes. Ceux-ci sont plus anciens que les philosophes[62]. C’est chez eux, selon les plans de la Providence, que les Grecs ont « volé », eux qui n’ont pas su rendre grâces pour ce qu’ils ont reçu[63]. Cette connaissance de la vérité n’est donc pas sans rapport avec la Révélation historique qui trouvera sa plénitude dans l’incarnation de Jésus.

[45] Irénée ne fait pas directement usage de l’idée de semences du Verbe. Mais il souligne fortement que, à tous les moments de l’histoire, le Logos a été avec les hommes, qu’il les a accompagnés en prévision de l’incarnation[64] ; par son incarnation, en se donnant lui-même, Jésus a apporté toute nouveauté. Le salut est donc attaché à l’apparition de Jésus, bien qu’il ait déjà été annoncé et que ses effets aient d’une certaine manière été anticipés[65].

[46] Le Fils de Dieu s’est uni à tout homme[66]. Cette idée revient fréquemment chez les Pères, qui s’inspirent de certains passages du Nouveau Testament. L’un de ceux qui a donné lieu à cette interprétation est la parabole de la brebis perdue[67] : celle-ci est identifiée au genre humain égaré que Jésus est venu chercher. Avec l’assomption de la nature humaine, le Fils a pris sur ses épaules l’humanité entière pour la présenter au Père. Ainsi s’exprime Grégoire de Nysse : « Cette brebis, c’est nous, les hommes. […] Le Sauveur prend sur ses épaules la brebis tout entière car, […] puisqu’elle s’était perdue tout entière, elle est ramenée tout entière. Le pasteur la porte sur ses épaules, c’est-à-dire dans sa divinité. […] Ayant pris sur lui cette brebis, il la rend une avec lui[68]. » Le verset de Jean 1, 14 également (« le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous ») a été interprété en plusieurs occasions dans le sens d’habiter « en nous », c’est-à-dire à l’intérieur de chaque homme ; de « l’être en nous », on passe facilement à « notre être en lui[69] ». Nous contenant tous en lui, il peut tous nous réconcilier avec le Père[70]. Dans son humanité glorifiée, nous pouvons tous trouver la résurrection et le repos[71].

[47] Les Pères n’oublient pas que cette union des hommes dans le Corps du Christ se produit surtout dans le baptême et l’Eucharistie. Mais l’union de tous dans le Christ, par son assomption de notre nature, constitue un présupposé objectif à partir duquel le croyant grandit dans l’union personnelle avec Jésus. La signification universelle du Christ se donne également à voir, pour les premiers chrétiens, dans le fait qu’il libère l’homme des princes de ce monde qui l’enferment dans le particulier et le national[72].

[48] La dimension christologique de l’image. Selon le concile Vatican II, Jésus est « l’homme parfait » à la suite duquel l’homme devient davantage homme[73]. Il explique en outre que « le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné » (nonnisi in mysterio Verbi incarnati mysterium hominis vere clarescit)[74]. Entre autres fondements de cette affirmation, il cite un passage de Tertullien selon lequel Dieu, lors de la formation d’Adam à partir de la glaise de la terre, pensait déjà au Christ qui devait s’incarner[75]. Irénée déjà avait montré que le Verbe, artisan de toutes choses, avait préfiguré en Adam la future économie de l’humanité de laquelle lui-même se revêtirait[76]. Même si les interprétations patristiques de l’image sont très variées, on ne peut négliger la valeur de ce courant qui voit dans le Fils devant s’incarner (et devant mourir et ressusciter) le modèle selon lequel Dieu a fait le premier homme. Si le destin de l’homme est de porter l’image de l’homme céleste[77], il ne semble pas erroné de penser qu’en tout homme il doit y avoir une certaine disposition interne à cette fin.

Conclusions.

[49] (a) C’est seulement en Jésus que les hommes peuvent être sauvés ; pour cette raison, le christianisme a une claire prétention d’universalité. Le message chrétien s’adresse donc à tous les hommes et il doit être annoncé à tous.

(b) Certains textes du Nouveau Testament et de la tradition la plus ancienne laissent entrevoir une signification universelle du Christ qui ne se réduit pas à celle que nous venons de mentionner. Par sa venue dans le monde, Jésus éclaire tout homme, il est l’Adam ultime et définitif auquel nous sommes tous appelés à nous conformer, etc. La présence universelle de Jésus apparaît de manière un peu plus élaborée dans la doctrine ancienne du Logos spermatikos. Mais même là, les auteurs anciens font clairement la différence entre l’apparition plénière du Logos en Jésus, et la présence de ses semences en ceux qui ne le connaissent pas. Cette présence est réelle mais elle n’exclut pas l’erreur et la contradiction[78]. À partir de la venue de Jésus dans le monde, et surtout à partir de sa mort et de sa résurrection, on comprend le sens ultime de la proximité du Verbe envers tous les hommes. Jésus conduit l’histoire entière à son accomplissement[79].

(c) Si le salut est attaché à l’apparition historique de Jésus, l’adhésion personnelle à Jésus dans la foi ne peut être indifférente pour personne. Ce n’est que dans l’Église, qui est en continuité historique avec Jésus, que l’on peut vivre pleinement son mystère. Cela implique l’indispensable nécessité de l’annonce du Christ par l’Église.

(d) Jamais d’autres possibilités de « médiation » salvifique ne peuvent être vues comme détachées de l’homme Jésus, l’unique médiateur. Il est plus difficile de déterminer comment les hommes qui ne connaissent pas Jésus, et comment les autres religions, sont en relation avec lui. Il nous faut alors évoquer les chemins mystérieux de l’Esprit qui donne à tous les hommes la possibilité d’être associés au mystère pascal[80], et dont l’œuvre ne peut pas ne pas se rapporter au Christ[81]. C’est dans le contexte de l’action universelle de l’Esprit du Christ qu’il faut situer la question de la valeur salvifique des religions en tant que telles.

(e) Jésus étant l’unique médiateur qui mène à son accomplissement le dessein salvifique de l’unique Dieu Père, le salut est unique et le même pour tous les hommes : c’est la pleine configuration à Jésus et la communion avec lui dans la participation à sa filiation divine. On doit par conséquent exclure l’existence d’économies différentes pour ceux qui croient en Jésus et pour ceux qui ne croient pas en lui. Il ne peut pas y avoir des chemins pour aller à Dieu qui ne convergent pas dans l’unique Chemin qu’est le Christ[82].

c) L’universalité du Saint-Esprit.

[50] L’universalité de l’action salvifique du Christ ne peut pas se comprendre sans l’action universelle du Saint-Esprit. Un premier élément de cette universalité de l’œuvre de l’Esprit se trouve déjà dans la création. L’Ancien Testament nous montre l’Esprit de Dieu sur les eaux[83]. Et le Livre de la Sagesse dit que « l’Esprit du Seigneur remplit l’univers, lui qui tient ensemble tous les êtres, il entend toutes les voix[84] ».

[51] Si cela peut se dire de tout l’univers, cela vaut spécialement pour l’homme créé à l’image et à la ressemblance de Dieu selon Genèse1, 26-27. Dieu fait l’homme pour être présent en lui, pour avoir en lui sa demeure. Regarder quelqu’un avec bienveillance, se tenir près de lui, signifie être son ami. Ainsi peut-on parler de l’amitié originelle, amicitia originalis, de l’homme avec Dieu et de Dieu avec l’homme[85] comme fruit de l’action de l’Esprit. La vie en général et celle de l’homme en particulier sont mises en relation plus ou moins explicite avec l’Esprit de Dieu en différents endroits de l’Ancien Testament[86]. Jean-Paul II met la création de l’homme à l’image de Dieu et dans l’amitié divine en relation avec la communication de l’Esprit[87].

[52] La tragédie du péché consiste en ce que, au lieu de la proximité de Dieu et de l’homme, s’instaure la distance. L’esprit des ténèbres a présenté Dieu comme l’ennemi de l’homme, comme une menace[88]. Mais Dieu s’est approché de l’homme à travers les différentes alliances dont l’Ancien Testament nous parle déjà. L’image et la ressemblance signifient depuis le début la capacité de relation personnelle avec Dieu, et donc la capacité d’alliance. Ainsi Dieu s’est approché graduellement de l’homme, au travers des différentes alliances, avec Noé[89], avec Abraham et Moïse dont Dieu s’est fait l’ami[90].

[53] Dans la Nouvelle Alliance, Dieu s’est tellement approché de l’homme qu’il a envoyé dans le monde son Fils, incarné par l’œuvre du Saint-Esprit dans le sein de la Vierge Marie. La Nouvelle Alliance, à la différence de la précédente, n’est pas celle de la lettre mais celle de l’Esprit[91]. C’est l’alliance nouvelle et universelle, l’alliance de l’universalité de l’Esprit. L’universalité signifie versus unum, « vers un seul ». Le mot même d’« esprit » signifie un mouvement qui inclut le « vers », la direction. L’Esprit est appelé dynamis [force, puissance][92] et la dynamis inclut la possibilité d’une direction. Des paroles de Jésus sur le Saint-Esprit, on conclut que « l’être vers » se rapporte à Jésus.

[54] Le lien étroit entre l’Esprit et le Christ se manifeste dans l’onction de Jésus. Jésus-Christ signifie précisément que Jésus est l’Oint de Dieu par l’onction qui est l’Esprit : « L’Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu’il m’a consacré par l’onction[93]. » Dieu a conféré à Jésus l’onction « d’Esprit Saint et de puissance » et ainsi « il est passé partout en faisant le bien, il guérissait tous ceux que le diable tenait asservis[94] ». Comme le dit Irénée : « Dans le nom de “Christ” est sous-entendu Celui qui a oint, Celui-là même qui a été oint, et l’Onction dont il a été oint : celui qui a oint, c’est le Père ; celui qui a été oint, c’est le Fils ; et il l’a été dans l’Esprit, qui est l’Onction. Comme le dit le Verbe par la bouche d’Isaïe : “L’Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu’il m’a oint” [Is 61, 1] : ce qui indique tout ensemble et le Père qui a oint, et le Fils qui a été oint, et l’Onction qui est l’Esprit[95]. »

[55] L’universalité de l’alliance de l’Esprit est donc celle de l’alliance en Jésus. Il s’est offert au Père par l’Esprit éternel[96] qui l’a oint. Cette onction s’étend au Christ total, aux chrétiens oints par l’Esprit et à l’Église. Ignace d’Antioche affirmait déjà que Jésus avait reçu l’onction « afin d’exhaler pour son Église un parfum d’incorruptibilité[97] ». Jésus, selon Irénée, a été oint dans le Jourdain « afin que, recevant nous-mêmes de la surabondance de cette Onction, nous soyons sauvés[98] ». Grégoire de Nysse a exprimé cette réalité au moyen d’une image belle et profonde : « La notion d’onction suggère […] qu’il n’y a aucune distance entre le Fils et l’Esprit. De fait, comme entre la surface du corps et l’onction de l’huile, ni la raison ni la sensation ne connaissent d’intermédiaires, de même le contact du Fils avec l’Esprit est immédiat ; donc, celui qui est sur le point d’entrer en contact avec le Fils par la foi doit nécessairement entrer auparavant en contact avec l’huile. Le Saint-Esprit ne manque à aucune partie[99]. » Le Christ total inclut en un certain sens tout homme car le Christ s’est uni à tous les hommes[100]. Jésus dit encore : « Dans la mesure où vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait[101]. »

[56] L’Église est le lieu privilégié de l’action de l’Esprit. En elle, qui est le Corps du Christ, l’Esprit suscite les divers dons pour l’utilité commune[102]. On connaît la formule d’Irénée : « Là où est l’Église, là aussi est l’Esprit de Dieu ; et là où est l’Esprit de Dieu, là est l’Église et toute grâce[103]. » Et saint Jean Chrysostome dit pour sa part : « Si le Saint-Esprit n’était pas présent, l’Église n’existerait pas ; si l’Église existe, c’est un signe évident de la présence de l’Esprit[104]. »

[57] Certains passages du Nouveau Testament semblent laisser entendre la portée universelle de l’action de l’Esprit, toujours en rapport avec la mission évangélisatrice de l’Église qui doit atteindre tous les hommes. Le Saint-Esprit précède et guide la prédication, il est à l’origine de la mission vers les païens[105]. Le dépassement du péché de Babel aura lieu dans l’Esprit. À l’inverse de la tentative des constructeurs de la tour de Babel qui veulent atteindre le ciel par leurs propres efforts, la demeure de Dieu est maintenant le Saint-Esprit qui descend du ciel comme un don, qui donne la possibilité de parler toutes les langues et qui donne à chacun d’entendre dans sa propre langue les merveilles de Dieu[106]. La tour de Babel était un effort pour réaliser l’unité sans l’universalité : « Faisons-nous un nom [une renommée, un signe d’unité] pour ne pas être dispersés sur toute la surface de la terre[107]. » La Pentecôte fut le don de l’universalité dans l’unité : « Ils furent tous remplis d’Esprit Saint et se mirent à parler d’autres langues, comme l’Esprit leur donnait de s’exprimer[108]. » Dans le don de l’Esprit de Pentecôte, il faut également voir la perfection de l’alliance du Sinaï[109] qui devient ainsi universelle.

[58] Le don de l’Esprit est le don de Jésus ressuscité et monté au ciel à la droite du Père[110] ; il s’agit d’un enseignement constant dans le Nouveau Testament. La résurrection de Jésus elle-même se réalise par l’intervention de l’Esprit[111]. Le Saint-Esprit nous est donné comme l’Esprit du Christ, l’Esprit du Fils[112]. On ne peut donc pas concevoir une action du Saint-Esprit qui ne soit pas en rapport avec l’action universelle de Jésus. Les Pères nous ont laissé de quoi mettre cela en relief[113]. Ce n’est que par l’action de l’Esprit que nous, les hommes, nous pouvons être conformés à l’image de Jésus ressuscité, le nouvel Adam en qui l’homme acquiert définitivement la dignité à laquelle il était appelé depuis les origines : « Et nous tous qui, le visage découvert, reflétons comme en un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en cette même image, allant de gloire en gloire, de par le Seigneur qui est Esprit[114]. » L’homme qui a été créé à l’image de Dieu est, par la présence de l’Esprit, renouvelé à l’image de Dieu (ou du Christ) en vertu de l’action de l’Esprit. Le Père est le peintre ; le Fils est le modèle selon lequel l’homme est peint ; le Saint-Esprit est le pinceau par lequel l’homme est peint dans la création et dans la rédemption.

[59] Pour cette raison, le Saint-Esprit conduit au Christ. Le Saint-Esprit dirige tous les hommes vers le Christ, l’Oint. Le Christ, à son tour, les dirige vers le Père. Personne ne va au Père si ce n’est par Jésus, car il est le chemin[115], mais c’est le Saint-Esprit qui guide les disciples vers la vérité tout entière[116]. Le mot « guidera » (hodegesei) inclut le chemin (hodos). Le Saint-Esprit guide donc sur le chemin qu’est Jésus qui conduit au Père. C’est pourquoi personne ne peut dire « Jésus est Seigneur » si ce n’est sous l’action du Saint-Esprit[117]. Et la terminologie du « Paraclet » employée par Jean nous indique que l’Esprit est l’avocat dans le jugement qui a commencé à Jérusalem et qui continue dans l’histoire. L’Esprit Paraclet défendra Jésus des accusations dont il est l’objet en ses disciples : « Il rendra lui-même témoignage de moi, et à votre tour vous me rendrez témoignage, parce que vous êtes avec moi depuis le commencement[118]. »

[60] L’Esprit est ainsi le don de Jésus et il conduit à Jésus, quand bien même le chemin concret par lequel il conduit les hommes est connu de Dieu seul. Vatican II l’a exprimé clairement : « Puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associés au mystère pascal[119]. » Il n’y a aucun sens à affirmer une universalité de l’action de l’Esprit qui ne soit pas en rapport avec le rôle de Jésus, le Fils incarné, mort et ressuscité. Plus encore, en vertu de l’œuvre de l’Esprit, tous les hommes peuvent entrer en relation avec Jésus qui a vécu, est mort et est ressuscité en un lieu et en un temps concrets. Par ailleurs, l’action de l’Esprit ne se limite pas aux dimensions intimes et personnelles de l’homme mais elle concerne également ses dimensions sociales : « Ce même Esprit a agi dans l’incarnation, dans la vie, la mort et la résurrection de Jésus, et il agit dans l’Église. Il ne se substitue donc pas au Christ, et il ne remplit pas une sorte de vide, comme, suivant une hypothèse parfois avancée, il en existerait entre le Christ et le Logos. Ce que l’Esprit fait dans le cœur des hommes et dans l’histoire des peuples, dans les cultures et les religions, remplit une fonction de préparation évangélique et cela ne peut pas être sans relation au Christ[120]. »

[61] Le lieu privilégié de l’action de l’Esprit est l’Église, Corps du Christ. Mais tous les peuples sont appelés, de diverses manières, à l’unité du peuple de Dieu que promeut l’Esprit : « Ce caractère d’universalité qui brille sur le peuple de Dieu est un don du Seigneur lui-même, grâce auquel l’Église catholique, efficacement et perpétuellement, tend à récapituler l’humanité entière avec tout ce qu’elle comporte de bien sous le Christ chef, dans l’unité de son Esprit. […] à cette unité catholique du Peuple de Dieu qui préfigure et promeut la paix universelle, tous les hommes sont appelés ; à cette unité appartiennent sous diverses formes, ou sont ordonnés, et les fidèles catholiques et ceux qui, par ailleurs, ont foi dans le Christ, et finalement tous les hommes sans exception que la grâce de Dieu appelle au salut[121]. » C’est l’universalité même de l’action salvifique du Christ et de l’Esprit qui amène à s’interroger sur la fonction de l’Église comme sacrement universel du salut.

d) « Ecclesia, universale salutis sacramentum ».

[62] On ne peut pas développer une théologie des religions sans prendre en compte la mission salvifique universelle de l’Église, attestée par l’Écriture sainte et par la tradition de foi de l’Église. L’appréciation théologique des religions a été rendue pendant longtemps impossible à cause du principe extra Ecclesiam nulla salus (« hors de l’église, pas de salut ») entendu dans un sens exclusiviste. Avec la doctrine sur l’Église comme « sacrement universel du salut » ou « sacrement du Royaume de Dieu », la théologie essaie de répondre à la nouvelle manière de poser le problème. Cet enseignement, qui a aussi été repris par le concile Vatican II, épouse la vision sacramentelle de l’Église dans le Nouveau Testament.

[63] La première question aujourd’hui n’est plus de savoir si les hommes peuvent atteindre le salut même s’ils n’appartiennent pas à l’Église catholique visible ; cette possibilité est considérée comme théologiquement certaine. La pluralité des religions dont les chrétiens sont toujours plus conscients, la meilleure connaissance de ces religions elles-mêmes et le nécessaire dialogue avec elles, sans sous-estimer la plus claire conscience des frontières spatiales et temporelles de l’Église, nous interrogent sur la possibilité de parler encore de la nécessité de l’Église pour le salut, et sur la compatibilité de ce principe avec la volonté salvifique universelle de Dieu.

« Extra Ecclesiam nulla salus ».

[64] Jésus a uni l’annonce du Royaume de Dieu à son Église. Après la mort et la résurrection de Jésus, la réunion du peuple de Dieu s’est refaite, cette fois au nom de Jésus-Christ. L’Église des juifs et des gentils s’est comprise comme une œuvre de Dieu et comme la communauté dans laquelle on fait l’expérience de l’action du Seigneur exalté aux cieux et de son Esprit. À la foi en Jésus-Christ, le médiateur universel du salut, se joint le baptême en son nom, qui est le moyen de participer à sa mort rédemptrice, de recevoir le pardon des péchés et d’entrer dans la communauté du salut[122]. C’est pour cela que le baptême est comparé à l’arche du salut[123]. Selon le Nouveau Testament, le salut a pour fondement l’unique médiation salvifique de Jésus-Christ.

[65] On parle de la nécessité de l’Église pour le salut en deux sens : (1) la nécessité de l’appartenance à l’Église pour ceux qui croient en Jésus ; (2) la nécessité, pour le salut, du ministère de l’Église qui, par charge reçue de Dieu, doit être au service de la venue du Royaume de Dieu.

[66] Dans sa Lettre encyclique Mystici Corporis, Pie XII aborde la question du rapport avec l’Église de ceux qui atteignent le salut hors de la communion visible avec elle. Il dit d’eux qu’ils sont ordonnés au corps mystique du Christ par un désir inconscient[124]. L’opposition du jésuite américain Leonard Feeney, qui insistait sur l’interprétation exclusiviste de la formule extra Ecclesiam nulla salus, fut l’occasion d’une lettre du Saint-Office adressée à l’archevêque de Boston, le 8 août 1949, qui rejette l’interprétation de Feeney et qui précise l’enseignement de Pie XII. Cette lettre distingue entre la nécessité de l’appartenance à l’Église pour le salut (necessitas praecepti) et la nécessité des moyens indispensables pour le salut (intrinseca necessitas) ; par rapport à ces derniers, l’Église est une aide générale pour le salut[125]. Dans le cas d’une ignorance invincible, il suffit du désir implicite d’appartenir à l’Église ; ce désir sera toujours présent lorsqu’un homme aspire à conformer sa volonté à celle de Dieu[126]. Mais la foi (au sens de Hébreux 11, 6) et l’amour sont toujours nécessaires d’une nécessité intrinsèque[127].

[67] Le concile Vatican II reprend à son compte la formule extra Ecclesiam nulla salus. Mais avec elle, il s’adresse explicitement aux catholiques et il limite sa validité à ceux qui connaissent la nécessité de l’Église pour le salut. Le concile considère que l’affirmation est fondée sur la nécessité de la foi et du baptême, affirmée par le Christ[128]. De cette manière, le concile se situe dans la continuité de l’enseignement de Pie XII mais il met en relief, avec davantage de clarté, le caractère originel parénétique de cette formule.

[68] À la différence de Pie XII, le concile renonce à parler de votum implicitum et n’applique le concept de votum qu’au désir explicite des catéchumènes d’appartenir à l’Église[129]. Concernant les non-chrétiens, Vatican II dit qu’ils sont diversement ordonnés au peuple de Dieu. Selon les différentes manières par lesquelles la volonté salvifique de Dieu embrasse les non-chrétiens, le concile distingue quatre groupes : en premier lieu, les juifs ; en deuxième lieu, les musulmans ; en troisième lieu, ceux qui, sans faute de leur part, ignorent l’Évangile du Christ et ne connaissent pas l’Église mais cherchent Dieu d’un cœur sincère et s’efforcent d’accomplir sa volonté connue au moyen de la conscience ; en quatrième lieu, ceux qui, sans faute de leur part, n’ont pas encore atteint la reconnaissance expresse de Dieu mais travaillent néanmoins à mener une vie droite[130].

[69] Selon le concile, les dons que Dieu offre à tous les hommes pour les conduire au salut se fondent sur sa volonté salvifique universelle[131]. Le fait que les non-chrétiens sont également ordonnés au peuple de Dieu est fondé sur le fait que l’appel universel au salut inclut la vocation de tous les hommes à l’unité catholique du peuple de Dieu[132]. Le concile considère que le rapport intime des deux vocations est fondé sur la médiation unique du Christ qui, dans son Corps qu’est l’Église, se rend présent au milieu de nous[133].

[70] Ainsi rend-on à la formule extra Ecclesiam nulla salus son sens originel, celui d’exhorter les membres de l’Église à la fidélité[134]. Intégrée dans la formule plus générale extra Christum nulla salus (« hors du Christ, pas de salut »), elle ne se trouve plus en contradiction avec l’appel de tous les hommes au salut.

« Paschali mysterio consociati ».

[71] La Constitution dogmatique Lumen gentium parle d’une ordination graduelle à l’Église du point de vue de l’appel universel au salut qui inclut l’appel à l’Église. En contrepartie, la Constitution pastorale Gaudium et spes ouvre une perspective christologique, pneumatologique et sotériologique plus vaste. Ce qu’on dit des chrétiens vaut également pour tous les hommes de bonne volonté dans les cœurs desquels la grâce agit de manière invisible. Eux aussi peuvent être associés par le Saint-Esprit au mystère pascal, et ils peuvent par conséquent être conformés à la mort du Christ et marcher à la rencontre de la résurrection[135].

[72] Quand les non-chrétiens, justifiés par la grâce de Dieu, sont associés au mystère pascal de Jésus-Christ, ils le sont aussi au mystère de son Corps qui est l’Église. Le mystère de l’Église dans le Christ est une réalité dynamique dans le Saint-Esprit. Bien qu’à cette union spirituelle il manque l’expression visible de l’appartenance à l’Église, les non-chrétiens justifiés sont inclus dans l’Église « Corps mystique du Christ » et « communauté spirituelle[136] ». C’est en ce sens que les Pères de l’Église peuvent dire que les non-chrétiens justifiés font partie de l’Ecclesia ab Abel. Tandis que ces derniers sont réunis dans l’Église universelle avec le Père[137], ceux qui appartiennent certes « de corps » à l’Église mais non pas « de cœur » ne seront pas sauvés, parce qu’ils n’ont pas persévéré dans la charité[138].

[73] Ainsi, on peut parler non seulement en général d’une ordination des non-chrétiens justifiés à l’Église, mais aussi d’un lien avec le mystère du Christ et de son Corps, l’Église. On ne devrait cependant pas parler d’appartenance à l’Église, ni d’appartenance graduelle à l’Église, ni d’une communion imparfaite avec l’Église, expression réservée aux chrétiens non catholiques[139] ; car l’Église est par essence une réalité complexe, constituée de l’union visible et de la communion spirituelle. Bien évidemment, par la mise en pratique de l’amour envers Dieu et le prochain, les non-chrétiens qui ne sont pas coupables de ne pas appartenir à l’Église entrent dans la communion de ceux qui sont appelés au Royaume de Dieu ; cette communion se révélera comme Ecclesia universalis lors de la consommation du Royaume de Dieu et du Christ.

« Universale salutis sacramentum ».

[74] Tant que l’on partait du présupposé que tous les hommes entraient en contact avec l’Église, la nécessité de l’Église pour le salut a été comprise essentiellement comme la nécessité de lui appartenir. Dès lors que l’Église a pris conscience de sa condition minoritaire, aux plans tant diachronique que synchronique, la nécessité de la fonction salvifique universelle de l’Église est passée au premier plan. Cette mission universelle et cette efficacité sacramentelle par rapport au salut ont trouvé leur expression théologique dans la dénomination de l’Église comme « sacrement universel du salut ». En tant que telle, l’Église est au service de la venue du Royaume de Dieu, dans l’union de tous les hommes avec Dieu et dans l’unité des hommes entre eux[140].

[75] Dieu s’est révélé, de fait, comme amour ; non seulement parce qu’il nous donne part dès maintenant au Royaume de Dieu et à ses fruits, mais également parce qu’il nous appelle et nous libère pour collaborer à la venue de son Royaume. Ainsi, l’Église n’est pas seulement un signe mais aussi un instrument du Royaume de Dieu qui fait irruption avec force. L’Église, en tant que sacrement universel du salut, mène à bien sa mission par la martyria, la leiturgia et la diakonia.

[76] Par la martyria de l’Évangile de la rédemption universelle accomplie par Jésus-Christ, l’Église annonce à tous les hommes le mystère pascal du salut qui leur est offert ou dont ils vivent déjà sans le savoir. Comme sacrement universel du salut, l’Église est essentiellement une Église missionnaire. Car, dans son amour, non seulement Dieu a appelé les hommes à obtenir leur salut final dans la communion avec lui ; mais plus encore, il appartient à la vocation plénière de l’homme que son salut se réalise non pas dans le service de « l’ombre des choses à venir[141] » mais dans la pleine connaissance de la vérité, dans la communion du peuple de Dieu et dans la collaboration active à la venue de son Royaume, une connaissance renforcée par l’espérance assurée de la fidélité de Dieu[142].

[77] Dans la leiturgia (la célébration du mystère pascal), l’Église accomplit sa mission de service sacerdotal en représentation de toute l’humanité. D’une manière qui, selon la volonté de Dieu, est efficace pour tous les hommes, elle rend présente la représentation du Christ qui « s’est fait péché » pour nous[143] et qui a été « pendu au gibet[144] » à notre place pour nous libérer du péché[145]. Enfin, dans la diakonia, l’Église rend témoignage de la donation aimante de Dieu aux hommes et de l’irruption du règne de justice, d’amour et de paix.

[78] À la mission de l’Église comme sacrement universel du salut, il appartient également de faire en sorte « que toute trace de bien, quelle qu’elle soit, présente dans le cœur et la pensée des hommes, non seulement ne périsse pas, mais soit, au contraire, purifiée, élevée et portée à la perfection[146] ». Car l’action de l’Esprit précède, parfois même de manière visible, l’activité apostolique de l’Église[147] ; et son action peut également se manifester dans la recherche et l’inquiétude religieuses des hommes. Le mystère pascal auquel, d’une manière que Dieu connaît, tous les hommes peuvent être incorporés, est la réalité salvifique qui embrasse toute l’humanité, qui unit par avance l’Église aux non-chrétiens auxquels elle s’adresse, et au service de la révélation duquel elle doit toujours être. Dans la mesure où l’Église reconnaît, discerne et assume le vrai et le bien que le Saint-Esprit a accomplis dans les paroles et les actes des non-chrétiens, elle devient toujours davantage l’Église catholique véritable « qui parle toutes les langues, comprend et embrasse dans sa charité toutes les langues, et triomphe ainsi de la dispersion de Babel[148] ».

[79] « C’est pourquoi ce peuple messianique, bien qu’il ne comprenne pas encore effectivement l’universalité des hommes et qu’il garde souvent les apparences d’un petit troupeau, constitue cependant pour tout l’ensemble du genre humain le germe le plus sûr d’unité, d’espérance et de salut. Établi par le Christ pour communier à la vie, à la charité et à la vérité, il est entre ses mains l’instrument de la rédemption de tous les hommes ; au monde entier il est envoyé comme lumière du monde et sel de la terre (voir Mt 5, 13-16)[149]. »

3. Quelques conséquences pour une théologie chrétienne des religions

[80] Ayant étudié l’initiative salvifique du Père, la médiation universelle du Christ, l’universalité du don de l’Esprit et la fonction de l’Église dans le salut de tous, nous disposons des éléments pour ébaucher une théologie des religions. Face à la nouvelle situation créée par le pluralisme religieux, se reposent la question de la signification universelle de Jésus-Christ et de son rapport avec les religions, ainsi que celle de la fonction que ces religions peuvent avoir dans le dessein de Dieu, dessein qui n’est rien d’autre que récapituler toutes choses dans le Christ[150]. Il n’est pas étonnant que d’anciens thèmes de la tradition soient employés pour éclairer des situations nouvelles. Sur le plan positif, il faut retenir la signification universelle de Jésus et de son Esprit, ainsi que de l’Église. En effet, l’Église annonce l’évangile, elle est au service de la communion entre tous et elle représente toute l’humanité par son service sacerdotal dans la célébration liturgique du mystère pascal. Sur le plan négatif, cette universalité est exclusive : il n’y a pas de Logos qui ne soit Jésus, pas plus qu’il n’y a d’Esprit qui ne soit l’Esprit du Christ. C’est à l’intérieur de ces coordonnées que s’inscrivent les problèmes concrets qui vont être traités dans ce qui suit. Nous étudierons certains des points déjà signalés dans le status quaestionis.

a) La valeur salvifique des religions.

[81] Pour ceux qui vivent selon leur conscience, la possibilité de salut hors de l’Église n’est pas objet de discussion. Ce salut, comme on l’a vu lors de la présentation qui précède, ne se réalise pas indépendamment du Christ et de son Église. Il se fonde sur la présence universelle de l’Esprit qui ne peut pas être détachée du mystère pascal de Jésus[151]. Certains textes de Vatican II traitent spécifiquement des religions non chrétiennes : ceux qui n’ont pas encore reçu l’Évangile sont ordonnés de diverses manières au peuple de Dieu, et l’appartenance aux différentes religions ne semble pas indifférente aux effets de cette « ordination[152] ». On reconnaît qu’il y a dans les différentes religions des rayons de la vérité qui éclaire tout homme[153], des semences du Verbe[154], que par la disposition de Dieu il y a en elles des choses bonnes et véridiques[155], qu’il y a des éléments de vérité, de grâce et de bien non seulement dans les cœurs des hommes mais aussi dans les rites et les coutumes des peuples, même si tout doit être « purifié, élevé et porté à sa perfection[156] ». Quant à dire que les religions en tant que telles peuvent avoir une valeur dans l’ordre du salut, c’est là un point qui reste ouvert.

[82] L’encyclique Redemptoris missio, qui suit et développe la ligne du concile Vatican II, a souligné avec davantage de clarté la présence du Saint-Esprit non seulement dans les hommes de bonne volonté pris individuellement mais aussi dans la société et l’histoire, dans les peuples, les cultures, les religions – toujours en référence au Christ[157]. Il y a une action universelle de l’Esprit qui ne peut pas être séparée de l’action particulière qu’il exerce dans le Corps du Christ qu’est l’Église, ni être confondue avec cette action particulière[158]. De la structure du troisième chapitre de cette encyclique, intitulé « L’Esprit Saint, protagoniste de la mission », il semble qu’on puisse déduire que ces deux modes de présence et d’action de l’Esprit dérivent du mystère pascal. Il y est en effet question de présence universelle[159] après un développement concernant la mission lancée par l’Esprit[160]. À la fin du no 28, cette encyclique affirme clairement que c’est Jésus ressuscité qui agit dans le cœur des hommes en vertu de son Esprit, et que c’est l’Esprit lui-même qui distribue les semences du Verbe présentes dans les rites et dans les religions. La différenciation des deux modes d’action du Saint-Esprit ne peut conduire à les séparer comme si seul le premier était en rapport avec le mystère sauveur du Christ.

[83] La même encyclique, aux nos 55 et 56, parle à nouveau de la présence de l’Esprit et de l’action de Dieu dans les religions, dans le contexte du dialogue avec les frères d’autres religions. Les religions constituent un défi pour l’Église car elles la stimulent à reconnaître les signes de la présence du Christ et de l’action de l’Esprit. « Dieu appelle à lui toutes les nations dans le Christ ; il veut leur communiquer la plénitude de sa révélation et de son amour ; il ne manque pas non plus de manifester sa présence de beaucoup de manières, non seulement aux individus mais encore aux peuples, par leurs richesses spirituelles dont les religions sont une expression principale et essentielle, bien qu’elles comportent “des lacunes, des insuffisances et des erreurs” » (no 55). Dans ce contexte, la différence avec la présence de Dieu apportée par le Christ et son Évangile est également signalée.

[84] En raison de cette reconnaissance explicite de la présence de l’Esprit du Christ dans les religions, on ne peut exclure la possibilité que celles-ci exercent, en tant que telles, une certaine fonction salvifique, c’est-à-dire que, même malgré leur ambiguïté, elles aident les hommes à atteindre leur fin ultime. Dans les religions, la relation de l’homme avec l’Absolu (sa dimension transcendante) est explicitement thématisée. Il serait difficilement pensable que ce que le Saint-Esprit réalise dans le cœur des hommes pris individuellement ait une valeur salvifique, mais que ce que ce même Esprit réalise dans les religions et dans les cultures ne l’ait pas. Le magistère récent ne semble pas autoriser une différenciation si radicale. En outre, il faut remarquer que beaucoup de textes auxquels nous avons fait référence ne parlent pas seulement des religions mais mentionnent avec elles les cultures, l’histoire des peuples, etc. Elles toutes, aussi, peuvent être « touchées » par des éléments de grâce.

[85] L’Esprit qui agit dans les religions est le même que celui qui guide l’Église. Mais la présence universelle de l’Esprit ne peut se comparer à sa présence particulière dans l’Église du Christ. Bien qu’on ne puisse exclure la valeur salvifique des religions, cela ne signifie pas que tout en elles soit salvifique. On ne peut oublier la présence de l’esprit du mal, l’héritage du péché, l’imperfection de la réponse humaine à l’action de Dieu, etc.[161]. Seule l’Église est le Corps du Christ et c’est seulement en elle que la présence de l’Esprit se donne dans toute son intensité. Par conséquent, personne ne peut rester indifférent à l’appartenance à l’Église du Christ et à la participation à la plénitude des dons salvifiques qui ne se trouvent qu’en elle[162]. Les religions peuvent exercer un rôle de praeparatio evangelica, elles peuvent préparer les différents peuples et cultures à l’accueil de l’événement salvifique qui a déjà eu lieu. En ce sens, leur fonction ne peut pas être comparée à celle de l’Ancien Testament qui fut la préparation de l’avènement même du Christ.

[86] Le salut s’obtient par le don de Dieu dans le Christ, mais non sans la réponse et l’acceptation humaines. Les religions peuvent également aider la réponse humaine en tant qu’elles incitent l’homme à rechercher Dieu, à agir selon sa conscience, à mener une vie droite[163]. En son sens ultime, la recherche du bien est une attitude religieuse[164]. C’est la réponse humaine à l’invitation divine qui est toujours reçue dans et à travers le Christ[165]. Il semble que ces dimensions objectives et subjectives, descendantes et ascendantes, constituent une unité, comme il en va dans le mystère du Christ. Les religions peuvent donc être, dans les termes indiqués, un moyen qui aide au salut de leurs adeptes ; mais elles ne peuvent pas être comparées à la fonction que l’Église réalise pour le salut des chrétiens et de ceux qui ne le sont pas.

[87] En elle-même, l’affirmation de la possibilité de l’existence d’éléments salvifiques dans les religions n’implique pas un jugement sur la présence de ces éléments dans chacune de ces religions concrètes. De plus, l’amour de Dieu et du prochain, rendu possible en ultime instance par Jésus l’unique médiateur, est le seul chemin pour parvenir à Dieu lui-même. Les religions ne peuvent être porteuses de la vérité salvifique que dans la mesure où elles conduisent les hommes à l’amour véritable. S’il est vrai que cela peut se produire également chez ceux qui ne pratiquent pas une religion, il semble que le véritable amour pour Dieu doive conduire à l’adoration et à la pratique religieuse en union avec les autres hommes.

b) La question de la Révélation.

[88] La spécificité et le caractère non réitérable de la Révélation divine en Jésus-Christ sont fondés sur le fait que c’est seulement en sa personne que se réalise l’autocommunication de Dieu Trinité. De là vient qu’on ne peut parler de Révélation de Dieu au sens strict que lorsque Dieu se donne lui-même. Le Christ est ainsi, en même temps, le médiateur et la plénitude totale de la Révélation[166]. Le concept théologique de révélation ne peut pas être confondu avec celui de la phénoménologie religieuse (« religions de révélation », c’est-à-dire celles qui se considèrent comme fondées sur une révélation divine). Ce n’est que dans le Christ et dans son Esprit que Dieu s’est donné totalement aux hommes ; par conséquent, ce n’est que lorsque cette autocommunication se donne à connaître que se produit la Révélation de Dieu au sens plénier. La donation que Dieu fait de lui-même et sa Révélation sont deux aspects inséparables de l’« événement Jésus ».

[89] Avant la venue du Christ, Dieu s’est révélé d’une manière particulière au peuple d’Israël comme le Dieu Unique, Vivant et Vrai. Les Livres de l’Ancien Testament, en tant que témoignage de cette Révélation, sont Parole de Dieu et gardent une valeur perpétuelle[167]. Ce n’est que dans le Nouveau Testament que les Livres de l’Ancien Testament reçoivent et manifestent leur signification complète[168]. Mais la vraie Révélation divine de l’Ancien Testament persiste dans le judaïsme. Certains éléments de la révélation biblique ont été recueillis par l’islam, qui les a interprétés dans un contexte différent.

[90] Dieu s’est donné à connaître et continue de se faire connaître aux hommes de nombreuses manières : à travers les œuvres de la création[169], à travers les jugements de la conscience[170], etc. Dieu peut éclairer les hommes sur des chemins divers. La fidélité de Dieu peut donner lieu à une certaine connaissance par connaturalité. Les traditions religieuses ont été marquées par « bien des personnes sincères, inspirées par l’Esprit de Dieu[171] ». L’action de l’Esprit ne cesse pas d’être perçue d’une certaine manière par l’être humain. Si, selon l’enseignement de l’Église, on trouve dans les religions des « semences du Verbe » et des « rayons de la vérité », on ne peut exclure en elles des éléments d’une véritable connaissance de Dieu, même avec des imperfections[172]. La dimension de connaissance ne peut être totalement absente là où nous reconnaissons des éléments de grâce et de salut.

[91] Cependant, bien que Dieu ait pu éclairer les hommes de différentes manières, nous n’avons jamais la garantie d’un accueil et d’une interprétation droits de ces lumières chez qui les reçoit. Ce n’est qu’en Jésus que nous avons la garantie du plein accueil de la volonté du Père. L’Esprit a assisté de manière spéciale les Apôtres dans leur témoignage de Jésus et dans la transmission de son message ; de la prédication apostolique a surgi le Nouveau Testament, et c’est aussi grâce à elle que l’Église a reçu l’Ancien Testament. L’inspiration divine que l’Église reconnaît aux écrits de l’Ancien et du Nouveau Testaments assure qu’ils ont recueilli tout ce que Dieu voulait qu’il fût écrit et seulement ce que Dieu voulait qu’il fût écrit.

[92] Les religions n’ont pas toutes des livres sacrés. Bien qu’on ne puisse exclure, dans les termes qui ont été exposés, une certaine illumination divine dans la composition de ces livres (pour les religions qui en ont), il est plus adéquat de réserver le qualificatif « inspirés » aux Livres canoniques[173]. La dénomination « Parole de Dieu » a été réservée dans la Tradition aux écrits des deux Testaments. La distinction est claire, y compris chez les anciens auteurs ecclésiastiques qui ont reconnu des semences du Verbe dans des écrits philosophiques et religieux. Les livres sacrés des différentes religions, même quand ils peuvent faire partie d’une préparation évangélique, ne peuvent être considérés comme équivalents à l’Ancien Testament qui constitue la préparation immédiate de la venue du Christ dans le monde.

c) La vérité comme problème entre la théologie des religions et la position pluraliste.

[93] Le dialogue interreligieux n’est pas seulement un désir qui provient du concile Vatican II et qui est entretenu par le pape actuel. C’est aussi une nécessité dans la situation actuelle du monde. Nous savons que ce dialogue est la préoccupation centrale de la théologie pluraliste des religions durant ces derniers temps. Pour rendre ce dialogue possible, les représentants de ces théologies pensent qu’il faut éliminer, chez les chrétiens, toute prétention de supériorité et d’absoluité : il faut considérer que toutes les religions ont une égale valeur. Ils pensent que considérer Jésus comme le Sauveur et l’unique médiateur de tous les hommes constitue une prétention de supériorité.

[94] On considère alors que l’abandon de cette prétention est essentiel pour pouvoir parvenir au dialogue. C’est là sans doute le point le plus important auquel nous devons nous confronter. Face à ces affirmations, il faut montrer que l’enseignement de la théologie catholique, suivant lequel tout ce qui est véridique et digne d’appréciation dans les autres religions vient du Christ dans le Saint-Esprit, ne signifie en aucun cas un mépris ou une dépréciation. Telle est la meilleure manière, pour le chrétien, d’exprimer son estime pour ces religions.

[95] Si nous comparons certaines des perspectives théologiques exposées dans notre premier chapitre avec les conceptions magistérielles actuelles et leur fondement dans l’Écriture et dans la Tradition, qui ont fait l’objet du deuxième chapitre, on constate que les unes et les autres ont en commun l’intention fondamentale de reconnaître avec respect et gratitude les vérités et les valeurs qui se trouvent dans les différentes religions. Toutes deux recherchent le dialogue avec elles, sans préjugés ni désir de polémique.

[96] Mais la différence fondamentale entre les deux perspectives réside dans la position qu’elles adoptent face au problème théologique de la vérité, et en même temps face à la foi chrétienne. L’enseignement de l’Église sur la théologie des religions argumente à partir du centre de la vérité de la foi chrétienne. D’une part, il prend en compte l’enseignement paulinien sur la connaissance naturelle de Dieu ; d’autre part, il exprime aussi la confiance dans l’action universelle de l’Esprit. Il voit ces deux lignes ancrées dans la tradition théologique. Il apprécie le vrai, le beau et le bon des religions à partir du plus profond de la vérité de sa propre foi, mais il n’attribue pas de façon générale la même validité à la prétention de vérité des autres religions. Cela conduirait à l’indifférentisme, c’est-à-dire à ne pas prendre au sérieux la prétention de vérité, tant la sienne que celle des autres.

[97] La théologie des religions que nous trouvons dans les documents officiels argumente à partir du centre de la foi. En ce qui concerne la manière de procéder des théologies pluralistes, et malgré les différentes opinions et les changements constants qui se produisent chez elles, on peut affirmer que sur le fond elles ont une stratégie « œcuménique » de dialogue, c’est-à-dire qu’elles se soucient d’une unité renouvelée avec les différentes religions. Mais cette unité ne peut se construire qu’en éliminant certains aspects de leur propre autocompréhension. On veut atteindre l’unité en ôtant leur valeur aux différences, considérées comme une menace ; on considère au moins que ces différences doivent être éliminées comme des particularités ou des réductions propres à telle culture spécifique.

[98] Dans la théologie pluraliste des religions, le changement de compréhension de sa propre foi présente plusieurs facettes. Notons les plus importantes.

(a) Au plan historique, on suggère un schéma en trois phases qui aboutit au pluralisme comme point terminal : exclusivisme, inclusivisme, pluralisme ; on y présuppose de manière erronée que seule la dernière position conduit à prêter une attention véritable aux autres religions et, par là, à la paix religieuse.

(b) Au plan de la théorie de la connaissance, on réduit la capacité de vérité des affirmations théologiques (conçues comme des modes d’expression spécifiques à une culture) ou l’on en vient même à la supprimer (les affirmations théologiques sont mises sur le même pied que des affirmations mythologiques).

(c) Au plan théologique, on recherche une plateforme pour l’unité ; la possibilité de la reconnaissance de l’égale dignité s’établit au prix d’une parcellisation et d’une réduction méthodologiques (de l’ecclésiocentrisme au christocentrisme, de celui-ci au théocentrisme, en suggérant un concept indéterminé de Dieu), ainsi que d’une modification et d’une réduction des contenus spécifiques de la foi, spécialement en christologie.

[99] À une époque marquée par l’idée d’un pluralisme de marché, cette théologie acquiert un haut degré de plausibilité, mais seulement tant qu’on ne l’applique pas également à la position de l’interlocuteur de ce dialogue. Le dialogue religieux prend fin à l’instant où se produit l’une des trois possibilités suivantes : (a) l’interlocuteur reconnaît la thèse de « l’égale dignité » historiquement plurielle ; (b) il accepte pour sa propre religion la thèse de la limitation ou de la suppression de la capacité de vérité de toutes les affirmations théologiques ; (c) il modifie sa propre méthode théologique et le contenu de ses propres affirmations de foi de telle sorte que celles-ci n’ont de valeur qu’en relation avec les canons de sa propre religion. En effet, il ne reste alors plus rien à constater sinon cette pluralité indistincte. Par conséquent, la théologie pluraliste, comme stratégie de dialogue entre les religions, non seulement ne se justifie pas face à la prétention de vérité de sa propre religion, mais dissout en même temps la prétention de vérité de l’autre partie.

[100] Face à la simplification historique, épistémologique ou théologique de la relation entre le christianisme et les autres religions dans la théologie pluraliste, il est nécessaire de partir de la vision différenciée des religions de la Déclaration Nostra aetate du concile Vatican II. On y décrit ce que les religions du monde ont fondamentalement en commun, à savoir l’effort pour « aller, de façons diverses, au-devant de l’inquiétude du cœur humain en proposant des voies, c’est-à-dire des doctrines, des règles de vie et des rites sacrés[174] », mais sans effacer les différences tout aussi fondamentales : les différentes formes du bouddhisme indiquent à l’homme des chemins par lesquels celui-ci perçoit la signification de l’être dans la reconnaissance de la radicale insuffisance de ce monde contingent ; dans la richesse des mythes de l’hindouisme, dans ses exigences ascétiques et ses profondes méditations, s’exprime la recherche confiante d’un refuge en Dieu ; l’Église a davantage d’éléments communs avec l’islam, car elle reconnaît que ses adeptes « adorent le Dieu Un, […] créateur du ciel et de la terre[175] ». Tout en reconnaissant clairement ce qui nous sépare, on ne peut négliger les éléments communs d’histoire et de doctrine. Le christianisme est uni au judaïsme par son origine et par un riche héritage commun. L’histoire de l’alliance avec Israël, la confession d’un seul Dieu Unique qui se révèle dans cette histoire, l’espérance dans le Dieu qui vient et dans son Royaume à venir, sont communes aux juifs et aux chrétiens[176]. Une théologie chrétienne des religions doit être capable d’exposer théologiquement les éléments communs et les différences entre sa propre foi et les convictions des différents groupes religieux. Le concile situe cette tâche dans une tension entre deux aspects. D’une part, il considère l’unité du genre humain, fondée dans une origine commune[177] ; pour cette raison, appuyée sur la théologie de la création, « l’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions[178] ». Mais d’autre part, l’Église insiste sur la nécessité d’annoncer la vérité qui est le Christ lui-même : « Elle annonce et elle est tenue d’annoncer sans cesse le Christ qui est le chemin, la vérité et la vie (Jn 14, 6), dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu s’est réconcilié toutes choses[179]. »

[101] Tout dialogue vit de la prétention de vérité de ceux qui y participent. Mais le dialogue entre les religions se caractérise en outre par le fait que la structure profonde de la culture d’origine de chacun se trouve appliquée à la prétention de vérité d’une culture étrangère. Il est clair que ce dialogue est exigeant et qu’il demande une sensibilité spéciale à l’égard de l’autre culture. Durant les dernières décennies, on a spécialement développé cette sensibilité à l’égard du contexte culturel, tant des différentes religions que du christianisme et de ses théologies. Il suffit de rappeler ici les « théologies contextuelles » ainsi que la signification croissante du thème de l’inculturation dans le Magistère et dans la théologie. La Commission théologique internationale s’est déjà prononcée sur ces thèmes[180], de sorte qu’il semble suffire d’apporter ici deux indications. En premier lieu, une théologie différenciée des religions, qui se fonde sur sa propre prétention à la vérité, est la base de tout dialogue sérieux et le présupposé nécessaire pour comprendre la diversité des positions et leurs moyens culturels d’expression. En second lieu, les contextes littéraire, socioculturel, etc., sont des moyens importants, et parfois les seuls, pour comprendre les textes et les situations ; ils sont un lieu possible de la vérité, mais ils ne s’identifient jamais à la vérité elle-même. Cela indique l’importance et les limites du contexte culturel. Le dialogue interreligieux traite avec précaution et respect les « coïncidences et convergences » avec les autres religions. Pour traiter les « différences », il faut tenir compte de ceci : un tel traitement ne doit pas annuler les coïncidences et les éléments de convergence ; en outre, le dialogue sur ces différences doit s’inspirer de la doctrine propre à chacun et de l’éthique qui lui correspond ; en d’autres termes, le mode de dialogue ne peut invalider le contenu de la foi propre à chacun et le contenu de l’éthique qui lui correspond.

[102] L’interrelation croissante des cultures dans la société mondiale actuelle, et leur constante interpénétration par les moyens de communication, font que la question de la vérité des religions est passée au centre de la conscience quotidienne de l’homme d’aujourd’hui. Les présentes réflexions prennent en compte certains présupposés de cette situation, mais nous n’entrerons pas dans des discussions de contenus avec les différentes religions. Cela devrait se réaliser dans la théologie que l’on développe dans les différents lieux, c’est-à-dire dans les différents centres d’études qui sont en contact culturel direct avec les autres religions. Face à la situation de changement de conscience de l’homme contemporain, et face à la situation des croyants, il est clair que la discussion sur la prétention de vérité des religions ne peut pas être un aspect marginal ou partiel de la théologie. La confrontation respectueuse avec cette prétention doit jouer un rôle central dans le travail quotidien de la théologie, elle doit être partie intégrante de cette dernière. Avec elle, le chrétien d’aujourd’hui doit apprendre à vivre, dans le respect de la diversité des religions, une forme de cette communion qui a son fondement dans l’amour de Dieu pour les hommes et qui se fonde sur son respect de la liberté de l’homme. Ce respect de « l’altérité » des différentes religions est en même temps conditionné par la prétention de vérité de chacune.

[103] Tout comme l’amour, l’intérêt pour la vérité de l’autre a pour présupposé structurel l’estime de soi-même. La base de toute communication, dans le dialogue entre les religions également, est la reconnaissance de l’exigence de vérité. Mais la foi chrétienne possède sa propre structure de vérité : les religions parlent « du » Saint, « de » Dieu, « sur » lui, « à sa place » ou « en son nom ». Ce n’est que dans la religion chrétienne que Dieu lui-même parle à l’homme par sa Parole. Seule cette manière de parler rend possible pour l’homme son être personnel au sens propre, ainsi que la communion avec Dieu et avec tous les hommes. Le Dieu tripersonnel est le cœur de cette foi. Seule la foi chrétienne vit du Dieu Un et Trine. Et c’est du fond de sa culture qu’a surgi la différenciation sociale qui caractérise la modernité.

[104] La position pluraliste attribue une prétention de supériorité à l’unique médiation salvifique du Christ pour tous les hommes ; pour cette raison, elle réclame que le christocentrisme théologique, duquel elle déduit cette prétention comme une conséquence nécessaire, soit remplacé par un théocentrisme plus acceptable. Face à cela, on doit affirmer que la vérité de la foi n’est pas à notre disposition. Face à une stratégie de dialogue qui demande de réduire le dogme christologique afin d’exclure du christianisme cette prétention de supériorité, nous optons plutôt, dans le but d’exclure une « fausse » prétention de supériorité, pour une application radicale de la foi christologique au mode d’annonce qui lui est propre. Toute forme d’évangélisation qui ne correspond pas au message, à la vie, à la mort et à la résurrection de Jésus-Christ compromet ce message et, en ultime instance, compromet Jésus-Christ lui-même. La vérité comme vérité est toujours « supérieure » ; mais la vérité de Jésus-Christ, dans la clarté de son exigence, est toujours service de l’homme ; c’est la vérité de celui qui donne sa vie pour les hommes afin de les faire entrer définitivement dans l’amour de Dieu. Tout mode d’annonce qui recherche avant tout et par-dessus tout à s’imposer aux auditeurs, ou à disposer d’eux par les moyens d’une rationalité instrumentale ou stratégique, s’oppose au Christ, Évangile du Père, et à la dignité de l’homme dont parle le Christ.

d) Dialogue interreligieux et mystère du salut.

[105] Depuis Vatican II, l’Église catholique s’est résolument engagée dans le dialogue interreligieux[181] ; le présent document a été élaboré en vue d’un tel dialogue, même si ce dialogue n’en constitue pas le thème fondamental. L’état de la question sur le christianisme et sa relation aux religions, les présupposés théologiques et les conséquences qui en découlent concernant la valeur salvifique des religions et la Révélation divine, toutes ces réflexions sont destinées à éclairer les chrétiens dans leurs dialogues avec les croyants des autres religions.

[106] Que ces dialogues soient le fait de spécialistes ou qu’ils surviennent dans la vie quotidienne à travers des paroles ou des comportements, ils engagent non seulement les personnes humaines qui dialoguent mais aussi, et d’abord, le Dieu que ces personnes professent. Le dialogue interreligieux en tant que tel comporte trois partenaires. C’est pourquoi le chrétien y est interpellé par deux questions fondamentales desquelles dépend le sens du dialogue : le sens de Dieu et le sens de l’homme.

Le sens de Dieu.

[107] Dans le dialogue interreligieux, chaque partenaire s’exprime de fait selon un certain sens de Dieu et pose implicitement à l’autre la question : quel est ton Dieu ? Le chrétien ne peut écouter l’autre et le comprendre sans se poser à lui-même cette question. En effet, la théologie chrétienne est davantage qu’un discours sur Dieu : elle tente de dire Dieu en langage humain, comme le Logos incarné le fait connaître[182]. De là découlent quelques discernements nécessaires dans le dialogue.

[108] (a) Si l’on se réfère à la divinité comme valeur transcendante et absolue, s’agit-il d’une Réalité impersonnelle ou d’un Être personnel ?

(b) La transcendance de Dieu implique-t-elle qu’il soit un mythe intemporel ou est-elle compatible avec son action dans l’histoire avec les hommes ?

(c) Dieu est-il connu par la seule raison ou est-il aussi connu par la foi parce qu’il se révèle aux hommes ?

(d) Puisqu’une « religion » est une certaine relation entre Dieu et l’homme, exprime-t-elle un Dieu à l’image de l’homme ou implique-t-elle que l’homme est à l’image de Dieu ?

(e) Si l’on admet comme exigence de la raison que Dieu est unique, que signifie professer qu’il est Un ? Un Dieu unipersonnel est acceptable par la raison, mais c’est seulement par son autorévélation dans le Christ que le mystère du Dieu Un peut être accueilli dans la foi comme Uni-Trinité consubstantielle et indivisible. Ce discernement est capital en raison des conséquences qui en découlent pour l’anthropologie et la sociologie inhérentes à chaque religion.

(f) Les religions reconnaissent à la divinité des attributs essentiels tels que la toute-puissance, l’omniscience, la bonté, la justice. Mais, pour comprendre la cohérence doctrinale de chaque religion et dépasser les ambiguïtés d’un vocabulaire apparemment commun, il importe de saisir l’axe autour duquel s’articulent ces noms divins. Un tel discernement concerne spécialement le vocabulaire biblique dont l’axe est l’Alliance entre Dieu et l’homme, telle qu’elle est accomplie dans le Christ.

(g) Un autre discernement s’avère nécessaire concernant le vocabulaire spécifiquement théologique dans la mesure où il est tributaire de la culture de chaque partenaire et de sa philosophie implicite. Il importe donc d’être attentif à la particularité culturelle des deux partenaires même s’ils participent à une même culture d’origine.

(h) Le monde contemporain semble soucieux des droits de l’homme, au moins en théorie. Certains intégrismes, même chez des chrétiens, leur opposent les droits de Dieu. Dans cette opposition, de quel Dieu s’agit-il et, finalement, de quel homme ?

Le sens de l’homme.

[109] Le dialogue interreligieux engage aussi une anthropologie implicite, pour deux raisons principales. D’une part, le dialogue met en communication des personnes dont chacune est le sujet de sa parole et de son comportement. D’autre part, lorsque des croyants de religions différentes dialoguent, un événement bien plus profond que leur communication verbale se produit : une rencontre entre humains, vers laquelle chacun s’achemine en portant le poids de sa condition humaine.

[110] Dans un dialogue interreligieux, les partenaires ont-ils la même conception de la personne ? La question n’est pas théorique mais elle interpelle les uns et les autres. Le partenaire chrétien sait sans doute que la personne humaine est « à l’image de Dieu », c’est-à-dire en appel constant d’un Dieu essentiellement relationnel, et capable d’ouverture « à l’autre ». Mais tous les partenaires sont-ils conscients du mystère de la personne humaine et du mystère de Dieu « au-delà de tout[183] » ? Le chrétien est ainsi amené à se mettre lui-même en question : quand il dialogue, d’où parle-t-il ? Du devant de la scène de son propre personnage social et religieux ? Du haut de son « surmoi » ou de son image idéale ? Puisqu’il doit témoigner de son Seigneur et Sauveur, dans quelle « demeure » de son âme celui-ci réside-t-il ? Dans le dialogue interreligieux, plus qu’en toute relation interpersonnelle, la relation de chaque personne au Dieu Vivant et Véritable est impliquée.

[111] Ici apparaît l’importance de la prière dans le dialogue interreligieux. « L’homme est en quête de Dieu. […] Toutes les religions témoignent de cette quête essentielle des hommes[184]. » Or la prière, comme relation vivante et personnelle avec Dieu, est l’acte même de la vertu de religion et s’exprime dans toutes les religions. Le chrétien sait que « le Dieu vivant et vrai appelle inlassablement chaque personne à la rencontre mystérieuse de la prière[185] ». Si Dieu ne peut être mieux connu que s’il prend l’initiative de se révéler, la prière s’avère tout à fait nécessaire parce qu’elle met l’homme dans la disposition de recevoir la grâce de la révélation. Ainsi, dans la recherche commune de la vérité qui doit motiver le dialogue interreligieux, « il y a synergie entre la prière et le dialogue. […] D’une part, la prière est la condition du dialogue ; d’autre part, elle en devient le fruit[186] ». Dans la mesure où le chrétien vit le dialogue en état de prière, il est docile à la motion du Saint-Esprit qui agit dans le cœur des deux partenaires. Le dialogue devient alors davantage qu’un échange : une rencontre.

[112] Plus profondément, en effet, au niveau du « non-dit », le dialogue interreligieux est une rencontre entre des êtres créés « à l’image de Dieu », bien que cette « image » soit obscurcie par le péché et par la mort. Autrement dit, chrétiens ou non, tous sont en attente d’être sauvés. C’est la raison pour laquelle, d’ailleurs, chacune de leurs religions se présente comme une quête de salut et propose des chemins pour y parvenir. Cette rencontre des partenaires dans leur condition humaine commune les met sur un plan d’égalité plus vrai que leur discours religieux purement humain. Le discours est déjà une interprétation de l’expérience et passe par le filtre des mentalités confessionnelles. En revanche, les problèmes de maturation personnelle, l’expérience de la communauté humaine (homme et femme, famille, éducation, etc.) et toutes les questions qui gravitent autour du travail pour « gagner sa vie », loin d’être des thèmes de diversion du dialogue religieux, constituent le terrain « à découvert » pour ce dialogue. Dans cette rencontre, on se rend alors compte que le « lieu » de Dieu, c’est l’homme.

[113] Or, la constante qui sous-tend tous les autres problèmes de la condition humaine commune n’est autre que la mort. Souffrance, péché, échec, déception, manque de communication, conflits, injustices, etc., la mort apparaît partout et à chaque instant comme la trame opaque de la condition humaine. Certes, impuissant à exorciser la mort, l’homme fait tout pour ne pas y penser. Pourtant, c’est en elle que retentit avec le plus d’intensité l’appel du Dieu Vivant : elle est le signe permanent de l’altérité divine, car seul Celui qui appelle le néant à l’existence peut donner la vie aux morts. Nul ne peut voir Dieu sans passer par la mort, ce lieu brûlant où le Transcendant atteint l’abîme de la condition humaine.

La seule question sérieuse, parce qu’elle est existentielle et inéluctable, et parce que sans elle les discours religieux sont des alibis, est donc celle-ci : le Dieu Vivant assume-t-il ou non la mort de l’homme ? Les réponses théoriques ne manquent pas, mais elles ne peuvent esquiver le scandale qui demeure : comment Dieu peut-il rester caché et silencieux devant l’innocent blessé et le juste opprimé ? C’est le cri de Job et de toute l’humanité. La réponse est « cruciale », bien au-delà de toute parole : sur la Croix, le Verbe est silence. Se confiant à son Père, il lui remet son esprit. Or c’est ici que se rencontrent tous les humains : l’homme est dans sa mort, et Dieu s’unit à l’homme dans la mort. Seul le Dieu Amour est vainqueur de la mort, et c’est par la foi en lui que l’homme est libéré de l’esclavage de la mort. Le Buisson ardent de la Croix est ainsi le lieu caché de la rencontre. Le chrétien y contemple « celui qu’ils ont transpercé[187] ». Le témoignage de son expérience nouvelle sera celui du Christ ressuscité, vainqueur de la mort par la mort. Le dialogue interreligieux reçoit dès lors son sens dans l’économie du salut : il fait davantage que reprendre le message des prophètes et la mission du Précurseur ; il s’appuie sur l’événement du salut accompli par le Christ et tend vers le second avènement du Seigneur. Le dialogue interreligieux prend place dans l’Église en situation eschatologique.

4. Conclusion : dialogue et mission de l’Église

[114] En cette fin du deuxième millénaire, l’Église est appelée à témoigner du Christ crucifié et ressuscité « jusqu’aux extrémités de la terre[188] », dans de vastes mondes culturels et religieux. Le dialogue interreligieux est connaturel à la vocation chrétienne. Il s’inscrit dans le dynamisme de la Tradition vivante du mystère du salut dont l’Église est le sacrement universel ; il est un acte de cette Tradition.

[115] En tant que dialogue de l’Église, il a sa source, son modèle et sa fin dans la Trinité sainte. Il manifeste et actualise la mission du Logos éternel et du Saint-Esprit dans l’économie du salut. C’est par son Verbe que le Père appelle tous les hommes du néant à l’existence, et c’est son Souffle qui leur donne la vie. C’est par son Fils, assumant notre chair et oint par son Esprit, qu’il s’adresse à eux comme à des amis, « converse avec eux sur la terre » et leur révèle « la voie entière de la connaissance[189] ». C’est son Esprit vivifiant qui constitue l’Église Corps du Christ, envoyée aux nations pour leur annoncer la Bonne Nouvelle de la résurrection.

[116] Le Verbe peut nous faire connaître le Père parce qu’il a tout appris du Père et a consenti à apprendre à tout connaître de l’homme. Ainsi doit-il en être dans l’Église pour ceux et celles qui cherchent à rencontrer leurs frères et sœurs d’autres religions et à dialoguer avec eux. Ce ne sont pas des chrétiens qui sont envoyés mais l’Église ; ce ne sont pas leurs idées qu’ils présentent mais le Christ ; ce n’est pas leur rhétorique qui touchera les cœurs mais l’Esprit Paraclet. Pour être fidèle au « sens de l’Église », le dialogue interreligieux demande l’humilité du Christ et la transparence du Saint-Esprit.

[117] La pédagogie divine du dialogue ne consiste pas seulement en des paroles mais aussi en des actes ; les paroles manifestent la « nouveauté chrétienne », celle de l’Amour du Père dont les actes témoignent. En agissant ainsi, l’Église se montre comme le sacrement du mystère du salut. En ce sens, le dialogue interreligieux fait partie, selon les temps et les moments fixés par le Père, de la « préparation évangélique ». En effet, le témoignage mutuel est inhérent au dialogue entre des personnes de différentes religions. Ici, le témoignage chrétien n’est pas encore l’annonce de l’Évangile mais il fait déjà partie intégrante de la mission de l’Église, comme rayonnement de l’Amour répandu en elle par le Saint-Esprit. Ceux et celles qui, dans les divers modes de dialogue interreligieux, témoignent de l’amour du Christ Sauveur, réalisent au plan de la « préparation évangélique » l’ardent désir de l’Apôtre : « Être un officiant (leitourgon) de Jésus-Christ auprès des nations, accomplissant le service cultuel (hierourgounta) de l’Évangile de Dieu, afin que les nations deviennent une offrande agréable, sanctifiée dans l’Esprit Saint[190]. »


* L’étude du thème « Le christianisme et les religions » a été proposée à une grande majorité par les membres de la Commission théologique internationale. Cette étude a été confiée à une sous-commission composée des membres suivants : S. Exc. Mgr Norbert Strotmann Hope, m.s.c. ; Rév. Barthélemy Adoukonou ; Rév. Jean Corbon ; R.P. Mário de França Miranda, s.j. ; Rév. Ivan Golub ; R.P. Tadahiko Iwashima, s.j. ; R.P. Luis F. Ladaria, s.j. (qui en assurait la présidence) ; Rév. Hermann J. Pottmeyer ; R.P. Andrzej Szostek, m.i.c. Les discussions générales sur le sujet ont été menées lors de plusieurs réunions de cette sous-commission et durant les sessions plénières de la CTI tenues à Rome en 1993, 1994 et 1995. Le texte présenté ici a été approuvé in forma specifica par un vote de la Commission le 30 septembre 1996. Il a été ensuite soumis à son président, S. Ém. le cardinal Joseph Ratzinger, préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, qui a donné son approbation pour la publication.

Nous reproduisons ici, avec certaines corrections, un bon nombre de modifications ainsi que des adaptations éditoriales, le texte publié aux éditions du Cerf : Commission théologique internationale, Le Christianisme et les Religions, Paris, 1997, p. 23-99 (traduit de l’espagnol par Patrick Simonnin, o.f.m., sous la responsabilité de Joseph Doré).

[1] Voir par exemple Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 16 ; Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22.
[2] En anglais : « Eternal One », « Ultimate Reality », « Real ».
[3] En anglais : « Reality-centredness » et non pas « Self-centredness ».
[4] Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, Dialogue et annonce (19 mai 1991), no 27 ; La Documentation catholique 88 (1991), p. 879.
[5] Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, Dialogue et annonce, no 28 (p. 879).
[6]Voir le document XV de la Commission théologique internationale (« Foi et inculturation »), chap. 3 (« Problèmes actuels d’inculturation »), § 10.
[7] Voir Ep 1, 3-10.
[8] Voir Jn 3, 16-17 ; 1 Jn 4, 9-10, etc.
[9] Voir Rm 5, 8-11 ; 8, 3.32 ; 2 Co 5, 18-19, etc.
[10] Voir Ep 3, 14-15 ; 4, 6.
[11] Voir Rm 3, 29.
[12] Voir Lc 2, 30 ; 3, 6 ; Ac 28, 28.
[13] 1 Co 8, 6.
[14] Voir Lc 2, 11 ; Jn 4, 42 ; Ac 5, 31, etc.
[15] Voir 1 Tm 1, 1 ; 2, 3 ; 4, 10 ; Tt 1, 3 ; 2, 10 ; 3, 4 ; Jude 25.
[16] Voir Tt 1, 4 ; 2, 13 ; 3, 6.
[17] Voir 1 Tm 4, 10 : Dieu est « le sauveur de tous les hommes, des croyants surtout ».
[18] Voir 1 Tm 2, 5-6.
[19] 1 Co 15, 28.
[20] Voir Gn 1, 26-27 ; 9, 6.
[21] 2 Co 4, 4 ; Col 1, 15.
[22] Voir Gn 9, 9.12.17-18.
[23] Gn 12, 3 ; voir 18, 18.
[24] Voir Gn 22, 17-18 ; 26, 4-5 ; 28, 14.
[25] Voir Jos 2 ; 1 R 10, 1-13 ; 17, 17-24 ; 2 R 5, 1-27.
[26] Voir Is 42, 1-4 ; 49, 6-8 ; 66, 18-21, etc. : les offrandes des peuples seront acceptées par Dieu comme les offrandes des Israélites ; voir également Ps 87 ; 47, 10 : « Les princes des peuples s’unissent ; c’est le peuple du Dieu d’Abraham. »
[27] Voir Pr 1, 20-23 ; 8, 2-11 ; Sg 6, 1-10.21 ; etc.
[28] Ac 4, 12.
[29] Voir Rm 9, 6-7 ; Ga 3, 29 ; Jn 8, 31-58 ; Lc 1, 55.
[30] Mt 15, 24 ; voir 10, 5-6.
[31] Voir Mt 1, 22-23 ; 2, 5-6.15.17-18.23.
[32] Voir Mt 5, 18.
[33] Voir Mt 27, 51-53.
[34] Voir Mt 28, 2-4.
[35] Voir Mt 8, 10 ; Lc 7, 9 : le centurion ; Mt 15, 21-28 ; Mc 7, 24-30 : la Syro-Phénicienne.
[36] Mt 8, 11-12 ; Lc 13, 18-29 ; voir 11, 20-24.
[37] Voir Mt 28, 16-20 ; Mc 16, 15-18 ; Ac 1, 8.
[38] Ac 10, 34.
[39] Ga 4, 24 ; Col 3, 11.
[40] Voir 1 Co 8, 6 ; Jn 1, 3.10 ; He 1, 2.
[41] Voir Ep 1, 10.
[42] Ep 1, 22-23 ; voir Col 1, 17.
[43] Voir 1 Co 15, 20-22.44-49 ; Rm 5, 12-21.
[44] Jn 1, 9. Il semble qu’il faille préférer cette lecture à celle de la Vulgate, « omnem hominem venientem in mundum ». La Néovulgate traduit « veniens in mundum ».
[45] Voir Jn 1, 3-4.10.11.
[46] Voir Jn 4, 21-24.
[47] Jn 4, 42.
[48] Voir également He 8, 6 ; 9, 15 ; 12, 24.
[49] Ac 17, 22-31.
[50] Voir Ac 10, 34.
[51] Voir Ph 4, 8.
[52] Vatican II, Décret Ad Gentes sur l’activité missionnaire de l’Église, nos 11 et 15 ; Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, nos 16 et 17 ; Déclaration Nostra aetate sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes, no 2 ; Jean-Paul II, Lettre encyclique Redemptoris missio, no 56.
[53]Voir saint Justin, Apologie I, 5, 4 ; II, 6, 7 ; II, 7, 2-3 (SC 507, p. 140-141, 338-339 et 340-341).
[54]Voir saint Justin, Apologie I, 46, 2-4 ; II, 7, 1-3 (SC 507, p. 250-251 et 338-341).
[55]Saint Justin, Apologie I, 44, 10 (SC 507, p. 244-245) ; voir ApologieII, 10, 2 ; II, 13, 2-6 (SC 507, p. 348-349 et 360-365).
[56]Voir Clément d’Alexandrie, Le Protreptique, I, 6, 4 ; X, 98, 4 (SC 2 ter, p. 60 et 166) ; Le Pédagogue, I 96, 1 (SC 70, p. 280).
[57]Voir Clément d’Alexandrie, Le Protreptique, X, 110, 1-3 (SC 2 ter, p. 178).
[58]Voir Clément d’Alexandrie, Les Stromates, I, vii, 37, 1-6 (SC 30, p. 73-74).
[59]Voir Clément d’Alexandrie, Les Stromates, VI, viii, 67, 2 (SC 446, p. 196-197).
[60]Voir Clément d’Alexandrie, Les Stromates, I, v, 28, 1-3 ; I, v, 32, 4 (SC 30, p. 65 et 69) ; VI, xvii, 153-154 (SC 446, p. 336-371).
[61]Voir Clément d’Alexandrie, Les Stromates, I, xii, 56-57 (SC 30, p. 89-92).
[62]Saint Justin, ApologieI, 44, 8-9 ; 59-60 (SC 507, p. 244-245 et 282-287).
[63]Clément d’Alexandrie, Le Protreptique, VI, 70 (SC 2 ter, p. 135) ; Les Stromates, I, xiv, 59-60 ; I, xvii, 87, 2 (SC 30, p. 93-94 et 113) ; II, i, 1 (SC 38, p. 32-33).
[64]Voir saint Irénée, Adversus Haereses, III, 16, 6 ; 18, l (SC 211, p. 312 et 342) ; IV, 6, 7 ; 20, 4 ; 28, 2 (SC 100, p. 454-455, 634-637 et 758-759) ; V, 16, 1 (SC 153, p. 214-215) ; Démonstration de la prédication apostolique, 12 (SC 406, p. 100-101).
[65] Voir saint Irénée, Adversus Haereses, IV, 34, 1 (SC 100, p. 846-849).
[66]Parmi d’autres nombreux documents, voir Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22 ; Jean-Paul II, Lettre encyclique Redemptoris missio, no 6.
[67] Voir Mt 18, 12-24 ; Lc 15, 1-7.
[68] Saint Grégoire de Nysse, Antirrheticus adversus Apolinarium, 16 (Gregorii Nysseni Opera, t. III/1, éd. F. Müller, Leiden, 1958, p. 151-152 ; voir PG 45, col. 1153). Voir également saint Irénée, Adversus Haereses, III, 19, 3 (SC 211, p. 380-381) ; V, 12, 3 (SC 153, p. 150-151) ; Démonstration de la prédication apostolique, 33 (SC 406, p. 130-131) ; saint Hilaire de Poitiers, Sur Matthieu, 18, 6 (SC 258, p. 80-81).
[69]Voir saint Hilaire de Poitiers, La Trinité, II, 24-25 (SC 443, p. 314-316) ; saint Athanase, Oratio III contra Arianos, 25 et 33-34 (PG 26, col. 376 et 393-397) ; saint Cyrille d’Alexandrie, In Joannis evangelium, I, ix et V, ii (PG 73, col. 161 et 753). On pourrait également introduire ici l’idée de « l’échange » ; voir saint Irénée, Adversus Haereses, V, Préface (SC 153, p. 14-15), etc.
[70] Saint Cyrille d’Alexandrie, In Joannis evangelium, I, ix (PG 73, col. 164).
[71]Voir saint Hilaire de Poitiers, Tractatus super Psalmos, XIII, 4 ; XIV, 5 ; XIV, 17 ; LI, 3 (CSEL 22, p. 81 ; p. 87-88 ; p. 96 ; p. 98).
[72]Voir Origène, Homélie sur Luc, 35 (SC 87, p. 418-423) ; Traité des principes, IV, 3, 11-12 (SC 268, p. 382-391) ; saint Augustin, De Civitate Dei, V, 13 et 19 (CCSL 47, p. 146-147 et 154-156).
[73] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 41 ; voir aussi nos 22, 38 et 45.
[74] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22.
[75] Tertullien, La Résurrection des morts, VI, 3 (CCSL 2, p. 928, cité dans la note 20 de la Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22, § 1) : « Tout ce que le limon [dont fut formé Adam] exprimait, présageait l’homme qui devait venir, le Christ » (Quodcumque enim limus exprimebatur, Christus cogitabatur, homo futurus). Et Tertullien ajoute presque aussitôt (VI, 4-5, p. 928) : « Dieu fit l’homme, c’est-à-dire ce qu’il façonna, à l’image de Dieu, c’est-à-dire du Christ. […] Ainsi ce limon, revêtant dès ce moment-là l’image du Christ qui devait venir dans la chair, n’était pas seulement l’ouvrage de Dieu, mais en était aussi le gage » (id utique quod finxit, ad imaginem dei fecit illum, scilicet Christi. […] Ita limus ille iam tunc imaginem induens Christi futuri in carne non tantum dei opus erat sed et pignus). Voir encore Tertullien, Contre Praxéas, XII, 4 (CCSL 2, p. 1173).
[76] Saint Irénée, Adversus Haereses, III, 22, 3 (SC 211, p. 438-439).
[77] 1 Co 15, 49.
[78]Outre les textes déjà cités, voir saint Augustin, Lettre 137, 12 (CSEL 44, p. 11-14) ; Retractationes, I, 13, 3 (CCSL 57, p. 37).
[79] Voir Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, nos 10 et 45.
[80] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22.
[81]Jean-Paul II, Lettre encyclique Redemptoris missio, no 29.
[82] Voir Jn 14, 6.
[83] Gn 1, 2.
[84] Sg 1, 7.
[85]Concile de Trente, Décret sur la justification, chap. 7 (DS 1528).
[86] Voir Ps 104, 29-30 ; Jb 34, 14-15 ; Qo 12, 7.
[87] Jean-Paul II, Lettre encyclique Dominum et vivificantem, nos 12 et 34.
[88] Voir Gn 3, 4-5 ; Jean-Paul II, Lettre encyclique Dominum et vivificantem, no 38.
[89] Voir Gn 7, l s.
[90] Jc 2, 23 ; Ex 33, 11.
[91] 2 Co 3, 6.
[92] Ac 1,8.
[93] Lc 4, 18 ; Is 61, 1-2.
[94] Ac 10, 38.
[95] Saint Irénée, Adversus Haereses, III, 18, 3 (SC 211, p. 350-353). Cette idée est répétée de manière presque littérale par saint Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit, XII, 28 (SC 17 bis, p. 344-345) et par saint Ambroise de Milan, De Spiritu Sancto, I, 3, 44 (CSEL 79, p. 33).
[96] He 9, 14.
[97] Saint Ignace d’Antioche, Aux Éphésiens, 17, 1 (SC 10 bis, p. 72-73).
[98] Saint Irénée, Adversus Haereses, III, 9, 3 (SC 211, p. 112-113). Selon saint Irénée encore, l’Esprit descend sur Jésus pour « s’habituer » à habiter dans le genre humain : Adversus Haereses, III, 17, 1 (p. 330-331).
[99] Saint Grégoire de Nysse, Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto, 16 (Gregorii Nysseni Opera, t. III/1, éd. F. Müller, Leiden, 1958, p. 102-103 ; voir aussi PG 45, col. 1321).
[100] Voir Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22.
[101] Mt 25, 40.
[102] Voir 1 Co 12, 4-11.
[103] Saint Irénée, Adversus Haereses, III, 24, 1 (SC 211, p. 473-475).
[104] Saint Jean Chrysostome, De sancta Pentecoste homilia, I, 4 (PG 49, col. 459).
[105] Ac 10, 19.44-47.
[106] Ac 2, 1-11.
[107] Gn 11, 4.
[108] Ac 2, 4.
[109] Voir Ex 19, l s.
[110] Ac 2, 32 ; voir Jn 14, 15.26 ; 15, 26 ; 16, 7 ; 20, 22.
[111] Voir Rm 1, 4 ; 8, 11.
[112] Voir Rm 8, 9 ; Ga 4, 6 ; Ph 1, 19 ; Ac 16, 7.
[113]Par exemple saint Irénée, Adversus Haereses, III, 17, 2 (SC 211, p. 334-335) : « Le Seigneur a reçu en don du Père ce qu’il a donné, à son tour, à ceux qui participent de lui, en envoyant le Saint-Esprit sur toute la terre » ; saint Hilaire de Poitiers, Tractatus super Psalmos, LVI, 6 (CSEL 22, p. 172) : « Et quia exaltatus super caelos impleturus esset in terris omnia sancti spiritus sui gloria, subiecit : et super omnem terram gloria tua (Ps 57 [56], 6.12) : cum effusum super omnem carnem spiritus donum gloriam exaltati super caelos domini protestaretur. »
[114] 2 Co 3, 18.
[115] Jn 14, 6.
[116] Jn 16, 12-13.
[117] 1 Co 12, 3.
[118] Jn 15, 26-27.
[119] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22.
[120]Jean-Paul II, Lettre encyclique Redemptoris missio, no 29.
[121] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 13.
[122] Voir Mc 16, 16 ; Jn 3, 5.
[123] 1 P 3, 20-21.
[124]DS 3821.
[125]DS 3867-3869.
[126]DS 3870.
[127]DS 3872.
[128] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 14.
[129]Ibid.
[130] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 16.
[131] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, nos 2, 3 et 16 ; Décret Ad Gentes sur l’activité missionnaire de l’Église, no 7.
[132] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 13.
[133] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 14.
[134]Voir Origène, Homélies sur Josué, III, 5 (SC 71, p. 140-145) ; saint Cyprien, De Ecclesiae catholicae unitate, 6 (CCSL 3, p. 253-265) ; Lettre 73, 21 (CCSL 3C, p. 554-556).
[135] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22.
[136] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 8.
[137] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 2.
[138] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 14.
[139] Vatican II, Décret Unitatis redintegratio sur l’œcuménisme, no 3 ; Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 15.
[140] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 1.
[141] Col 2, 17.
[142] Vatican II, Décret Ad Gentes sur l’activité missionnaire de l’Église, nos 1-2.
[143] 2 Co 5, 21.
[144] Ga 3, 13.
[145] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 10.
[146] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 17.
[147] Vatican II, Décret Ad Gentes sur l’activité missionnaire de l’Église, no 4.
[148] Ibid.
[149] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 9.
[150] Ep 1, 10.
[151] Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 22 ; Jean-Paul II, Lettre encyclique Redemptoris missio, no 10 ; etc.
[152] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 16.
[153] Vatican II, Déclaration Nostra aetate sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes, no 2.
[154] Vatican II, Décret Ad Gentes sur l’activité missionnaire de l’Église, no 11.
[155] Vatican II, Décret Optatam totius sur la formation des prêtres, no 16.
[156] Vatican II, Décret Ad Gentes sur l’activité missionnaire de l’Église, no 9 ; Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 17.
[157]Jean-Paul II, Lettre encyclique Redemptoris missio, nos 28 et 29.
[158] Ibid.
[159] Ibid.
[160]Jean-Paul II, Lettre encyclique Redemptoris missio, nos 21-27.
[161] Voir Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, Dialogue et annonce, nos 30-31 ; La Documentation catholique 88 (1991), p. 879.
[162]Jean-Paul II, Lettre encyclique Redemptoris missio, no 55.
[163] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 16 ; Jean-Paul II, Lettre encyclique Veritatis splendor, no 94 : le sens moral des peuples et les traditions religieuses mettent en relief l’action de l’Esprit de Dieu.
[164] Voir Jean-Paul II, Lettre encyclique Veritatis splendor, nos 9 et 12.
[165] Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, Dialogue et annonce, no 29 : « C’est dans la pratique sincère de ce qui est bon dans leurs traditions religieuses, et en suivant les directives de leur conscience, que les membres des autres religions répondent positivement à l’appel de Dieu et reçoivent le salut en Jésus-Christ, même s’ils ne le reconnaissent pas et ne le confessent pas comme leur Sauveur » ; La Documentation catholique 88 (1991), p. 879.
[166] Vatican II, Constitution dogmatique Dei Verbum sur la révélation divine, no 2.
[167] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Dei Verbum sur la révélation divine, no 14.
[168] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Dei Verbum sur la révélation divine, no 16.
[169] Voir Sg 13, 5 ; Rm 1, 19-20.
[170] Voir Rm 2, 14-15.
[171] Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, Dialogue et annonce, no 30 ; La Documentation catholique 88 (1991), p. 879.
[172] Voir Jean-Paul II, Lettre encyclique Redemptoris missio, no 55.
[173] Voir Vatican II, Constitution dogmatique Dei Verbum sur la révélation divine, no 11.
[174] Vatican II, Déclaration Nostra aetate sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes, no 2.
[175] Vatican II, Déclaration Nostra aetate sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes, no 3.
[176] Voir Vatican II, Déclaration Nostra aetate sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes, no 4.
[177]Vatican II, Déclaration Nostra aetate sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes, no 1.
[178]Vatican II, Déclaration Nostra aetate sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes, no 2.
[179] Ibid. (avec, en note, une référence à 2 Co 5, 18-19).
[180] CTI, « Thèmes choisis d’ecclésiologie » (1984), spécialement au chap. 4 ; Commission théologique internationale, Textes et documents 1969-1985, Paris, Éd. du Cerf, 1988, p. 336-340. Voir surtout, parmi les autres documents de la CTI, le document XV : « Foi et inculturation ».
[181]Parmi les documents de Jean-Paul II, voir la Lettre encyclique Redemptoris missio, nos 55-57, et la Lettre apostolique Tertio millennio adveniente, nos 52-53. Voir aussi le document Dialogue et annonce du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux et la Congrégation pour l’évangélisation des peuples, déjà cité à plusieurs reprises.
[182] Voir Jn 1, 18 ; 17, 3.
[183] Saint Grégoire de Nazianze, Poèmes, livre I, section I, 29 (PG 37, col. 507).
[184] Catéchisme de l’Église catholique, no 2566.
[185] Catéchisme de l’Église catholique, no 2567.
[186]Jean-Paul II, Lettre encyclique Ut unum sint, no 33.
[187] Jn 19, 37 ; Za 12, 10.
[188] Ac 1, 8.
[189] Voir Ba 3, 36-38.
[190] Rm 15, 16.

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