Międzynarodowa Komisja Teologiczna

CHRZEŚCIJAŃSTWO I RELIGIE*

(1997)

Wprowadzenie

1. Zagadnienie relacji między religiami nabiera w naszych czasach coraz większego znaczenia. Wśród czynników, które przyczyniają się do aktualności tego problemu, wyróżnić należy przede wszystkim wzrastającą współzależność między rozmaitymi częściami świata. Wyraża się ona w różnych dziedzinach życia: coraz większa liczba mieszkańców większości krajów ma dostęp do informacji; nasiliły się migracje; nowe technologie i nowoczesny przemysł wywołały nieznaną do tej pory wymianę między licznymi krajami. Nie ulega wątpliwości, że czynniki te w niejednakowy sposób dotyczą poszczególnych kontynentów i krajów, ale żadna część świata, w takiej czy innej mierze, nie jest od nich wolna.

2. Czynniki komunikacji i współzależności między różnymi narodami i różnymi kulturami przyczyniły się do rozwoju świadomości istnienia wielości religii na ziemi, co niesie z sobą zarówno niebezpieczeństwa, jak i pewne możliwości. Mimo sekularyzacji wśród ludzi współczesnych nie zanikł zmysł religijny. Dobrze znane są rozmaite zjawiska, w których przejawia się zmysł religijny, mimo kryzysu, jaki w różnym stopniu obejmuje wielkie religie. Znaczenie elementu religijnego w życiu człowieka i coraz częstsze spotkania między ludźmi i kulturami powodują, że dialog międzyreligijny jest konieczny. Jest on niezbędny także ze względu na problemy dotykające ludzkość oraz potrzebę ukazywania sensu życia i rozwijania wspólnego działania na rzecz pokoju i sprawiedliwości w świecie. Chrześcijaństwo nie pozostaje na zewnątrz ani nie może pozostawać na marginesie takiego spotkania i konsekwentnego dialogu między religiami. O ile religie były czasami i mogą jeszcze być czynnikami podziału i konfliktu między narodami, jest pożądane, aby w obecnym świecie ukazały się jako czynniki pokoju i zjednoczenia. Chrześcijaństwo powinno przyczynić się do tego, aby stało się to możliwe.

3. Aby taki dialog był owocny, wypada, aby chrześcijaństwo, a konkretnie Kościół katolicki, podjęło się ukazania tego, jak z punktu widzenia teologicznego ocenia religie. Od tej oceny w dużej mierze będzie zależał stosunek chrześcijan do różnych religii i ich wyznawców oraz związany z tym konsekwentny dialog, prowadzony w różnych formach. Celem niniejszych refleksji jest wypracowanie pewnych zasad teologicznych, które będą pomocne w tej ocenie. Zaproponowano takie zasady przy jasnej świadomości, iż istnieją jeszcze liczne kwestie otwarte, wymagające dalszych badań i dyskusji. Zanim przedstawimy te zasady, uważamy za konieczne zarysowanie podstawowych kierunków aktualnej dyskusji teologicznej, aby można było lepiej zrozumieć propozycje, które zostaną następnie sformułowane.

I. Teologia religii (status quaestionis)

I.1. Przedmiot, metoda i cel

4. Teologia religii nie posiada jeszcze dobrze określonego statusu epistemologicznego. Jest to jeden z decydujących powodów aktualnej dyskusji. W teologii katolickiej przed II Soborem Watykańskim występowały dwa kierunki myśli w związku z problemem wartości zbawczej religii. Jeden, reprezentowany przez Jeana Daniélou, Henri de Lubaca i innych, uważa, że religie opierają się na przymierzu z Noem, na przymierzu kosmicznym, które zakłada objawienie Boga w naturze i świadomości, a które także różni się od przymierza z Abrahamem. Religie, ponieważ zachowują treść tego przymierza kosmicznego, posiadają wartości pozytywne, które jednak jako takie nie mają wartości zbawczej. Są „znakami oczekiwania” (pierres d'attente), ale także „kamieniami obrazy” (pierres d'achoppement) z powodu grzechu. Same z siebie prowadzą od człowieka do Boga, jednak jedynie w Chrystusie i Jego Kościele osiągają swoje ostateczne i definitywne dopełnienie. Drugi kierunek, reprezentowany przez Karla Rahnera, utrzymuje, że w porządku naturalnym dar łaski dociera do wszystkich ludzi i że mają oni pewną świadomość, niekoniecznie refleksyjną, jego działania i jego światła. Religie, dzięki charakterystycznej dla człowieka naturze społecznej, jako społeczne wyrazy relacji człowieka do Boga, pomagają swoim wyznawcom przyjąć łaskę Chrystusa (fides implicita), konieczną do zbawienia i otworzyć się na miłość bliźniego, którą Jezus utożsamia z miłością do Boga. W tym znaczeniu mogą posiadać wartość zbawczą, jakkolwiek zawierają elementy ignorancji, grzechu i zepsucia.

5. W naszych czasach wzrasta wymaganie lepszego poznania każdej religii, zanim zacznie się wypracowywać ich teologię. Ponieważ w każdej tradycji religijnej znajdują się elementy mające różne pochodzenie i znaczenie, refleksja teologiczna powinna ograniczać się do rozpatrywania konkretnych i dobrze określonych zjawisk, aby uniknąć ogólnikowych i apriorycznych sądów. Jedni kładą więc nacisk na teologię historii religii; niektórzy akcentują refleksję nad historyczną ewolucją religii i ich cechami charakterystycznymi, często nie do pogodzenia między sobą inni uznają wagę elementów fenomenologicznych i historycznych, nie negując całkowicie metody dedukcyjnej; jeszcze inni odrzucają globalnie pozytywne uznanie religii.

6. W epoce, w której dowartościowuje się dialog, wzajemne zrozumienie i tolerancję, jest naturalne, iż pojawiają się próby wypracowania teologii religii wychodzące od kryteriów, które byłyby do przyjęcia przez wszystkich, czyli nie ograniczałyby się do własnej tradycji religijnej. Dlatego nie zawsze wyraźnie formułuje się warunki dialogu międzyreligijnego i podstawowe założenia chrześcijańskiej teologii religii. Aby uniknąć dogmatyzmu, poszukuje się kryteriów zewnętrznych, które pozwoliłyby oceniać prawdę danej religii. Jednak wysiłki zmierzające w tym kierunku nie są przekonujące. Jeżeli teologia jest wiarą szukającą zrozumienia (fides quaerens intellectum), to jest niezrozumiałe, jak można by odrzucić „zasadę dogmatyczną” lub prowadzić refleksję teologiczną, odcinając się od własnych źródeł.

7. Wobec takiej sytuacji chrześcijańska teologia religii ma przed sobą różne zadania. Przede wszystkim chrześcijaństwo powinno starać się o zrozumienie i ocenę samego siebie w kontekście wielości religii; powinno konkretnie zastanowić się nad prawdą i powszechnością, do których rości sobie prawo. Po drugie, powinno poszukiwać znaczenia, funkcji i wartości własnej religii w całości historii zbawienia. Wreszcie, teologia chrześcijańska powinna studiować i analizować konkretne religie z ich dobrze określoną treścią, aby konfrontować je z treścią wiary chrześcijańskiej. Dlatego jest rzeczą konieczną ustalenie kryteriów, które umożliwiłyby krytyczną dyskusję nad tymi elementami, oraz hermeneutyki, która umożliwiłaby zinterpretowanie tych elementów.

I. 2. Dyskusja o zbawczej wartości religii

8. Podstawowa kwestia jest następująca: Czy religie są pośrednikami zbawienia dla swoich wyznawców? Jedni na to pytanie dają odpowiedź negatywną, inni natomiast stwierdzają, że tak postawione pytanie nie ma sensu, a jeszcze inni dają odpowiedź twierdzącą, która ze swej strony staje się okazją do innych pytań: Czy religie są autonomicznymi pośrednikami zbawczymi, czy też realizuje się w nich zbawienie dokonane przez Jezusa Chrystusa? Chodzi więc o określenie statusu chrześcijaństwa i religii jako rzeczywistości społeczno-kulturowych w relacji do zbawienia człowieka. Tego zagadnienia nie można mieszać z zagadnieniem zbawienia jednostek, chrześcijan lub niechrześcijan. Nie zawsze należycie uwzględniano takie rozróżnienie.

9. W różny sposób próbowano zaklasyfikować różne stanowiska teologiczne wobec tego problemu. Zobaczmy niektóre z takich klasyfikacji: Chrystus przeciw religiom, w religiach, ponad religiami, wraz z religiami. Uniwersum eklezjocentryczne z chrystologią ekskluzywną; uniwersum chrystocentryczne z chrystologią inkluzywną; uniwersum teocentryczne z chrystologią normatywną; uniwersum teocentryczne z chrystologią nienormatywną. Niektórzy teologowie przyjmują podział na trzy części: ekskluzywizm, inkluzywizm, pluralizm-który jest paralelny do innego: eklezjocentryzm, chrystocentryzm, teocentryzm. Ponieważ w naszej dalszej refleksji musimy wybrać jedną z tych klasyfikacji, przyjmujemy w tym celu tę ostatnią, uzupełniając ją w razie potrzeby innymi.

10. Teologowie katoliccy, po wyraźnych stwierdzeniach Piusa XII i II Soboru Watykańskiego na temat możliwości zbawienia dla tych, którzy nie należą widzialnie do Kościoła, nie bronią już eklozjocentryzmu ekskluzywnego, będącego owocem określonego systemu teologicznego lub błędnego rozumienia aksjomatu extra Ecclesiam nulla salus [1].

11. Chrystocentryzm przyjmuje, że w religiach może być dostępne zbawienie, lecz zaprzecza ich zbawczej autonomii z powodu jedynego i powszechnego zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa. Stanowisko to jest niewątpliwie najpowszechniejsze wśród teologów katolickich, jakkolwiek istnieją między nimi różnice. Próbuje ono pogodzić wolę Boga w odniesieniu do powszechnego zbawienia z faktem, że każdy człowiek realizuje się jako taki w ramach określonej tradycji kulturowej, która swoje najwyższe wyrażenie i ostateczną podstawę ma we własnej religii.

12. Teocentryzm chce być przekroczeniem chrystocentryzmu, zmianą paradygmatu, rewolucją „kopernikańską”. Stanowisko to wypływa między innymi z pewnego mylnego łączenia działalności misyjnej w przeszłości z polityką kolonialną, przy czym nieraz zapomina się o heroizmie towarzyszącym działalności ewangelizacyjnej. Uznaje ono bogactwa religii i świadectwo moralne ich wyznawców i ostatecznie zmierza do ułatwienia zjednoczenia wszystkich religii we wspólnym działaniu na rzecz pokoju i sprawiedliwości w świecie. Możemy odróżnić teocentryzm, w którym Jezus Chrystus, ponieważ jest elementem konstytutywnym, jest przyjmowany jako normatywny dla zbawienia, od teocentryzmu, w którym nie uznaje się tej wartości normatywnej Jezusa Chrystusa. W pierwszym przypadku, ponieważ odrzuca się możliwość istnienia innych pośredników zbawienia, uznaje się w Jezusie Chrystusie pośrednika, który najlepiej je wyraża; w Jego osobie i w Jego dziele jaśniej objawia się miłość Boża, a w ten sposób stanowi On paradygmat dla innych pośredników. Bez Niego jednak nie pozostajemy bez zbawienia, lecz tylko bez jego najdoskonalszego wyrazu. W drugim przypadku Jezusowi Chrystusowi nie przypisuje się ani konstytutywnej, ani normatywnej wartości dla zbawienia człowieka. Bóg jest transcendentny i niepojęty, a zatem nie możemy wydawać sądów o Jego planach za pomocą naszych ludzkich miar; podobnie nie możemy również oceniać lub porównywać różnych systemów religijnych. „Soteriocentryzm” jeszcze bardziej radykalizuje stanowisko teocentryczne, ponieważ jest mniej zainteresowany kwestią Jezusa Chrystusa (ortodoksją), a bardziej owocnym zaangażowaniem każdej religii na rzecz ludzi, którzy cierpią (ortopraksja). W tej perspektywie wartość religii polega na działaniu na rzecz królestwa, zbawienia, dobrobytu ludzkości; stanowisko to można scharakteryzować jako pragmatyczne i immanentystyczne.

1.3. Zagadnienie prawdy

13. Z całą tą dyskusją jest związany problem prawdy religii. Dzisiaj jednak zauważa się tendencję do odsuwania go na dalszy plan, oddzielania go od refleksji nad zbawczą wartością religii. Zagadnienie prawdy zawiera w sobie poważne trudności natury teoretycznej i praktycznej, dlatego że w przeszłości miało negatywne konsekwencje dla spotkania między religiami. Stąd tendencja do pomniejszania lub relatywizowania tego zagadnienia, wyrażająca się w twierdzeniu, że kryteria prawdy odnoszą się jedynie do własnej religii. Niektórzy wprowadzają bardziej egzystencjalne pojęcie prawdy, biorąc pod uwagę jedynie prawe postępowanie moralne osoby, nie przywiązując wagi do faktu, iż jej przekonania religijne mogą być potępione. W ten sposób powstaje pewne pomieszanie między „byciem w zbawieniu” i „byciem w prawdzie”. Należałoby raczej usytuować się w chrześcijańskiej perspektywie zbawienia jako prawdy i bycia w prawdzie jako zbawienia. Pomijanie zagadnienia prawdy prowadzi do powierzchownego stawiania na tej samej płaszczyźnie wszystkich religii, pozbawiając je w zasadzie ich mocy zbawczej. Stwierdzenie, że wszystkie religie są prawdziwe, jest jednoznaczne ze stwierdzeniem, że wszystkie są fałszywe. Rezygnacja z zagadnienia prawdy jest nie do pogodzenia z wizją chrześcijańską.

14. Koncepcja epistemologiczna związana ze stanowiskiem pluralistycznym posługuje się wprowadzonym przez Immanuela Kanta rozróżnieniem między noumenem i fenomenem. Ponieważ Bóg, czyli Rzeczywistość ostateczna, jest transcendentny i niedostępny człowiekowi, dlatego może być doświadczany jedynie jako fenomen, wyrażany za pomocą obrazów i pojęć uwarunkowanych kulturowo; wynika stąd, że różne obrazy tej samej rzeczywistości a priori nie muszą koniecznie wzajemnie się wykluczać. Zagadnienie prawdy jeszcze bardziej relatywizuje się przez wprowadzenie pojęcia prawdy mitologicznej, które nie zakłada zgodności z prawdą, ale po prostu wzbudza w podmiocie dyspozycję do zgodności z tym, co wypowiada. Należy jednak zauważyć, że tak kontrastujące wyrazy odnośnie do noumenu prowadzą w rzeczywistości do jego rozmycia, pozbawiając prawdę mitologiczną jej treści. Jest to więc koncepcja, która oddziela Tego, który jest radykalnie Transcendentny, jest Misterium i Absolutem, od Jego przedstawień; ponieważ wszystkie one są względne, gdyż są niedoskonałe i nieadekwatne, nie mogą pretendować do wyłączności w kwestii prawdy.

15. Poważnym zadaniem dla refleksji teologicznej jest szukanie kryterium dla ustalenia prawdy religii, które powinno być usytuowane poza nią, aby było do przyjęcia przez inne religie. Niektórzy teologowie unikają pojęć chrześcijańskich na określenie Boga (Eternal One, Ultimate Reality, Real) lub na określenie prawego postępowania (Reality-centredness, a nie Self-centredness). Należy jednak zauważyć, że tego rodzaju wyrażenia albo wykazują pewną zależność od określonej tradycji (chrześcijańskiej), albo stają się tak abstrakcyjne, że nie mogą być użyteczne. Nie jest przekonujące zwrócenie się do tego, co ludzkie, gdyż mamy tu kryterium czysto fenomenologiczne, które mogłoby uzależnić teologię religii od antropologii dominującej w danej epoce. Zaznacza się także, że za prawdziwą należy uważać tę religię, której lepiej udaje się albo pogodzić skończoność, czasowość i zmienność własnego samozrozumienia z nieskończonością, do której zmierza, albo też sprowadzić do jedności (siła integrująca) wielość doświadczeń rzeczywistości i pojęć religijnych.

I. 4. Zagadnienie Boga

16. Stanowisko pluralistyczne chce pozbawić chrześcijaństwo wszelkich roszczeń do wyłączności lub wyższości w stosunku do innych religii. Dlatego jego wyraziciele twierdzą, że ostateczna rzeczywistość różnych religii jest taka sama, a zarazem relatywizują to wszystko, co jest dogmatyczne i wiążące w chrześcijańskim pojęciu Boga. W ten sposób odróżniają Boga samego w sobie, niedostępnego człowiekowi, i Boga manifestującego siew ludzkim doświadczeniu. Ich zdaniem obrazy Boga powstały z doświadczenia transcendencji i własnego kontekstu społeczno-kulturowego. Nie są one Bogiem, ale w sposób właściwy do Niego zmierzają; można to także powiedzieć o bezosobowych przedstawieniach bóstwa. W konsekwencji żadne nie może być uważane za wyłączone. Z tego wynika, że wszystkie religie są względne, niejako zmierzające do Absolutu, ale w swoich wyrażeniach i swoich przemilczeniach. Ponieważ jest jeden Bóg i ten sam zamysł zbawienia dla wszystkich ludzi, religijne formy wyrazu są sobie wzajemnie przyporządkowane i są dla siebie komplementarne. Ponieważ Misterium jest powszechnie czynne i obecne, żaden z jego przejawów nie może pretendować do bycia ostatecznym. W ten sposób zagadnienie Boga jest wewnętrznie powiązane z zagadnieniem objawienia.

17. Z tym samym zagadnieniem jest związane zjawisko modlitwy, jakie występuje w różnych religiach. Czy modlitwy wiernych zwracają się do tego samego Adresata wzywanego pod różnymi imionami? Czy tę samą rzeczywistość przedstawiają bóstwa i moce religii, uosobione siły przyrody, życia i społeczeństwa, wyobrażenia psychiczne lub mistyczne? Czy nie zachodzi tu nieuzasadnione przejście od postawy subiektywnej do sądu obiektywnego? Może być politeistyczna modlitwa kierowana do prawdziwego Boga, gdyż akt zbawczy może dokonać się także przez błędne pośrednictwo. Jednak nie oznacza to obiektywnego uznania tego rodzaju pośrednictwa religijnego za pośrednictwo zbawcze, lecz uznanie faktu, że autentyczna modlitwa jest wzbudzana przez Ducha Świętego [2].

I. 5. Dyskusja chrystologiczna

18. Za rozważanymi tutaj problemami teo-logicznymi zawsze było obecne zagadnienie chrysto-logiczne, któremu teraz poświęcimy naszą uwagę. Chociaż są one ściśle ze sobą związane, rozpatrujemy je oddzielnie z powodu złożoności podjętego problemu. Największa trudność chrześcijaństwa zawsze dotyczyła „wcielenia Boga”, które osobie i działaniu Jezusa Chrystusa przypisuje jedyność i powszechność w odniesieniu do zbawienia ludzkości. W jaki sposób konkretne i historyczne wydarzenie może mieć znaczenie powszechne? Jak możemy prowadzić dialog międzyreligijny, szanując wszystkie religie i nie traktując ich w punkcie wyjścia jako niedoskonałych i niższych, jeżeli uznajemy w Jezusie Chrystusie, i tylko w Nim, jedynego i powszechnego Zbawiciela ludzkości? Czy nie można przyjąć osoby i zbawczego działania Boga przez innych pośredników aniżeli Jezus Chrystus?

19. Problem chrystologiczny jest zasadniczo związany z problemem wartości zbawczej religii, na co zwróciliśmy już uwagę. Obecnie zatrzymamy się nad analizą chrystologicznych konsekwencji stanowisk teocentrycznych. Jedną z konsekwencji jest tak zwany „teocentryzm zbawczy”, który przyjmuje pluralizm uprawnionych i prawdziwych pośredniczeń zbawczych. W ramach tego stanowiska, jak już zauważyliśmy, pewni teologowie przypisują Jezusowi Chrystusowi wartość normatywną, ponieważ Jego osoba i Jego życie w sposób najwyraźniejszy i zdecydowany objawia miłość Boga do ludzi. Największa trudność tej koncepcji polega na tym, że ani wewnątrz chrześcijaństwa, ani poza nim nie dostarcza podstaw tej wartości normatywnej, jaka jest przypisywana Jezusowi.

20. Inna grupa teologów głosi teocentryzm zbawczy wraz z chrystologią nienormatywną. Odłączenie Chrystusa od Boga pozbawia chrześcijaństwo jakiegokolwiek uniwersalnego roszczenia do zbawienia (i w ten sposób stałby się możliwy autentyczny dialog z religiami), ale zakłada konieczność konfrontacji z wiarą Kościoła, a konkretnie z dogmatem Soboru Chalcedońskiego. Teologowie ci uważają sformułowanie tego dogmatu za uwarunkowane historycznie przez filozofię grecką, które należałoby zaktualizować, ponieważ utrudnia dialog międzyreligijny. Wcielenie miałoby być wyrażeniem nie obiektywnym, ale metaforycznym, poetyckim, mitologicznym. Ma ono oznaczać miłość Boga wcielającego się w mężczyzn i kobiety, których życie odzwierciedla działanie Boga. Stwierdzenie wyłączności zbawczej Jezusa Chrystusa można wyjaśnić za pomocą kontekstu historyczno-kulturowego: kultury klasycznej (jedyna pewna i niezmienna prawda), mentalności eschatologicznej (ostateczne proroctwo, ostateczne objawienie) i postawy mniejszościowej (język nastawiony na przetrwanie, jedyny zbawiciel).

21. Najważniejszą konsekwencją takiej koncepcji jest to, że Jezusa Chrystusa nie można by uważać za jedynego i wyłącznego pośrednika. Jedynie dla chrześcijan byłby On ludzką formą Boga, która umożliwia spotkanie człowieka z Bogiem, jakkolwiek nie w sposób wyłączny. Jest totus Deus, gdyż jest czynną miłością Boga na tej ziemi, ale nie jest totum Dei, ponieważ nie wyczerpuje w sobie miłości Boga. Możemy także powiedzieć: totum Verbum, sed non totum Verbi. Ponieważ Logos jest kimś większym niż Jezus, może wcielić się także w założycieli innych religii.

22. Ta sama problematyka powraca, gdy twierdzi się, że Jezus jest Chrystusem, ale Chrystus to ktoś więcej niż Jezus. To bardzo ułatwia uniwersalizację działania Słowa (Logos) w religiach. Jednak teksty Nowego Testamentu nie znają Słowa Bożego (Logos) w oderwaniu od Jezusa. Inny rodzaj argumentacji w tym samym duchu polega na przypisywaniu Duchowi Świętemu powszechnego zbawczego działania Boga, co nie musiałoby koniecznie prowadzić do wiary w Jezusa Chrystusa.

I. 6. Misje a dialog między religijny

23. Różne stanowiska wobec religii wzbudzają zróżnicowane poglądy na działalność misyjną Kościoła i na dialog międzyreligijny. Jeżeli religie stanowią po prostu drogi do zbawienia (stanowisko pluralistyczne), to pierwszorzędnym celem misji nie jest nawrócenie, ponieważ ważne jest głównie to, aby każdy, zachęcony świadectwem innych, głęboko żył według swojej własnej wiary.

24. Stanowisko inkluzywistyczne ze swej strony nie traktuje już misji jako obowiązku, aby zapobiegać potępieniu nie ewangelizowanych (stanowisko ekskluzywistyczne). Uznając działanie Ducha Świętego za powszechne, podkreśla się, że w zamierzonej przez Boga ekonomii zbawczej działanie to cechuje dynamika wcielenia, która zmierza do uzewnętrzniania się i do obiektywizowania. W ten sposób głoszenie słowa doprowadza tę dynamikę do jej pełni. Nie oznacza to jedynie mówienia o transcedencji, ale jej pełniejszą realizację, ponieważ stawia się człowieka wobec radykalnej decyzji. Głoszenie i wyraźne przyjęcie wiary powoduje zwiększenie możliwości zbawienia, a także odpowiedzialności osobistej. Poza tym dzisiaj uważa się, że misje kierują się nie tylko do jednostek, ale przede wszystkim do narodów i kultur.

25. Dialog międzyreligijny teologicznie opiera się albo na wspólnym pochodzeniu wszystkich ludzi stworzonych na obraz Boga, albo na wspólnym przeznaczeniu, którym jest pełnia życia w Bogu, albo na jedynym Boskim planie zbawienia wypełnionym przez Jezusa Chrystusa, albo na czynnej obecności Ducha Bożego wśród wyznawców innych tradycji religijnych [3]. Obecność Ducha Świętego nie występuje w taki sam sposób w tradycji biblijnej i w innych religiach, ponieważ Jezus Chrystus jest pełnią objawienia. Jednak różne doświadczenia i intuicje, wyrażenia i rozumienia pochodzące czasami z tego samego „wydarzenia transcendentnego”, często przypisują duże znaczenie dialogowi międzyreligijnemu. Właśnie dzięki temu może rozwijać się osobisty proces interpretacji i rozumienia zbawczego działania Boga.

26. „Wiara, która nie stała się kulturą, jest wiarą, która nie została w pełni przyjęta, nie została całkowicie przemyślana, nie została wiernie przeżyta” [4]. Te słowa Jana Pawła II w liście do Kardynała Sekretarza Stanu (20 maja 1982) podkreślają znaczenie inkulturacji wiary. Stwierdza się, że religia jest sercem każdej kultury jako instancja ostatecznego sensu i podstawowa siła twórcza. W ten sposób inkulturacji wiary nie można oddzielać od spotkania z religiami, które powinno następować przede wszystkim poprzez dialog międzyreligijny [5].

II. Podstawowe założenia teologiczne

27. W status quaestionis ukazaliśmy, że różne podejścia do teologii religii zależą w dużej mierze od tego, co rozumie się przez powszechną wolę zbawczą Boga Ojca, któremu Nowy Testament przypisuje inicjatywę zbawienia, co rozumie się przez jedyne pośrednictwo Chrystusa, przez powszechność działania Ducha Świętego i przez Jego relację do Jezusa, przez funkcję Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia. Odpowiedź na postawione pytania wymaga krótkiej refleksji nad tymi podstawowymi zagadnieniami teologicznymi.

II. 1. Inicjatywa Ojca w dziele zbawienia

28. Refleksja nad zagadnieniem teologii religii ma sens jedynie w świetle Bożego zamysłu zbawienia ludzi, który nie zna granicy narodów i pokoleń. Bóg, który chce zbawić wszystkich, jest Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa. Zamysł zbawienia w Chrystusie poprzedza stworzenie świata (por. Ef 1,3-10) i dokonuje się przez posłanie Jezusa na świat, co jest dowodem nieskończonej miłości i życzliwości, jaką Ojciec ma w stosunku do ludzi (por. J 3,16-17; 1 J 4,9-10 itd.). Ta miłość Boga dochodzi aż do „wydania” Chrystusa na śmierć dla zbawienia człowieka i pojednania świata (por. Rz 5,8-11; 8,3.32; 2 Kor 5,18-19 itd.). Ojcostwo Boga, które na ogół w Nowym Testamencie jest stawiane w relacji do wiary w Jezusa, otwiera się w niektórych fragmentach na szersze perspektywy (por. Ef 3,14-15; 4,6). Bóg jest Bogiem żydów i pogan (por. Rz 3,29); zbawienie Boże, które dokonuje się w Jezusie, zwraca się do wszystkich narodów (por. Łk 2,30; 3,6; Dz 28,28).

29. Inicjatywa Ojca w dziele zbawienia jest potwierdzona w Pierwszym Liście św. Jana Apostoła (4,14): „Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata”. Bóg „Ojciec, od którego wszystko pochodzi” (1 Kor 8,6), jest źródłem dzieła zbawienia dokonanego w Chrystusie. Tytuł „Zbawiciel”, który często nadawany jest Chrystusowi (por. Łk 2,11; J 4,42; Dz 5,31 itd.), w niektórych tekstach Nowego Testamentu odnosi się przede wszystkim do Boga (por. 1 Tm 1,1; 2,3; 4,10; Tt 1,3; 2,10; 3,4; Jud 25), co nie odbiera go jednak Chrystusowi (por. Tt 1,4; 2,13; 3,6). Według św. Pawła (1 Tm 2,3-4) „Zbawiciel nasz Bóg (...) pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy”. Zbawcza wola nie zna ograniczeń, lecz związana jest z pragnieniem, aby wszyscy ludzie poznali prawdę, to znaczy przylgnęli do wiary (por. 1 Tm 4,10: Bóg ,Jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących”). Ta wola zbawienia ma jednak jako skutek konieczność głoszenia. Z drugiej strony jest związana z jedynym pośrednictwem Chrystusa (por. 1 Tm 2,5-6), czym zajmiemy się dalej.

30. Bóg Ojciec jest równocześnie kresem, ku któremu wszystko zmierza. Ostateczny cel działania stwórczego i zbawczego zostanie osiągnięty, gdy wszystko zostanie poddane Synowi; wówczas „i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28).

31. Już Stary Testament zna niektóre figury tej powszechności, która w pełni objawi się dopiero w Chrystusie. Wszyscy ludzie bez wyjątku zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boże (por. Rdz l,26n; 9,6); ponieważ w Nowym Testamencie obrazem Boga jest Chrystus (2 Kor 4,4; Kol 1,15), dlatego można mówić o „podporządkowaniu” wszystkich ludzi Chrystusowi. Przymierze Boga z Noem obejmuje wszystkie istoty żyjące na ziemi (por. Rdz 9,9.12.17n). Przez Abrahama „będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12,3; por. 28,18); to błogosławieństwo dla wszystkich przychodzi także przez potomstwo Abrahama dzięki jego posłuszeństwu (por. Rdz 22,17-18; 26,4-5; 28,14). Bóg Izraela został uznany przez niektórych cudzoziemców (por. Joz 2; 1 Kri 10,11-13; 17,17-24; 2 Kri 5,1-27). U Deutero-Izajasza i Trito-Izajasza znajdują się także teksty, które zawierają aluzje do zbawienia narodów w kontekście zbawienia narodu izraelskiego (por. Iz 42,1 -4; 49,6-8; 66,18-21 itd.: Bóg przyjmuje ofiary narodów, jak przyjmuje ofiary Izraelitów; również Ps 86; 47,10: „Połączyli się władcy narodów z ludem Boga Abrahama”). Chodzi tu o powszechność, której ośrodkiem jest Izrael. Również księgi mądrościowe zwracają się do wszystkich bez względu na narodowość i pochodzenie (por. Prz 1,20-23; 8,2-11; Mdr 6,1-10.21 itd.).

II. 2. Jedyne pośrednictwo Jezusa

A. Niektóre tematy nowotestamentalne

32. Podkreśliliśmy już, że zbawcza wola Boga Ojca związana jest z wiarą w Jezusa. Jedynie w Nim realizuje się zamysł zbawienia: „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12). Nowy Testament ustawicznie stwierdza, że zbawienie można uzyskać jedynie przez wiarę w Jezusa. Ci, którzy wierzą w Chrystusa, są prawdziwym potomstwem Abrahama (por. Rz 9,6-7; Ga 3,29; J 8,31-58; Łk 1,55). Błogosławieństwo wszystkich w Abrahamie uzyskuje znaczenie w błogosławieństwie wszystkich w Chrystusie.

33. Według Ewangelii Mateusza Jezus czuł się szczególnie posłany do narodu Izraela (Mt 15,24; por. Mt 10,5-6). Te stwierdzenia odpowiadają właściwemu dla św. Mateusza przedstawieniu historii zbawienia: historia Izraela jest skierowana ku swojemu wypełnieniu w Chrystusie (por. Mt 1,22-23; 2,5-6.15.17-18.23), a obietnice Boże urzeczywistnią się w sposób doskonały, kiedy przeminie niebo i ziemia oraz wszystko zostanie spełnione (por. Mt 5,18). To wypełnienie już się zaczęło przez eschatologiczne wydarzenia śmierci (por. Mt 27,51-53) i zmartwychwstania (por. Mt 28,2-4) Chrystusa. Jezus jednak nie wyłącza ze zbawienia pogan: wychwala wiarę niektórych z nich, jakiej nie znajduje w Izraelu (por. Mt 8,10; Łk7,9: setnik; Mt 15,21-28; Mk 7,24-30: Syrofenicjanka); przybędą ze Wschodu i z Zachodu, by zasiąść przy stole w królestwie, podczas gdy żydzi zostaną wypędzeni (por. Mt 8,11-12; Łk 13,18-29; 11,20-24). Jezus zmartwychwstały powierza jedenastu uczniom powszechną misję (por. Mt 28,16-20; Mk 16,15-18; Dz 1,8). Kościół pierwotny z natchnienia Bożego bardzo wcześnie rozpoczął misję wśród pogan (por. Dz 10,34). W Chrystusie nie ma różnicy między żydami a poganami (por. Ga 4,24; Kol 3,11).

34. W pierwszym znaczeniu powszechność zbawczego dzieła Jezusa opiera się na tym, że Jego orędzie i dokonane przez Niego zbawienie zwraca się do wszystkich ludzi i wszyscy mogą je przyjąć w wierze. W Nowym Testamencie znajdujemy jednak inne teksty, które zdają się wskazywać, że znaczenie Jezusa jest szersze i poprzedza w jakiś sposób przyjęcie Jego orędzia przez wiernych.

35. Powinniśmy przede wszystkim zwrócić uwagę na to, że wszystko, co istnieje, zostało uczynione ze względu na Chrystusa (por. 1 Kor 8,6; 1,3-10; Hbr 1,2). Według Listu do Kolosan (1,15-20) wszystko zostało stworzone w Nim, przez Niego i wszystko zmierza do Niego. Ten sam tekst pokazuje, że Chrystus jest celem stworzenia ze względu na zbawcze pośrednictwo, ku któremu to stworzenie się zwraca. Jezus jest pierworodnym pośród stworzenia i pierworodnym spośród tych, którzy powstają z martwych. Pojednanie wszystkiego w Chrystusie jest ostatecznym zamysłem Boga Ojca (por. Ef 1,10). W tej powszechności wyróżnia się specjalna rola Chrystusa w Kościele: „I wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustawił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1,22-23; por. Kol 1,17).

Pawłowy paralelizm między Adamem a Chrystusem (por. 1 Kor 15,20-22.44-49; Rz 5,12-21) wydaje się iść w tym samym kierunku. O ile Adam ma powszechne znaczenie jako pierwszy człowiek i pierwszy grzesznik, o tyle Chrystus powinien mieć znaczenie dla wszystkich, jakkolwiek o tym wyraźnie się nie mówi. Powołaniem każdego człowieka, który nosi w sobie obraz ziemskiego Adama, jest stanie się na obraz Adama niebieskiego.

36. „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (J 1,9) [6]. Jako wcielone Słowo (Logos) Jezus oświeca wszystkich ludzi. Logos dokonał już pośredniczenia stwórczego, które jest w relacji z przyszłym wcieleniem i zbawieniem, i dlatego Jezus przyszedł do swoich, którzy Go nie przyjęli (por. J 1,3-4.10.11). Jezus ogłaszający kult Boga w duchu i prawdzie, która wykracza poza Jerozolimę i Górę Garizim (por. J 4,21-24), został wyznany przez Samarytan, mówiących: „On prawdziwie jest Zbawicielem świata” (J 4,42).

37. Jedyne pośrednictwo Jezusa Chrystusa jest w relacji do powszechnej woli zbawczej Boga: „Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich” (1 Tm 2,5-6). Jedyność pośrednika (por. także Hbr 8,6; 9,15; 12,24) odpowiada jedyności Boga, który chce zbawić wszystkich. Jedynym pośrednikiem jest człowiek Chrystus Jezus; chodzi tu również o powszechne znaczenie Jezusa jako wcielonego Syna Bożego. On jest Pośrednikiem między Bogiem i ludźmi, ponieważ jest Synem, który stał się człowiekiem i wydał samego siebie na śmierć jako okup za wszystkich.

38. W mowie na Areopagu (por. Dz 17,22-31) św. Paweł stwierdza jasno, że nawrócenie się do Chrystusa zakłada zerwanie z przeszłością. Religie rzeczywiście prowadziły ludzi do bałwochwalstwa. Jednak równocześnie wydaje się, że należy uznać autentyczność poszukiwania filozoficznego, które, chociaż nie doszło do poznania prawdziwego Boga, to jednak nie jest drogą całkowicie błędną. Poszukiwanie Boga po omacku odpowiada planom Opatrzności; wydaje się mieć aspekty pozytywne. Czy istnieje relacja z Bogiem Jezusa Chrystusa także przed nawróceniem (por. Dz 10,34)? Nowy Testament nie zawiera postawy zamknięcia się przed wszystkim, co nie pochodzi od Jezusa Chrystusa; może także mieć miejsce otwarcie się na wartości religijne (por. Flp 4,8).

39. Nowy Testament ukazuje nam zarazem powszechność zbawczej woli Boga i związek zbawczy z odkupieńczym dziełem Jezusa Chrystusa, jedynego Pośrednika. Ludzie osiągają zbawienie, o ile uznają i przyjmują w wierze Jezusa, Syna Bożego. To orędzie zwraca się do wszystkich bez wyjątku. Niektóre teksty mogą sugerować, iż zbawcze znaczenie Jezusa odnosi się do każdego człowieka, i może obejmować także tych, którzy Go nie znają. Ograniczanie zbawczej woli Boga, dopuszczenie pośrednictw paralelnych w stosunku do pośrednictwa Jezusa, przypisywanie tego powszechnego pośrednictwa wiecznemu Logosowi, nie utożsamianemu z Jezusem, są nie do pogodzenia z orędziem Nowego Testamentu.

B. Tradycyjne zagadnienia podjęte w nauczaniu Kościoła w ostatnim czasie

40. Powszechne znaczenie Chrystusa na różne sposoby zostało wyrażone w Tradycji Kościoła już od najdawniejszych czasów. Wybierzemy kilka tematów, które znalazły oddźwięk w ostatnich dokumentach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, a zwłaszcza na II Soborze Watykańskim.

41. Semina Verbi. Poza granicami Kościoła widzialnego, a konkretnie w różnych religiach, można znaleźć „ziarna Słowa”; motyw ten często łączy się z motywem światła, które oświeca każdego człowieka i motywem przygotowania do Ewangelii [7].

42. Teologia ziaren Słowa sięga początkami św. Justyna. Wobec politeizmu świata greckiego Justyn widzi w filozofii sprzymierzeńczynię chrześcijaństwa, ponieważ akceptuje ona rozum; jest jednak prawdą, że ten rozum w swej całości jest jedynie w Jezusie Chrystusie - Słowie (Logos). Jedynie chrześcijanie znają Go w całej pełni [8]. W tym Słowie jednak uczestniczy cały rodzaj ludzki; dlatego zawsze byli ludzie, którzy żyli w łączności ze Słowem i w tym znaczeniu byli „chrześcijanami”, chociaż mieli jedynie częściową świadomość ziaren Słowa [9]. Istnieje wielka różnica między zalążkiem jakiejś rzeczy a samą rzeczą, jednak jakakolwiek cząstkowa i zalążkowa obecność Słowa jest darem i łaską Bożą. Słowo jest siewcą owych „ziaren prawdy” [10].

43. Dla Klemensa Aleksandryjskiego człowiek jest racjonalny, o ile uczestniczy w prawdziwym rozumie, który rządzi wszechświatem, to znaczy w Słowie. Ma pełny dostęp do tego rozumu, jeżeli się nawraca i idzie za Jezusem, Słowem wcielonym [11]. Wraz z wcieleniem świat napełnił się ziarnami zbawienia [12]. Od początku czasu istnieje także Boże ziarno, które sprawiło, że różne cząstki prawdy znajdują się u Greków i barbarzyńców, zwłaszcza w filozofii rozpatrywanej w jej całości [13], chociaż obok prawdy znajduje się tam chwast [14]. Filozofia miała dla Greków podobne znaczenie, jak Prawo dla żydów, to znaczy stanowiła przygotowanie do pełni Chrystusa [15]. Istnieje jednak wyraźna różnica między działaniem Boga w filozofii i w Starym Testamencie. Z drugiej strony, jedynie Jezus, światło, które oświeca każdego człowieka, może być uważany za Słowo całkowite, całą prawdę. Cząstki prawdy są wszędzie obecne [16].

44. Justyn i Klemens zgadzają się w podkreślaniu, że te cząstki całej prawdy znane przez Greków pochodzą przynajmniej częściowo od Mojżesza i proroków, którzy są najstarszymi z filozofów [17]. Od nich, zgodnie z planami opatrzności, „ukradli” je Grecy, którzy nie umieli być wdzięczni za to, co otrzymali [18]. To poznanie prawdy nie jest jednak bez związku z objawieniem historycznym, które osiąga swoją pełnię we wcieleniu Jezusa.

45. Święty Ireneusz nie stosuje bezpośrednio pojęcia ziaren Słowa, ale mocno podkreśla, że w każdej chwili historii Słowo było zjednoczone z ludźmi i towarzyszyło im ze względu na wcielenie [19], przez które Jezus, przychodząc na świat, przyniósł wszelką nowość. Zbawienie jest więc związane z ukazaniem się Jezusa, chociaż było ono już zapowiedziane i jego skutki były już w jakiś sposób antycypowane [20].

46. Syn Boży zjednoczył się z każdym człowiekiem [21]. Idea ta często występuje u Ojców Kościoła, zainspirowanych niektórymi tekstami Nowego Testamentu. Jednym z tekstów, który przyczynił się do takiej interpretacji, jest przypowieść o zagubionej owcy (por. Mt 18,12-24; Łk 15,1-7); zostaje ona utożsamiona z zagubionym rodzajem ludzkim, który Jezus przyszedł odnaleźć. Przyjmując ludzką naturę, Syn wziął na swoje barki całą ludzkość, aby zaprowadzić ją do Ojca. W ten sposób wyraża się św. Grzegorz z Nyssy: „Tą owcą jesteśmy my, ludzie (...), Zbawiciel bierze na barki całą owcę, (...) skoro bowiem zagubiła się cała, cała zostaje doprowadzona. Pasterz bierze ją na swoje ramiona. (...) A wziąwszy ją na siebie, sprawia, że staje się z Nim czymś jednym” [22]. Również zdanie z Ewangelii Janowej: „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14) przy różnych okazjach było interpretowane w znaczeniu zamieszkania „wewnątrz nas”, czyli w głębi każdego człowieka; od Jego bycia w nas łatwo przechodzi się do naszego bycia w Nim [23].

Mając nas wszystkich w Sobie, może wszystkich pojednać z Bogiem Ojcem [24]. W Jego uwielbionym człowieczeństwie wszyscy możemy znaleźć zmartwychwstanie i odpoczynek [25].

47. Ojcowie Kościoła pamiętają, że takie zjednoczenie ludzi w Ciele Chrystusa dokonuje się przede wszystkim w chrzcie i w Eucharystii. Jednak zjednoczenie wszystkich w Chrystusie, przez przyjęcie przez Niego naszej natury, stanowi obiektywną podstawę, pozwalającą wierzącemu wzrastać w osobistym zjednoczeniu z Jezusem. Dla pierwszych chrześcijan powszechne znaczenie Chrystusa przejawia się w tym, że wyzwala On człowieka od władz tego świata, które trzymają go w więzieniu jako jednostkę i jako naród [26].

48. Chrystologiczny wymiar obrazu. Według II Soboru Watykańskiego, Jezus jest „człowiekiem doskonałym” i dlatego człowiek, idąc za Nim, staje się bardziej człowiekiem [27]. Sobór wskazuje jednak, że „tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa wcielonego” [28]. Wśród innych podstaw tego stwierdzenia wskazuje się tekst Tertuliana, według którego, kształtując Adama z gliny ziemskiej Bóg myślał już o Chrystusie, mającym się wcielić [29]. Święty Ireneusz wskazywał, że Słowo, Stwórca wszystkiego, w Adamie zapowiedziało przyszłą ekonomię człowieczeństwa, w które samo się przyoblekło [30]. Chociaż patrystyczne interpretacje obrazu są bardzo zróżnicowane, to nie można pomijać nurtu, upatrującego w Synu, który miał się wcielić (oraz umrzeć i zmartwychwstać), wzoru, według którego Bóg stworzył pierwszego człowieka. Jeżeli przeznaczeniem człowieka jest noszenie „obrazu człowieka niebieskiego” (1 Kor 15,49), nie będzie błędem stwierdzenie, że w każdym człowieku powinna być pewna dyspozycja wewnętrzna do tego celu.

C. Wnioski

49 a. Ludzie mogą zbawić się jedynie w Jezusie, i dlatego chrześcijaństwo posiada jasne roszczenie powszechne. Orędzie chrześcijańskie jest więc zwrócone ku wszystkim ludziom i wszystkim powinno być głoszone.

b. Niektóre teksty Nowego Testamentu i najstarszej Tradycji pozwalają dostrzec powszechne znaczenie Chrystusa, które nie sprowadza się do znaczenia wspomnianego wyżej. Przez swoje przyjście na świat Jezus oświeca każdego człowieka, On jest ostatnim i ostatecznym Adamem, z którym wszyscy mają się utożsamiać itd. Powszechna obecność Jezusa jawi się w formie bardziej wypracowanej w starożytnej doktrynie o Słowie rozproszonym (Logos spermatikos). Jednak również tutaj wyraźnie rozróżnia się między ukazaniem się Słowa w Jezusie i obecnością Jego zarodków u tych, którzy Go nie znają. Ta obecność, chociaż jest rzeczywista, nie wyklucza błędu ani sprzeczności [31]. Stąd przyjście Jezusa na świat, a zwłaszcza Jego śmierć i zmartwychwstanie, można zrozumieć jako ostateczny sens bliskości Słowa wobec wszystkich ludzi. Jezus prowadzi całą historię do jej wypełnienia [32].

c. Jeżeli zbawienie jest związane z historycznym ukazaniem się Jezusa, dla nikogo nie może być obojętne osobiste przylgnięcie do Niego w wierze. Jedynie w Kościele, który pozostaje w ciągłości historycznej z Jezusem, można w pełni przeżywać Jego misterium. Dlatego Kościół koniecznie musi głosić Chrystusa.

d. Inne możliwości „pośrednictwa” nie mogą być nigdy rozpatrywane w oderwaniu od człowieka Jezusa, jedynego Pośrednika. Trudno jest określić, w jaki sposób wchodzą w relację z Jezusem ludzie nie znający Go lub inne religie. Koniecznie trzeba jednak przypomnieć tajemnicze drogi Ducha, który wszystkim daje możliwość włączenia się w Misterium Paschalne [33], a którego działanie nie może nie mieć relacji z Chrystusem [34]. W kontekście powszechnego działania Ducha Chrystusa należy postawić zagadnienie zbawczej wartości religii jako takich.

e. Ponieważ Jezus jest jedynym Pośrednikiem, prowadzącym do wypełnienia się zbawczego zamysłu jedynego Boga Ojca, zbawienie jest jedyne i takie samo dla wszystkich ludzi - jest nim pełne upodobnienie do Jezusa i komunia z Nim przez uczestnictwo w Jego synostwie Bożym. Dlatego należy wykluczyć istnienie różnych ekonomii zbawienia dla tych, którzy nie wierzą w Niego. Nie może być dróg prowadzących do Boga, które nie zbiegałyby się w jedynej drodze, którą jest Chrystus (por. J 14,6).

II. 3. Powszechność Ducha Świętego

50. Powszechności zbawczego działania Chrystusa nie można zrozumieć bez powszechnego działania Ducha Świętego. Pierwszy element tej powszechności spotykamy już w stworzeniu. Stary Testament ukazuje nam Ducha Bożego unoszącego się nad wodami (por. Rdz 1,2), a Księga Mądrości wskazuje, iż „Duch Pański wypełnia ziemię, ogarnia wszystko, ma znajomość mowy” (1,7).

51. Jeżeli to można powiedzieć o całym wszechświecie, odnosi się to szczególnie do człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże, według Księgi Rodzaju (por. 1,26-27). Bóg stwarza człowieka, aby być w nim obecnym, aby mieć w nim swoje mieszkanie; patrzeć na każdego z łaskawością, być zjednoczonym z nim, oznacza być jego przyjacielem. Można mówić o „pierwotnej przyjaźni” (amicitia originalis) człowieka z Bogiem i Boga z człowiekiem [35] jako o owocu działania Ducha. W różnych miejscach Starego Testamentu życie w ogólności, a życie człowieka w szczególności, jest ukazane w bardziej lub mniej wyraźnej relacji z Duchem Bożym (por. Ps 104,29-30; Hi 34,14-15; Koh 12,7). Jan Paweł II ukazuje stworzenie człowieka na obraz Boży i dla przyjaźni z Bogiem w relacji do udzielania się Ducha Świętego [36].

52. Tragedia grzechu polega na tym, że miejsce bliskości między Bogiem i człowiekiem zajmuje oddalenie. Duch ciemności przedstawił Boga jako przeciwnika człowieka, jako zagrożenie (por. Rdz 3,4-5) [37]. Jednak Bóg zbliżył się do człowieka przez różne przymierza, o których mówi nam Stary Testament. Obraz i podobieństwo od początku oznaczają zdolność do osobowej relacji z Bogiem, a zatem zdolność do przymierza. W ten sposób Bóg stopniowo zbliżał się do ludzi poprzez różne przymierza - z Noem (por. Rdz 9) czy z Abrahamem i Mojżeszem, których stał się przyjacielem (Jk 2,23; Wj 33,11).

53. W Nowym Przymierzu Bóg tak bardzo zbliżył się do człowieka, że posłał na świat swojego Syna, wcielonego za sprawą Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi. Nowe Przymierze, w odróżnieniu od poprzedniego, nie opiera się na literze, ale na Duchu (2 Kor 3,6). Jest to przymierze nowe i powszechne, przymierze powszechności Ducha. Powszechność (universalitas) oznacza „w kierunku jednego” (versus unum). Samo słowo „duch” (spiritus) oznacza ruch, a to zakłada „skierowanie do” - kierunek. Duch jest nazwany dynamis (Dz 1,8), adynamis obejmuje możliwość kierunku. Ze słów Jezusa o Duchu Pocieszycielu można wnioskować, że ten „kierunek” odnosi się do Jezusa.

54. Ścisły związek między Duchem i Chrystusem wyraża się w namaszczeniu Jezusa. Jezus Chrystus oznacza właśnie, że Jezus jest Pomazańcem Bożym poprzez namaszczenie Duchem: „Duch Pański spoczywa na Mnie; ponieważ Mnie namaścił (...)” (Łk 4,18; Iz 61,1-2). Bóg namaścił Jezusa „Duchem Świętym i mocą” i w ten sposób „przeszedł On dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła” (Dz 10,38). Święty Ireneusz powiada: „Imię Chrystusa oznacza tego, kto namaszcza, tego, który jest namaszczony i samo namaszczenie (olej). Tym, który namaszcza, jest Ojciec, namaszczonym jest Syn, a Duch jest namaszczającym olejem, jak mówi Pismo przez Izajasza: «Duch Pański nade mną, bo Pan mnie namaścił» (Iz 61,1-2), iż Ojciec namaszcza, Syn jest namaszczony, a namaszczeniem jest Duch” [38].

55. Powszechność przymierza Ducha jest powszechnością przymierza w Jezusie. Jezus ofiarował się Ojcu w mocy Ducha wiecznego (Hbr 9,14), którym został namaszczony. To namaszczenie rozciąga się na całego Chrystusa, na chrześcijan namaszczonych Duchem, na Kościół. Już św. Ignacy Antiocheński wskazywał, że Jezus otrzymał namaszczenie, „aby wlać niezniszczalność w swój Kościół” [39]. Jezus został namaszczony w Jordanie, „abyśmy - jak mówi św. Ireneusz - zostali zbawieni, przyjmując obfitość Jego namaszczania” [40]. Święty Grzegorz z Nyssy wyraził to za pomocą głębokiego i pięknego przykładu: „Pojęcie namaszczenia sugeruje, że nie ma żadnego podziału między Synem a Duchem. Podobnie jak między powierzchnią ciała a namaszczającym olejem ani rozum, ani zmysł nie znajdują pośredników, tak bezpośrednim jest kontakt Syna z Duchem; dlatego, kto ma wejść w kontakt z Synem przez wiarę, powinien koniecznie wejść najpierw w kontakt z olejem. Żadna część nie jest pozbawiona Ducha Świętego” [41]. Cały Chrystus obejmuje w pewnym sensie każdego człowieka, gdyż Chrystus zjednoczył się z wszystkimi ludźmi [42]. Sam Jezus mówi: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25,40).

56. Kościół jest uprzywilejowanym miejscem działania Ducha. W nim, Ciele Chrystusa, Duch wzbudza różne dary dla wspólnego dobra (por. 1 Kor 12,4-11). Znane jest powiedzenie św. Ireneusza: „Gdzie jest Duch Pański, tam jest Kościół; a gdzie jest Duch pański, tam jest Kościół i wszelka łaska” [43]. A św. Jan Chryzostom powiada: „Gdyby nie był obecny Duch Święty, nie istniałby Kościół; skoro istnieje Kościół, jest to znak obecności Ducha” [44].

57. Niektóre miejsca Nowego testamentu zdają się sugerować powszechny zakres działania Ducha, zawsze w relacji do posłania ewangelizacyjnego Kościoła, które powinno dotrzeć do każdego człowieka. Duch Święty poprzedza i prowadzi nauczanie, jest źródłem misji wśród pogan (por. Dz 2,1-11). Wieża babel stanowi wysiłek urzeczywistnienia jedności bez powszechności: „uczynimy sobie znak, abyśmy się nie rozproszyli po całej ziemi” (Rdz 11,4). Pięćdziesiątnica była darem powszechności w jedności: „I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2,4). W darze Ducha Pięćdziesiątnicy należy widzieć także doskonałe wypełnienie przymierza na Synaju (por. Wj 19,1n.), które w tern sposób staje się powszechne.

58. Dar Ducha jest darem Jezusa zmartwychwstałego i zasiadającego w niebie po prawicy Ojca (Dz 2,32; por. J 14,15.26; 15,26; 20,22): jest to stałe nauczanie Nowego testamentu. Samo zmartwychwstanie Jezusa dokonuje się przy współdziałaniu Ducha (Rz 1,4; 8,11). Duch Święty jest nam dany jako Duch Chrystusa, Duch Syna (por. Rz 8,9; Ga 4,6; Flp 1,19; Dz 16,7). Dlatego nie do pomyślenia jest powszechne działanie Ducha, który nie byłby w relacji z powszechnym działaniem Jezusa. Ustawicznie pokreślają to Ojcowie Kościoła [45]. Jedynie poprzez działanie Ducha my ludzie możemy upodobnić się do obrazu Jezusa zmartwychwstałego, nowego Adama, w którym człowiek uzyskuje ostatecznie godność, do której został powołany na samym początku: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle: za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3,18). Człowiek, który został swtorzony na obraz Boga, dzięki obecności Ducha zostaje odnowiony na obraz Boga (albo Chrystusa) przez działanie Ducha. Ojciec jest malarzem; Syn jest wzorem, według którego jest malowany człowiek w stworzeniu i w odkupieniu.

59. Dlatego Duch Święty prowadzi do Chrystusa. Duch Święty kieruje wszystkich ludzi do Chrystusa, Pomazańca. Chrystus, ze swej strony, kieruje ich do Ojca. Nikt nie idzie do Ojca inaczej, jak tylko przez Jezusa, ponieważ On jest drogą (por. J 14,6), ale to Duch Święty prowadzi uczniów do całej prawdy (por. J 16,12-13). Pojęcie „prowadzi” (hodegesei) obejmuje drogę (hodos). Duch Święty prowadzi więc drogą, którą jest Jezus prowadzący do Ojca. Dlatego nikt nie może powiedzieć: „Jezus jest Panem” bez pomocy Ducha Świętego (1 Kor 12,3). Używane przez Jana pojęcie „Paraklet” wskazuje, że Duch jest obrońcą na sądzie, który zaczął się w Jerozolimie i trwa w historii. Duch Paraklet będzie bronił Jezusa przed oskarżeniami zwróconymi przeciw Niemu w Jego uczniach (por. J 16,8-11). Duch Święty jest więc świadkiem Chrystusa, i dzięki Niemu uczniowie mogą być świadkami: „On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” (J 15,26-27).

60. Duch jest więc darem Jezusa i prowadzi do Niego ludzi drogą, która jest znana jedynie Bogu. II Sobór Watykański sformułował to wyraźnie: „Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus, skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” [46]. Nie ma sensu głoszenie powszechności działania Ducha Świętego, które nie byłoby w relacji ze znaczeniem Jezusa, Syna wcielonego, który umarł i zmartwychwstał. Natomiast na mocy działania Ducha wszyscy ludzie mogą wejść w relację z Jezusem, który żył, umarł i zmartwychwstał w konkretnym miejscu i czasie. Z drugiej strony, działanie Ducha nie ogranicza się do wewnętrznych i osobistych wymiarów człowieka, ale rozciąga się także na wymiary społeczne: „Jest to ten sam Duch, który działał we wcieleniu, w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Je­zusa i działa w Kościele. Nie jest zatem alternatywny względem Chrystusa ani też nie wypełnia swego rodzaju próżni, jaka według pewnych hipotez miałaby istnieć pomiędzy Chrystusem a Logosem. Gdy Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i religiach, podejmuje On zadanie przygotowania do Ewangelii i nie może nie mieć odniesienia do Chrystusa” [47].

61. Uprzywilejowanym obszarem działania Ducha jest Kościół, Ciało Chrystusa. Jednak wszystkie narody są wezwane, na różne sposoby, do jedności ludu Bożego, którą buduje Duch Święty: „Ten charakter powszechności, który zdobi lud Boży, jest darem samego Pana; dzięki takiemu darowi Kościół katolicki skutecznie i nieustannie zmierza do rekapitulacji całej ludzkości z wszystkimi jej dobrami, pod Chrystusem Głową, w jedności Jego Ducha. (...) Do tej katolickiej jedności ludu Bożego (...) są powołani wszyscy ludzie; w różny sposób do niej należą lub są do niej przyporząd kowani, zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, czy wreszcie w ogóle wszyscy ludzie, przez łaską Bożą powołani do zbawienia” [48]. Ta sama powszechność zbawczego działania Chrystusa i Ducha prowadzi do postawienia zagadnienia funkcji Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia.

II. 4. Kościół - powszechny sakrament zbawienia

62. Nie można rozwijać teologii religii bez uwzględnienia powszechnego posłania zbawczego Kościoła, potwierdzonego przez Pismo święte i Tradycję wiary Kościoła. Na przeszkodzie teologicznej ocenie religii przez dłuższy czas stała zasada extra Ecclesiam nulla salus (poza Kościołem nie ma zbawienia), rozumiana w znaczeniu ekskluzywnym. Poprzez doktrynę o Kościele jako powszechnym sakramencie zbawienia, czy sakramencie królestwa Bożego, teologia stara się odpowiedzieć na nowe postawienie problemu. To nauczanie, które zostało przyjęte także przez II Sobór Watykański, wiąże się z sakramentalną wizją Kościoła w Nowym Testamencie.

63. Zasadnicza kwestia nie polega dzisiaj na tym, czy ludzie mogą osiągnąć zbawienie, nawet gdy nie należą do widzialnego Kościoła katolickiego - taką możliwość uważa się za teologicznie pewną. Wielość religii, której chrześcijanie są coraz bardziej świadomi, lepsza znajomość tych religii i konieczny dialog z nimi, przy jaśniejszej świadomości przestrzennych i czasowych granic Kościoła, stawiają przed nami kwestię, czy można jeszcze mówić o konieczności Kościoła dla zbawienia i czy ta zasada jest do pogodzenia ze zbawczą wolą powszechnego zbawienia ze strony Boga.

A. Extra Ecclesiam nulla salus

64. Jezus związał głoszenie królestwa Bożego ze swoim Kościołem. Po śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa zgromadzenie ludu Bożego jest kontynuowane w imię Jezusa Chrystusa. Kościół żydów i pogan rozumiano jako dzieło Boże i jako wspólnotę, w której doświadcza się działania Pana wywyższonego w niebie i Jego Ducha. Z wiarą w Jezusa Chrystusa, powszechnego pośrednika zbawienia, wiąże się chrzest w Jego imię, jako znak uczestnictwa w Jego odkupieńczej śmierci, na odpuszczenie grzechów i dla wejścia do wspólnoty zbawienia (por. Mk 16,16; J 3,5). Dlatego chrzest porównuje się do arki zbawienia (por. 1 P 3,20n). Według Nowego Testamentu konieczność Kościoła do zbawienia opiera się na jedynym zbawczym pośrednictwie Jezusa Chrystusa.

65. O konieczności Kościoła do zbawienia mówi się w podwójnym znaczeniu: o konieczności należenia do Kościoła dla tych, którzy wierzą w Jezusa, oraz o konieczności posługi Kościoła dla zbawienia, który - ze względu na Boży nakaz - powinien służyć przyjściu królestwa Bożego.

66. W encyklice Mystici Corporis Pius XII podjął zagadnienie relacji z Kościołem tych, którzy otrzymują zbawienie poza widzialną komunią z nim. Mówi, że należą oni do mistycznego Ciała Chrystusa przez nie uświadomione pragnienie i votum [49]. Sprzeciw amerykańskiego jezuity Leonarda Feeney'a, który położył nacisk na ekskluzywistyczną interpretację zasady extra Ecclesiam nulla salus, stał się okazją do skierowania listu przez Święte Oficjum do arcybiskupa Bostonu, 8 sierpnia 1949 roku, w którym odrzuca się interpretację Feeney'a i dokładnie wykłada nauczanie Piusa XII. Rozróżnia się między koniecznością przynależności do Kościoła dla zbawienia (necessitas praecepti) i koniecznością środków niezbędnych do zbawienia (intrinseca necessitas)', w odniesieniu do tych środków Kościół stanowi ogólną pomoc do zbawienia [50]. W przypadku ignorancji niepokonalnej wystarczy pośrednie pragnienie przynależności do Kościoła; to pragnienie występuje zawsze, gdy człowiek stara się o to, aby jego wola była zgodna z wolą Bożą [51]. Jednak wiara, w znaczeniu, o którym mówi List do Hebrajczyków (11,6), i miłość są zawsze konieczne na mocy wewnętrznej konieczności (intrinseca necessitas) [52].

67. II Sobór Watykański przyjmuje zasadę extra Ecclesiam nulla salus, ale odnosi ją wyraźnie do katolików i ogranicza jej obowiązywalność do tych, którzy wiedzą o konieczności Kościoła do zbawienia. Sobór zwraca uwagę na konieczność wiary i chrztu, których wymaga Chrystus [53]. W ten sposób sobór kontynuuje nauczanie Piusa XII, lecz wyraźniej podkreśla pierwotny parenetyczny charakter tej zasady.

68. W odróżnieniu od Piusa XII sobór nie mówi już o votum implicitum i stosuje pojęcie votum jedynie do wyraźnego pragnienia katechumenów przynależności do Kościoła [54]. O niechrześcijanach mówi się odmiennie, a mianowicie, iż są przyporządkowani do ludu Bożego. W zależności od rozmaitych sposobów, w jakie zbawcza wola Boga obejmuje niechrześcijan, sobór rozróżnia wśród nich cztery grupy: na pierwszym miejscu żydów; na drugim miejscu muzułmanów; na trzecim miejscu tych, którzy bez własnej winy nie znają Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, a jednak szczerym sercem szukają Boga, a Jego wolę poznaną dzięki sumieniu starają się pod wpływem łaski wypełniać; na czwartym miejscu tych, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, prowadzić prawe życie [55].

69. Dary, które Bóg ofiarowuje wszystkim ludziom, by doprowadzić ich do zbawienia, według soboru, wynikają z Jego powszechnej woli zbawczej [56]. Stwierdzenie, że także niechrześcijanie są przyporządkowani do ludu Bożego, opiera się na tym, że powszechne powołanie do zbawienia obejmuje powołanie wszystkich ludzi do katolickiej jedności ludu Bożego [57]. Sobór zwraca uwagę, że wewnętrzny związek tych dwóch powołań wynika z jedynego pośrednictwa Chrystusa, obecnego pośród nas w swoim Ciele, którym jest Kościół [58].

70. W ten sposób zasadzie extra Ecclesiam nulla salus zostaje przywrócone jej pierwotne znaczenie jako zachęty skierowanej do członków Kościoła do wierności [59]. Zasada ta w powiązaniu z bardziej ogólną zasadą extra Christum nulla salus nie jest sprzeczna z powołaniem wszystkich ludzi do zbawienia.

B. „Złączeni z Misterium Paschalnym”

71. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium mówi o stopniowym „przyporządkowaniu” do Kościoła z punktu widzenia powszechnego powołania do zbawienia, które obejmuje powołanie do Kościoła. Natomiast konstytucja duszpasterska Gaudium et spes otwiera szerszą perspektywę chrystologiczną, pneumatologicznąi soteriologiczną. To, co mówi się o chrześcijanach, odnosi się także do wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu w sposób niewidzialny działa łaska. Również oni poprzez Ducha Świętego mogą być włączeni w Misterium Paschalne, a zatem mogą być upodobnieni do śmierci Chrystusa i dążyć do zmartwychwstania [60].

72. Kiedy niechrześcijanie, usprawiedliwieni przez łaskę Bożą, zostają złączeni z Misterium Paschalnym Jezusa Chrystusa, zostają również złączeni z misterium Jego Ciała, którym jest Kościół. Misterium Kościoła w Chrystusie jest w Duchu Świętym rzeczywistością dynamiczną. Nawet jeśli temu zjednoczeniu duchowemu brakuje widzialnego wyrazu przynależności do Kościoła, usprawiedliwieni niechrześcijanie są włączeni do Kościoła, „mistycznego Ciała Chrystusa” i „wspólnoty duchowej” [61]. W tym znaczeniu Ojcowie Kościoła mogą powiedzieć, że niechrześcijanie usprawiedliwieni przynależą do Ecclesia ab Abel. Są zjednoczeni w Kościele powszechnym z Ojcem [62], natomiast nie dostępują zbawienia, choćby byli włączeni do Kościoła, ci, którzy nie trwając w miłości, pozostają wprawdzie w łonie Kościoła „ciałem”, ale nie „sercem” [63].

73. Można więc mówić nie tylko w ogólności o jakimś „przyporządkowaniu” niechrześcijan usprawiedliwionych do Kościoła, ale także o ich związku z misterium Chrystusa i Jego Ciałem, Kościołem. Nie należy jednak mówić o przynależności ani o stopniowej przynależności do Kościoła, ani o niedoskonałej komunii z Kościołem, która dotyczy chrześcijan niekatolików [64], bowiem Kościół ze swej istoty jest rzeczywistością złożoną, tworzoną przez jedność widzialną i komunię duchową. To nie oznacza, że niechrześcijanie, którzy nie są winni swojej nieprzynależności do Kościoła, nie mogą wejść do komunii wezwanych do królestwa Bożego, praktykując miłość do Boga i do bliźniego; ta komunia ujawni się jako Ecclesia universalis przy wypełnieniu się królestwa Boga i Chrystusa.

C. „Powszechny sakrament zbawienia”

74. Kiedy wychodziło się z założenia, że wszyscy ludzie mają kontakt z Kościołem, konieczność Kościoła do zbawienia była rozumiana przede wszystkim jako konieczność przynależenia do niego. Od kiedy Kościół uświadomił sobie swoją sytuację jako mniejszości, zarówno diachronicznie, jak i synchronicznie, na pierwszy plan wyszła konieczność powszechnej posługi zbawczej Kościoła. Ta powszechna posługa i ta sakramentalna skuteczność w odniesieniu do zbawienia znalazły swój teologiczny wyraz w określeniu Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia. Kościół jako sakrament służy nadejściu królestwa Bożego, zjednoczeniu wszystkich ludzi z Bogiem i jedności ludzi między sobą [65].

75. Bóg rzeczywiście objawił się jako miłość nie tylko dlatego, że odtąd czyni nas uczestnikami królestwa Bożego i jego owoców, lecz także dlatego, że wzywa i wyzwala nas do współpracy w nadejściu Jego królestwa. W ten sposób Kościół jest nie tylko znakiem, ale także narzędziem królestwa Bożego, które nadchodzi z mocą. Kościół jako powszechny sakrament zbawienia pełni swoje posłanie za pośrednictwem świadectwa (martyria), liturgii (leiturgia) i służby (diakonia).

76. Przez świadectwo (martyria) dawane Ewangelii powszechnego odkupienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa, Kościół głosi wszystkim ludziom Misterium Paschalne zbawienia, jakie zostało im ofiarowane lub dzięki któremu już żyją, nie wiedząc o tym. Kościół jako powszechny sakrament zbawienia jest ze swej istoty misyjny. Bóg bowiem w swej miłości nie tylko powołał ludzi do osiągnięcia ostatecznego zbawienia w komunii z Nim; do pełnego powołania człowieka należy także to, że jego zbawienie nie dokonuje się poprzez służbę rzeczom, które są „cieniem rzeczy przyszłych” (Kol 2,17), ale poprzez pełne poznanie prawdy, poprzez komunię ludu Bożego i poprzez czynną współpracę na rzecz nadejścia Jego królestwa, aby w ten sposób człowiek został utwierdzony przez pewną nadzieję w wierności Bogu [66].

77. W liturgii (leiturgia), czyli celebracji Misterium Paschalnego, Kościół pełni swoje posłanie posługi kapłańskiej reprezentując całą ludzkość. Ta reprezentacja, zgodnie z wolą Bożą, jest skuteczna dla wszystkich ludzi i uobecnia Chrystusa, którego Bóg uczynił dla nas grzechem, „abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5,21) i który za nas został „zawieszony na drzewie” (Ga 3,13), aby wyzwolić nas od grzechu [67]. Wreszcie w służbie (diakonia) Kościół daje świadectwo pełnego miłości oddania się Boga ludziom oraz nadejścia królestwa sprawiedliwości, miłości i pokoju.

78. Do posłania Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia należy to, że „cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrzędach i kulturach narodów, nie tylko nie ginie, lecz zostaje ulepszone, podniesione i wypełnione” [68]. Działanie bowiem Ducha poprzedza, niekiedy także w sposób widzialny, apostolską działalność Kościoła [69], a Jego działanie może objawiać się w poszukiwaniu i w religijnym niepokoju ludzi. Misterium Paschalne, do którego wszyscy ludzie mogą być włączeni w sposób znany Bogu, jest rzeczywistością zbawczą, obejmującą całą ludzkość; jednoczy ona uprzedzająco Kościół z niechrześcijanami, do których się on zwraca, i którym zawsze ma obowiązek przekazywania objawienia. W miarę jak Kościół poznaje, rozróżnia i przyswaja to, co prawdziwego i dobrego Duch Święty zdziałał w słowach i czynach niechrześcijan, staje się coraz bardziej prawdziwym Kościołem powszechnym, „mówiącym wszystkimi językami, w miłości rozumiejącym i ogarniającym wszystkie języki i przezwyciężającym rozproszenie wieży Babel” [70].

79. „Ten lud mesjański, chociaż nie obejmuje aktualnie jeszcze wszystkich ludzi, a często wydaje się małą trzódką, jest jednak dla całego rodzaju ludzkiego bardzo mocnym zaczątkiem jedności, nadziei i zbawienia. Ukonstytuowany przez Chrystusa w komunii życia, miłości i prawdy, jest przyjęty przez Niego również jako narzędzie odkupienia wszystkich oraz posłany do całego świata jako światło świata i sól ziemi (por. Mt 5,13-16)” [71].

III. Kilka wniosków dla chrześcijańskiej teologii religii

80. Zbawcza inicjatywa Ojca, powszechne pośrednictwo Syna, powszechność daru Ducha Świętego oraz posługa Kościoła w zbawieniu wszystkich ludzi są elementami zarysu teologii religii. Wobec pluralizmu religijnego znowu pojawia się pytanie o powszechne znaczenie Jezusa Chrystusa także w relacji do religii oraz pytanie o funkcję, jaką te religie mogą odgrywać w Bożym zamyśle „zjednoczenia w Chrystusie wszystkich rzeczy” (Ef 1,10). Nic nie stoi na przeszkodzie temu, aby stare tradycyjne tematy służyły wyjaśnieniu nowych zagadnień. W aspekcie pozytywnym należy uwzględnić powszechne znaczenie Jezusa i Jego Ducha, a także Kościoła. Kościół bowiem głosi Ewangelię, służy komunii wszystkich ludzi oraz przez swoją posługę kapłańską w liturgicznej celebracji Misterium Paschalnego reprezentuje całą ludzkość. W aspekcie negatywnym ta powszechność jest wyłączna: nie ma innego Logosu poza Jezusem, i nie ma innego Ducha poza Duchem Chrystusa. W tym kontekście przeanalizujemy niektóre problemy poruszone już w status quaestionis.

III. 1. Zbawcze znaczenie religii

81. Dzisiaj nie podlega dyskusji możliwość zbawienia poza Kościołem tych ludzi, którzy żyją zgodnie ze swoim sumieniem. Zbawienie to - jak widzieliśmy poprzednio - nie dokonuje się niezależnie od Chrystusa i Jego Kościoła. Opiera się ono na powszechnej obecności Ducha, którego nie można oddzielać od Misterium Paschalnego Jezusa [72]. Niektóre teksty II Soboru Watykańskiego dotyczą bezpośrednio religii niechrześcijańskich: ludzie, którym do tej pory nie była głoszona Ewangelia, na różne sposoby są przyporządkowani do ludu Bożego, a przynależność do różnych religii nie wydaje się obojętna w stosunku do tego „przyporządkowania” [73]. Uznaje się, że w różnych religiach znajdują się zalążki prawdy, która oświeca każdego człowieka [74], ziarna Słowa [75]; że dzięki Bogu znajdują się w nich rzeczy dobre i prawdziwe [76]; że elementy prawdy, łaski i dobra znajduje się nie tylko w sercach ludzi, ale także w obrzędach i obyczajach ludów, jakkolwiek wszystko to powinno być „ulepszone, podniesione i wypełnione” [77]. Pozostaje natomiast otwarte pytanie, czy religie jako takie mogą mieć znaczenie w stosunku do zbawienia.

82. Encyklika Redemptoris missio, idąc za myślą II Soboru Watykańskiego i rozwijając ją, wyraźniej podkreśliła obecność Ducha Świętego nie tylko w ludziach dobrej woli branych indywidualnie, ale także w społeczeństwie, w historii, w życiu narodów, w kulturach, w religiach, zawsze z odniesieniem do Chrystusa [78]. Istnieje powszechne działanie Ducha, którego nie można oddzielać ani tym bardziej mieszać ze szczególnym działaniem prowadzonym przez Ducha w Ciele Chrystusa, którym jest Kościół [79]. Z treści III rozdziału encykliki zatytułowanego Duch Święty głównym sprawcą misji można wywnioskować, że te dwie formy obecności i działania Ducha wypływają z Misterium Paschalnego, gdyż mówi się o nich w numerach 28 i 29 [80] po uprzednim rozwinięciu idei misji, które wzbudza Duch Święty [81]. Na końcu numeru 28 stwierdza się wyraźnie, że to Jezus zmartwychwstały działa w sercu ludzi mocą swojego Ducha i że On rozdziela ziarna Słowa obecne w obrzędach i religiach [82]. Różnica między dwoma sposobami działania Ducha Świętego nie może upoważniać chrześcijan do ich rozdzielania, jak gdyby tylko ten pierwszy sposób był w relacji ze zbawczym misterium Chrystusa.

83. 0 obecności Ducha i działaniu Boga w religiach ponownie mówi się w numerach 55 i 56 encykliki Redemptoris missio, w kontekście dialogu z braćmi należącymi do innych religii [83]. Religie te stanowią wyzwanie dla Kościoła, ponieważ pobudzają do uznania znaków obecności Chrystusa i działania Ducha. „Bóg powołuje do siebie w Chrystusie wszystkie narody, pragnąc im przekazać pełnię swego objawienia i swej miłości; czyni wszystko, aby na różne sposoby być obecnym nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one braki, niedostatki i błędy” [84]. Również w tym kontekście podkreśla się, że inna jest obecność Boga, którą wnosi Chrystus wraz ze swoją Ewangelią.

84. Na podstawie tak wyraźnego uznania obecności Ducha Chrystusowego w religiach nie można wykluczyć możliwości, iż religie te jako takie pełnią pewną funkcję zbawczą, czyli mimo swojej niejednoznaczności pomagają ludziom w osiągnięciu celu ostatecznego. W religiach wyraźnie zaznacza się relacja człowieka do Absolutu, jego transcendentny wymiar. Trudno sądzić, iż zbawczą wartość ma jedynie to, czego Duch Święty dokonuje w sercu ludzi wziętych indywidualnie, a nie ma wartości zbawczej to, czego Duch Święty dokonuje w religiach i kulturach. Nauczanie Kościoła z ostatniego okresu nie upoważnia do przeprowadzenia tak drastycznego rozróżnienia. Z drugiej strony wypada zwrócić uwagę, iż liczne teksty, do których odwoływaliśmy się, nie mówią jedynie o religiach, ale obok nich wymieniają także kultury, historię narodów itd. Wszystkie te rzeczywistości mogą być „dotknięte” elementami łaski.

85. W religiach działa ten sam Duch, który kieruje Kościołem. Jednak powszechnej obecności Ducha Świętego nie można zrównywać z Jego obecnością w Kościele Chrystusa. Chociaż nie można wykluczyć zbawczego znaczenia religii, to jednak nie jest powiedziane, że wszystko w nich jest zbawcze. Nie można zapominać o obecności ducha zła, dziedzictwa grzechu, niedoskonałości odpowiedzi ludzkiej na działanie Boga itd. [85] Jedynie Kościół jest Ciałem Chrystusa i jedynie w nim w całym swoim bogactwie dana jest obecność Ducha. Z tego powodu nie może być obojętna przynależność do Kościoła Chrystusa i pełne uczestniczenie w zbawczych darach, które jedynie w nim się znajdują [86]. Religie mogą pełnić rolę przygotowania ewangelicznego (praeparatio evangelica), mogą przygotowywać różne narody i kultury do przyjęcia wydarzenia zbawczego, które już się dokonało. W tym znaczeniu nie można zrównać ich funkcji z funkcją Starego Testamentu, który był przygotowaniem do samego wydarzenia Chrystusa.

86. Zbawienie otrzymuje się dzięki darowi Boga w Chrystusie, ale nie bez odpowiedzi i przyjęcia ludzkiego. Religie mogą także wspomagać ludzką odpowiedź, ponieważ pobudzają człowieka do poszukiwania Boga, do działania zgodnie z sumieniem, do prowadzenia prawego życia [87]. Szukanie dobra jest postawą ściśle religijną [88]. Ludzka odpowiedź na zaproszenie Boże dokonuje się zawsze w Chrystusie i przez Chrystusa [89]. Wydaje się, że te obiektywne i subiektywne wymiary, wstępujące i zstępujące, powinny łączyć się w jedno, jak łączą się w misterium Chrystusa. Dlatego we wskazanym znaczeniu religie mogą być środkiem pomocnym do zbawienia dla ich wyznawców, ale nie mogą pełnić takiej samej funkcji, jaką realizuje Kościół dla zbawienia chrześcijan i tych, którzy nie są chrześcijanami.

87. Stwierdzenie, że w religiach mogą istnieć elementy zbawcze, samo z siebie nie zakłada sądu o istnieniu takich elementów w którejś z konkretnych religii. Z drugiej strony, miłość Boga i bliźniego, która ostatecznie stała się możliwa dzięki Jezusowi, jedynemu Pośrednikowi, jest jedyną drogą prowadzącą do samego Boga. Religie mogą być nosicielkami zbawczej prawdy jedynie o tyle, o ile prowadzą ludzi do prawdziwej miłości. Skoro jest prawdą, że można się z tym spotkać u tych, co nie praktykują żadnej religii, to tym bardziej prawdziwa miłość do Boga powinna prowadzić do adoracji i praktyki religijnej w zjednoczeniu z innym ludźmi.

III. 2. Zagadnienie objawienia

88. Specyficzny i niepowtarzalny charakter objawienia Bożego w Jezusie Chrystusie opiera się na tym, że jedynie w Jego Osobie Trójosobowo Bóg objawia samego siebie. Dlatego w ścisłym znaczeniu o objawieniu Boga można mówić jedynie wtedy, kiedy Bóg objawia samego siebie. W ten sposób Chrystus jest zarazem „pośrednikiem i pełnią całego objawienia” [90]. Teologiczne pojęcie objawienia nie może być mylone z pojęciem objawienia w fenomenologii religii (religiami objawienia są religie, które uważają się za oparte na objawieniu Bożym). Bóg dał się w pełni ludziom jedynie w Chrystusie i w Jego Duchu; z objawieniem Bożym w pełnym znaczeniu mamy do czynienia tylko wtedy, gdy możemy poznać to samoudzielanie się. Dar, który Bóg czyni z samego siebie, oraz Jego objawienie stanowią dwa nieodłączne aspekty wydarzenia Jezusa.

89. Przed przyjściem Chrystusa Bóg, w sposób szczególny, objawił się narodowi izraelskiemu jako jedyny Bóg żywy i prawdziwy. Księgi Starego Testamentu jako świadectwo tego objawienia są słowem Bożym i zachowują trwałą wartość [91]. Księgi Starego Testamentu jedynie w Nowym Testamencie znajdują i ukazują swój pełny sens [92]. W judaizmie jednak trwa prawdziwe objawienie Starego Testamentu. Pewne elementy objawienia biblijnego zostały przyjęte przez islam, który je interpretuje w innym kontekście.

90. Bóg dał poznać samego siebie i nadal daje się poznać ludziom na różne sposoby: przez dzieło stworzenia (por. Mdr 13,5; Rz 1,19-20), przez głos sumienia (por. Rz 2,14-15), itd. Bóg może oświecać ludzi różnymi drogami. Wierność Bogu może doprowadzić do pewnego poznania Boga przez współnaturalność (per connaturalitatem). Tradycje religijne zostały naznaczone przez „wiele szczerych osób, natchnionym Duchem Bożym” [93]. Działanie Ducha nadal jest w jakiś sposób dostrzegane przez człowieka. Skoro -jak naucza Kościół - w religiach znajdują się „ziarna Słowa” i „promienie prawdy”, to nie można wykluczyć istnienia w nich elementów prawdziwego, chociaż niedoskonałego, poznania Boga [94]. Tam gdzie występują elementy łaski i zbawienia, nie może być całkowicie nieobecny wymiar poznawczy.

91. Chociaż Bóg mógł oświecić ludzi na różne sposoby, nie mamy jednak nigdy pewności, czy te światła zostały właściwie przyjęte i zrozumiane przez tego, kto je otrzymał. Jedynie w Jezusie mamy gwarancję pełnego przyjęcia woli Ojca. Apostołom w świadczeniu o Jezusie i przekazywaniu Jego orędzia w sposób szczególny pomagał Duch Święty; z przepowiadania apostolskiego wyłonił się Nowy Testament, a także dzięki niemu Kościół przyjął Stary Testament. Natchnienie Boże, które Kościół uznaje w pismach Starego i Nowego Testamentu, daje pewność, iż w nich zostało zebrane wszystko i tylko to, co Bóg zechciał, żeby zostało napisane.

92. Nie wszystkie religie mają księgi święte. Chociaż w spisaniu takich ksiąg nie można wykluczyć pewnego oświecenia Bożego w podanym wyżej znaczeniu (o ile dane religie mają takie księgi), to jednak określenie „natchnione” jest zarezerwowane dla ksiąg kanonicznych [95]. Określenie „słowo Boże” jest zastrzeżone dla tradycji spisanej Starego i Nowego Testamentu. To rozróżnienie jest wyraźne także u starożytnych pisarzy kościelnych, którzy uznawali ziarna Słowa w pismach filozoficznych i religijnych. Chociaż księgi święte różnych religii mogą nawet stanowić cząstkę przygotowania ewangelicznego, nie można traktować ich jako równoważnych Staremu Testamentowi, który stanowi bezpośrednie przygotowanie na przyjście Chrystusa na świat.

III. 3. Prawda jako problem między teologią religii i stanowiskiem pluralistycznym

93. Dialog między religiami jest nie tylko pragnieniem zrodzonym na II Soborze Watykańskim i popieranym przez obecnego papieża. W aktualnej sytuacji świata jest także koniecznością. Wiemy, że w ostatnich czasach ten dialog jest centralną troską pluralistycznej teologii religii. W celu umożliwienia tego dialogu przedstawiciele tych teologii uważają, że ze strony chrześcijańskiej należałoby usunąć wszelkie roszczenia do wyższości i wartości absolutnej oraz uznać, że wszystkie religie mają taką samą wartość. Sądzą, że traktowanie Jezusa jako jedynego Zbawiciela i Pośrednika dla wszystkich ludzi oznacza roszczenie do wyższości.

94. Rezygnację z tego roszczenia uważa się za istotny warunek owocnego dialogu. Jest to niewątpliwie najważniejszy punkt, który musimy podjąć. W obliczu tych propozycji należy podkreślić, że nie jest jakąś pogardą czy pozbawianiem wartości stwierdzenie teologii katolickiej, iż wszystko to, co w innych religiach jest prawdziwe i godne szacunku, pochodzi od Chrystusa w Duchu Świętym. Jest to ze strony chrześcijaństwa najlepszy sposób wyrażenia jego szacunku dla tych religii.

95. Jeżeli niektóre opinie teologiczne przedstawione w rozdziale I porównamy z aktualnym nauczaniem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i jego podstawą w Piśmie świętym i Tradycji, czym zajmował się rozdział II, dojdziemy do wniosku, że zarówno dla Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, jak i pluralistycznej teologii religii zasadniczą intencją jest uznanie, z szacunkiem i wdzięcznością, prawd i wartości, które znajdują się w różnych religiach. Wszyscy starają się o dialog z nimi, bez uprzedzeń i polemicznych zamiarów.

96. Podstawowa różnica między oboma podejściami znajduje się jednak w stanowisku, które one przyjmują wobec teologicznego problemu prawdy i jednocześnie wobec wiary chrześcijańskiej. Nauczanie Kościoła odnośnie do teologii religii wypływa z ośrodka prawdy wiary chrześcijańskiej. Uwzględnia, z jednej strony, nauczanie św. Pawła o naturalnym poznaniu Boga, a jednocześnie wyraża ufność w powszechne działanie Ducha Świętego. Widzi obie linie osadzone w tradycji teologicznej; docenia to, co w religiach jest dobre i piękne, wychodząc z podstawy prawdy własnej wiary, lecz nie przyznaje tej samej wartości roszczeniu do prawdy ze strony innych religii. Prowadziłoby to bowiem do obojętności, czyli nie traktowałoby się poważnie przekonania o prawdzie zarówno własnej, jak i prawdzie drugiego.

97. Teologia religii, jaką znajdujemy w oficjalnych dokumentach, ma swoje oparcie w centrum wiary. Gdy chodzi o sposób rozumowania teologii pluralistycznych i o odcięcie się od różnych poglądów i od ciągłych zmian, które w nich zachodzą, można twierdzić, że w gruncie rzeczy mają „ekumeniczną” strategię dialogu, to znaczy troszczą się o odnowioną jedność z różnymi religiami. Tej jedności nie można jednak zbudować, eliminując aspekty własnego samorozumienia. Chce się osiągnąć jedność odbierając znaczenie różnicom, które traktuje się jako zagrożenie; uważa się przynajmniej, że należy je usunąć jako elementy partykularne lub jako ograniczenia właściwe dla specyficznej kultury.

98. Zmiana rozumienia własnej wiary ma różne aspekty w pluralistycznej teologii religii. Wskazujemy najważniejsze: a) na płaszczyźnie historycznej proponuje się schemat oparty na trzech fazach, gdzie punktem końcowym jest pluralizm: ekskluzywizm, inkluzywizm i pluralizm; błędnie zakłada się w tym schemacie, że jedynie pluralizm prowadzi do zajęcia prawdziwej postawy wobec religii, a zatem do pokoju religijnego; b) na płaszczyźnie teorii poznania ogranicza się zdolność do poznania prawdy twierdzeń teologicznych (są one specyficznymi formami pewnej kultury) albo dochodzi się nawet do ich wyeliminowania (twierdzenia teologiczne zrównuje się z twierdzeniami mitologicznymi); c) na płaszczyźnie teologicznej szuka się podstawy jedności - możliwość uznania równej godności pociąga za sobą stronniczość i redukcjonizm metodologiczny (od eklezjocentryzmu przechodzi się do chrystocentryzmu, a stąd do teocentryzmu przy równoczesnym proponowaniu mniej określonego pojęcia Boga), a także zmianę lub redukowanie konkretnych treści wiary, zwłaszcza w dziedzinie chrystologii.

99. W epoce naznaczonej ideą pluralizmu rynku teologia ta zyskuje wysoki stopień wiarygodności, ale jedynie dopóty, dopóki konsekwentnie nie stosuje się ona także do stanowiska współrozmówcy w tym dialogu. W związku z tym występują trzy możliwości: a) współrozmówca uznaje tezę o „równej godności” historycznie pluralistycznej; b) przyjmuje dla własnej religii tezę o ograniczeniu lub zaprzeczeniu zdolności do wyrażenia prawdy we wszystkich twierdzeniach teologicznych; c) zmienia własną metodę teologiczną oraz treść własnych twierdzeń wiary w taki sposób, iż zachowują one wartość jedynie w relacji do kanonów własnej religii. W chwili, gdy potwierdza się jedną z tych możliwości, kończy się dialog religijny. Rzeczywiście, nie pozostaje nic do zrobienia, jak tylko uznać taki nieokreślony pluralizm. Dlatego teologia pluralistyczna jako strategia dialogu między religiami nie tylko nie usprawiedliwia roszczenia do prawdziwości własnej religii, ale jednocześnie obala roszczenia do prawdy drugiej strony.

100. W obliczu historycznego, epistemologicznego czy teologicznego uproszczenia relacji między chrześcijaństwem i innymi religiami w teologii pluralistycznej -jest rzeczą niezbędną wyjście od zróżnicowanej wizji religii, którą wprowadza deklaracja Nostra aetate II Soboru Watykańskiego. Przedstawia ona to, co religie świata mają zasadniczo wspólnego, a mianowicie, że „różnymi sposobami starają się wyjść naprzeciw niepokojowi ludzkiego serca, wskazują drogi, to znaczy doktryny oraz nakazy praktyczne, jak również sakralne obrzędy” [96]. Jednak deklaracja nie pomija także zasadniczych różnic. Różne formy buddyzmu wskazują człowiekowi drogi, dzięki którym poznaje on sens bytu w uznaniu radykalnej niewystarczalności tego przygodnego świata. W bogactwie mitów hinduizmu, w jego wymogach ascetycznych i w jego głębokich medytacjach wyraża się ufne szukanie ucieczki w Bogu. Z islamem Kościół ma nieco więcej wspólnego, ponieważ uznaje, że jego wyznawcy oddają „cześć jedynemu Bogu (...), Stwórcy nieba i ziemi” [97]. Uznając wyraźnie to, co nas dzieli, nie można pomijać wspólnych elementów w historii i doktrynie. Z judaizmem chrześcijaństwo jest związane swoim pochodzeniem i bogatym wspólnym dziedzictwem; historia przymierza z Izraelem, wyznawanie jednego i jedynego Boga, który objawia się w tej historii, oczekiwanie na Boga, który ma przybyć, i na Jego królestwo są wspólne żydom i chrześcijanom [98]. Chrześcijańska teologia religii powinna być w stanie przedstawić teologicznie wspólne elementy i różnicę między własną wiarą a przekonaniami różnych grup religijnych. Sobór sytuuje to zadanie w pewnym napięciu; z jednej strony kontempluje jedność rodzaju ludzkiego, opartą na wspólnym pochodzeniu [99]. Z tego powodu, zakorzeniony w teologii stworzenia, „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte” [100]. Z drugiej jednak strony Kościół kładzie nacisk na głoszenie prawdy, którą jest sam Chrystus: „Głosi zaś i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest drogą, prawdą i życiem (J 14,6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał” [101].

101. Każdy dialog jest żywy dzięki roszczeniu do prawdy wszystkich jego uczestników. Jednak dialog między religiami cechuje się ponadto tym, iż sięga do głębokiej struktury kultury, z której każda z nich wyrasta, aby ją zastosować do roszczenia do prawdy ze strony innej kultury. Szczególnie w ostatnich dziesięcioleciach rozwinęła się ta wrażliwość na kontekst kulturowy zarówno różnych religii, jak i chrześcijaństwa i jego teologii. Wystarczy wspomnieć „teologie kontekstualne” i coraz większe w nauczaniu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i teologii znaczenie zagadnienia inkulturacji. Międzynarodowa Komisja Teologiczna wypowiadała się już na te tematy [102], dlatego tutaj wydają się konieczne jedynie dwa wskazania. 1. Podstawą wszelkiego poważnego dialogu i niezbędnym założeniem dla zrozumienia różnorodności stanowisk i kulturowych środków wyrazu jest teologia religii, która wychodzi z własnego przekonania o posiadaniu prawdy. 2. Kontekst literacki lub społeczno-kulturowy itp., jako ważne i często jedyne środki pomocne do zrozumienia tekstów i sytuacji, stanowią być może miejsce, w którym znajduje się prawda, ale nie utożsamiają się z samą prawdą. To wskazuje na znaczenie i ograniczenia metody kontekstu kulturowego. Dialog między religiami z ostrożnością i szacunkiem podchodzi do „zbieżności i punktów stycznych” między nimi. W związku z „różnicami” należy pamiętać o tym, iż nie można eliminować „punktów stycznych”, a ponadto, że w dialogu na temat tych różnic powinno się kierować własną doktryną i etyką; innymi słowy, forma dialogu nie może osłabiać treści własnej wiary i własnej etyki.

102. Rosnące wzajemne relacje między kulturami w obecnej społeczności światowej i ich ciągłe wspólne przenikanie do środków przekazu sprawiają, że kwestia prawdziwości religii stanęła w centrum świadomości dzisiejszego człowieka. Niniejsze refleksje biorą pod uwagę niektóre aspekty tej nowej sytuacji, nie wchodząc w treściową dyskusję z innymi religiami. W obliczu zmienionej świadomości współczesnego człowieka i w obliczu sytuacji wiernych jest jasne, że dyskusja z roszczeniem innych religii do prawdy nie może być marginalnym lub cząstkowym zadaniem teologii. Nacechowana szacunkiem polemika z tego rodzaju roszczeniami powinna być obecna w centrum codziennej pracy teologa, stanowiąc jej integralną część. Dlatego dzisiejszy chrześcijanin w szacunku dla różnych religii powinien nauczyć się przeżywać komunię, jaka ma swoją podstawę w miłości Boga do ludzi, opierającej się na Jego szacunku dla wolności człowieka. Ten szacunek dla „inności” różnych religii jest więc równocześnie uwarunkowany własnym roszczeniem do prawdy.

103. Studiowanie czyjejś prawdy jest dzieleniem się z miłością szacunkiem dla samego siebie. Podstawą wszelkiej komunikacji, także dialogu między religiami, jest uznanie wymogu prawdy. Wiara chrześcijańska posiada własną strukturę prawdy: religie mówią „o” Duchu, „o” Bogu, „za Niego”, „w Jego imieniu”. Tylko w religii chrześcijańskiej sam Bóg mówi do człowieka za pośrednictwem swojego Słowa. Tylko ten sposób mówienia daje człowiekowi możliwość bycia osobą w sensie właściwym, w komunii z Bogiem i wszystkimi ludźmi. Ośrodkiem tej wiary jest Bóg w trzech Osobach; tylko wiara chrześcijańska głosi Boga Trójjedynego. Z głębi jej kultury wyłonił się ten pluralizm społeczny, który cechuje czasy współczesne.

104. Stanowisko pluralistyczne uważa prawdę o jednym zbawczym pośrednictwie Chrystusa wobec wszystkich za roszczenie do wyższości; dlatego domaga się, aby chrystocentryzm teologiczny, któremu przypisuje się takie roszczenie, zastąpić teocentryzmem, który jest łatwiej przyjąć. W tej sytuacji należy zaznaczyć, że nie możemy dysponować prawdą wiary. Wobec strategii dialogu domagającej się usunięcia dogmatu chrystologicznego w celu wykluczenia roszczenia do wyższości chrześcijaństwa, wolimy raczej - celem wykluczenia „fałszywego” roszczenia do wyższości - odpowiednią formę głoszenia radykalnej wiary chrystologicznej. Każda forma ewangelizacji, która pomija orędzie, życie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, prowadzi do kompromitacji tej wiary, a w końcu samego Jezusa Chrystusa.

Prawda jako prawda jest zawsze „wyższa”; ale prawda Jezusa Chrystusa, ze swoim jasnym wymaganiem, jest prawdą Tego, który oddaje życie za ludzi, aby mogli ostatecznie dojść do miłości Bożej. Wszelka forma głoszenia, która przede wszystkim i nade wszystko stara się narzucić swoim słuchaczom i posłużyć się nimi za pomocą środków racjonalności instrumentalnej lub strategicznej, sprzeciwia się Chrystusowi, Ewangelii Ojca, i godności człowieka, o której On mówi.

III. 4. Dialog między religijny i misterium zbawienia

105. Kościół katolicki, począwszy od II Soboru Watykańskiego, zdecydowanie włączył się w dialog między religiami [103]; niniejszy dokument został opracowany z myślą o takim dialogu, chociaż nie jest to jego podstawowym tematem. Przedstawiony tu stan zagadnienia dotyczący relacji chrześcijaństwa do innych religii, założenia teologiczne i ich konsekwencje odnośnie do zbaw­czej wartości religii oraz objawienia Bożego są refleksjami mającymi pomóc chrześcijanom w dialogach z wyznawcami innych religii.

106. Te dialogi, zarówno prowadzone między specjalistami, jak również toczące się w codziennym życiu za pośrednictwem słów lub sposobów postępowania, angażują nie tylko osoby, które prowadzą dialog, ale także, w pierwszym rzędzie, Boga, którego wyznają. Dialog między religiami jako taki zakłada trzech uczestników. Dlatego w tym dialogu chrześcijanin stoi w obliczu dwóch zasadniczych pytań, od których zależy sens samego dialogu: pytania o sens Boga i o sens człowieka.

A. Sens Boga

107. W dialogu między religiami każdy z uczestników wyraża się zgodnie z określonym rozumieniem Boga; domyślnie kieruje do drugiego uczestnika pytanie: Jaki jest twój Bóg? Bez zadania tego pytania chrześcijanin nie może usłyszeć i zrozumieć drugiego człowieka. Teologia chrześcijańska jest czymś więcej aniżeli mową o Bogu; jest mówieniem o Bogu językiem ludzkim tak, jak Słowo wcielone pozwala to poznać (por. J 1,18; 17,3). Wynika z tego konieczność poczynienia w dialogu pewnych rozróżnień:

108 a. Czy chodzi o bóstwo jako wartość transcendentną i absolutną, czy chodzi o Rzeczywistość bezosobową czy o Byt osobowy?

b. Czy transcendencja Boga oznacza, iż jest On bezosobowym mitem, czy też ta transcendencja jest do pogodzenia z działaniem Boga na rzecz ludzi w historii?

c. Czy Boga poznaje się tylko rozumem, czy też poznaje się Go przez wiarę, ponieważ objawia się ludziom?

d. Zważywszy na to, że „religia” stanowi pewną relację między Bogiem i człowiekiem, czy wyraża ona Boga na obraz człowieka, czy też zakłada, że człowiek jest na obraz Boga'?

e. Jeżeli uznaje się, jako wymóg rozumu, iż Bóg jest jedyny, to co oznacza wyznawanie, iż jest jeden? Bóg jednoosobowy może być przyjęty rozumem, ale jedynie w swoim samoobjawieniu siew Chrystusie misterium Boga może być przyjęte wiarą jako współistotna i niepodzielna Trójjedność. To rozróżnienie ma podstawowe znaczenie ze względu na wynikające stąd wnioski dla związanej z daną religią antropologią i socjologią.

f. Religia przyznaje bóstwu takie istotne przymioty, jak wszechmoc, wszechwiedza, dobroć, sprawiedliwość. Aby jednak zrozumieć spójność doktrynalną każdej religii i przezwyciężyć dwuznaczność pozornie wspólnego języka, trzeba zrozumieć ośrodek, wokół którego artykułuje się te przymioty Boże. Dotyczy to szczególnie terminologii biblijnej, której ośrodkiem jest przymierze Boga i człowieka, jakie wypełniło się w Chrystusie.

g. Pojawia się potrzeba innego rozróżnienia w związku z terminologią specyficznie teologiczną, która jest zależna od kultury każdego z uczestników dialogu i jego domniemanej filozofii. Dlatego należy zwrócić uwagę na odrębność kulturową obu stron, chociażby obie miały wspólną tę samą pierwotną kulturę.

h. Świat współczesny zdaje się troszczyć, przynajmniej teoretycznie, o prawa człowieka. Niektóre integryzmy, także wśród chrześcijan, przeciwstawiają im prawa Boga. Jednak o jakiego Boga i o jakiego człowieka chodzi w tym przeciwstawieniu?

B. Sens człowieka

109. W dialogu między religiami występuje też pewna antropologia, a to z dwóch zasadniczych powodów. Z jednej strony, dialog powoduje komunikację dwóch osób, z których każda jest podmiotem swego słowa i swego postępowania. Z drugiej strony, gdy dialog prowadzą wierni należący do różnych religii, dokonuje się głębsze wydarzenie komunikacji słownej: spotkanie między ludźmi, z których każda przystępuje do niego z ciężarem swojej ludzkiej kondycji.

110. Czy w dialogu między religiami jego uczestnicy mają taką samą koncepcję osoby? Pytanie nie jest czysto teoretyczne, lecz dotyczy jednej i drugiej strony. Strona chrześcijańska wie niewątpliwie, że osoba ludzka została stworzona „na obraz Boży”, to znaczy, na mocy stałego powołania Bożego, jest ze swej istoty relacyjna i zdolna do otwarcia się „na drugiego”. Czy uczestnicy dialogu są jednak wszyscy świadomi misterium Boga, który jest „ponad wszystko” [104]? Również chrześcijanin powinien postawić sobie pytania: Na jakiej podstawie mówi, kiedy prowadzi dialog? Na podstawie scenariusza swojej osobowości społecznej czy religijnej? Z wysokości swojego „superego” czy swego idealnego obrazu? Ponieważ powinien dać świadectwo swemu Panu i Zbawicielowi, to w jakim „mieszkaniu” jego duszy On się znajduje? W dialogu między religiami, bardziej niż we wszelkiej innej relacji międzyosobowej, jest założona relacja każdej osoby z Bogiem żywym.

111. Tutaj wyłania się znaczenie modlitwy w dialogu międzyreligijnym: „Człowiek poszukuje Boga. (...) Wszystkie religie świadczą o tym zasadniczym poszukiwaniu” [105]. Dlatego modlitwa jako żywa i osobowa relacja z Bogiem jest aktem cnoty religijności i znajduje wyraz we wszystkich religiach. Chrześcijanin wie, że Bóg „nieustannie wzywa każdą osobę do tajemniczego spotkania modlitwy” [106]. Skoro Boga można poznać lepiej jedynie wtedy, kiedy On podejmuje inicjatywę objawienia się, modlitwa jawi się jako absolutnie konieczna, ponieważ umożliwia człowiekowi łaskę objawienia. „Modlitwa stanowi z jednej strony warunek dialogu, jednocześnie zaś staje się - w postaci coraz dojrzalszej - jego owocem” [107]. W miarę jak chrześcijanin przeżywa dialog w duchu modlitwy, staje się uległy Duchowi Świętemu działającemu w sercu dwóch współrozmówców. Wówczas dialog staje się czymś więcej aniżeli wymianą - staje się spotkaniem.

112. W głębszej warstwie, na poziomie nie wypowiedzianym, dialog między religiami jest rzeczywiście spotkaniem między istotami stworzonymi „na obraz Boży”, chociaż ten obraz jest zaciemniony przez grzech i śmierć. Innymi słowy, wszyscy, chrześcijanie i niechrześcijanie, żyją w nadziei zbawienia. Z tego powodu każda z ich religii jawi się jako dążenie do zbawienia i proponuje drogi do jego osiągnięcia. To spotkanie we wspólnej sytuacji ludzkiej stawia strony na równej płaszczyźnie, która jest prawdziwsza niż ich czysto ludzka mowa religijna. Ta mowa stanowi już interpretację przeżycia i przechodzi przez filtr mentalności wyznaniowych. Natomiast problemy dojrzewania osobowego, doświadczenie wspólnoty ludzkiej (mężczyzny i kobiety, rodziny, wychowania itp.) i wszystkie zagadnienia związane z pracą, „aby zarobić na życie”, nie tylko nie są tematami, które odrywają od dialogu międzyreligijnego, ale stanowią teren „otwarty” dla tego dialogu. W tym dialogu staje się więc jasne, że człowiek jest „miejscem” Boga.

113. Stałym elementem, który tkwi u podłoża wszystkich innych problemów sytuacji ludzkiej, jest śmierć. Cierpienie, grzech, niepowodzenie, rozczarowanie, niekomunikatywność, konflikty, niesprawiedliwość..., a zwłaszcza śmierć jest wszędzie obecna i w każdej chwili określa kondycję ludzką. Człowiek, który jest oczywiście niezdolny do wyeliminowania śmierci, czyni wszystko, by o niej nie myśleć, chociaż w niej odzywa się z coraz większym naciskiem wołanie Boga żywego. Jest stałym znakiem inności Boga, ponieważ jedynie ten, który powołuje do istnienia, może dać życie umarłym. Nikt nie może zobaczyć Boga bez przejścia przez śmierć, to gorejące miejsce, gdzie Transcendentny sięga przepaści kondycji ludzkiej.

Jedyne poważne pytanie, pytanie egzystencjalne i nieuniknione, bez którego wszelka mowa religijna stanowi tylko „alibi”, brzmi następująco: Czy Bóg żywy przejmuje się śmiercią człowieka. Nie brakuje odpowiedzi teoretycznych, ale nie potrafią one uniknąć zgorszenia: Jak Bóg może po­zostawać ukryty i milczący wobec ucisku sprawiedliwego? Chodzi o krzyk Hioba i całej ludzkości. Podstawowa odpowiedź jest ponad wszystkimi słowami: na krzyżu Słowo jest milczeniem. Zależąc od Ojca, oddaje Mu swego ducha. Jednak tutaj następuje spotkanie wszystkich ludzi: człowiek spotyka się ze swoją śmiercią, a w niej Bóg jednoczy się z nim. Tylko Bóg, który jest miłością, jest zwycięzcą śmierci i tylko przez wiarę w Niego człowiek zostaje wyzwolony z niewoli śmierci. Gorejący krzak krzyża jest ukrytym miejscem spotkania. Chrześcijanin kontempluje na nim „tego, którego przebili” i tutaj otrzymuje „ducha łaski i pocieszenia” (J 19,37; Za 12,10). Świadectwem jego nowego doświadczenia będzie doświadczenie Chrystusa zmartwychwstałego, zwycięzcy śmierci przez śmierć. Dialog międzyreligijny uzyskuje więc sens w ekonomii zbawienia; nie ogranicza się do kontynuowania orędzia proroków i posłannictwa Jana Chrzciciela, ale zasadza się na wydarzeniu zbawienia dokonanego przez Chrystusa i zmierza ku drugiemu przyjściu Pana. Dialog międzyreligijny nabiera w Kościele znaczenia eschatologicznego.

IV. Zakończenie: Dialog i misja Kościoła

114. Na końcu drugiego tysiąclecia Kościół jest powołany do dawania świadectwa o Chrystusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym „aż po krańce ziemi” (Dz 1,8), w szerokim świecie różnych kultur i religii. Dialog międzyreligijny jest współnaturalny z powołaniem chrześcijańskim. Wpisuje się on w dynamizm żywej Tradycji misterium zbawienia, którego Kościół jest powszechnym sakramentem; jest aktem tej Tradycji.

115. Dialog Kościoła ma swoje źródło, swój wzór i swój cel w Trójcy Świętej. Wyraża i urzeczywistnia posłanie wiecznego Słowa i Ducha Świętego w ekonomii zbawienia. Przez swoje Słowo Ojciec powołuje z nicości do istnienia wszystkich ludzi i Jego Tchnienie daje im życie. Przez swojego Syna, który przyjmuje nasze ciało i zostaje namaszczony Duchem Świętym, zwraca się do nas jak do przyjaciół: „Mądrość ukazała się na ziemi i zaczęła przebywać wśród ludzi”, i objawia nam „wszystkie drogi mądrości” (Ba 3,37-38). Jego Duch ożywiający czyni z Kościoła Ciało Chrystusa i posyła go do narodów, aby głosił im Dobrą Nowinę o zmartwychwstaniu.

116. Słowo może dać nam poznać Ojca, ponieważ wszystkiego nauczyło się od Niego i zgodziło się na nauczenie się wszystkiego od człowieka. Tak powinno dziać się w Kościele z tymi, którzy chcą spotkać swoich braci i swoje siostry z innych religii i nawiązywać z nimi dialog. Nie chrześcijanie są posłani, lecz Kościół; nie przedstawiają swoich poglądów, lecz Chrystusa; nie ich wymowa porusza serca, lecz Duch Paraklet. Aby być wiernym „zmysłowi Kościoła”, dialog międzyreligijny wymaga pokory Chrystusa i przenikliwości Ducha Świętego.

117. Boska pedagogia dialogu polega nie tylko na słowach, lecz także na czynach; słowa ukazują „nowość chrześcijańską”, nowość miłości Ojca, o którym świadczą uczynki. Działając w ten sposób Kościół jawi się jako misterium zbawienia. W tym znaczeniu dialog międzyreligijny stanowi cząstkę, zgodnie z czasami i chwilami ustalonymi przez Ojca, „przygotowania ewangelicznego”. Istotnie, wzajemne świadectwo jest związane z dialogiem między osobami różnych religii. Tutaj jednak świadectwo chrześcijańskie nie jest głoszeniem Ewangelii, lecz jest już integralną częścią posłania Kościoła, jako promieniowanie miłości rozlanej w nim przez Ducha Świętego. Ci, którzy w różnych formach dialogu międzyreligijnego świadczą o miłości Chrystusa Zbawiciela, wypełniają na poziomie „przygotowania ewangelicznego” żarliwe pragnienie Apostoła, to znaczy być „z urzędu sługą Chrystusa Jezusa wobec pogan, sprawującym świętą czynność głoszenia Ewangelii Bożej po to, by poganie stali się ofiarą Bogu przyjemną, uświęconą Duchem Świętym” (Rz 15,16).

[*] Zbadanie zagadnienia „Chrześcijaństwo i religie” zostało zaproponowane przez większość członków Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Do badań została powołana podkomisja, w skład której weszli N. Strotmann, B. Adoukonou, J. Corbon, M. de Franca Miranda, I. Golub, Tadahiko Iwashima, L. F. Ladaria (przewodniczący), H. J. Pottmeyer, A. Szostek. Dyskusje nad tym zagadnieniem był prowadzone w czasie licznych spotkań podkomisji oraz na sesjach plenarnych Międzynarodowej Komisji Teologicznej w Rzymie w 1993, 1994 i 1995 r. Niniejszy tekst został zatwierdzony in forma specifica większością głosów członków Międzynarodowej Komisji Teologicznej 30 września 1996 r., a przewodniczący Międzynarodowej Komisji Teologicznej, kard. J. Ratzinger, Prefekt Kongregacji Nauki Wiary, po swojej aprobacie, wyraził zgodę na jego publikację.

[1] Por. na przykład II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 16; Konst. Gaudium et spes, 22.

[2] Por. Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio, 27.

[3] Por. Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio, 28.

[4] Jan Paweł II, List ustanawiający Papieską Radę ds. Kultury: AAS 74(1982) s. 685; por. tenże, Przemówienie do uczestników Kongresu narodowego ruchu eklezjalnego na rzecz zaangażowania kulturowego (16 stycznia 1982), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V/l (1982), s. 131.

[5] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1987), III, 10.

[6] Neowulgata przyjmuje wersję: Illuminat omnem hominem, veniens in mundum, natomiast Wulgata: Omnem hominem venientem in mundum. Ta druga wydaje się lepsza.

[7] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 11. Konst. Lumen gentium, 16-17; Dekl. Nostra aetate, 2; Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 56.

[8] Por. św. Justyn, Apologia I, 5,4: wyd. A. Wartelle, Paris 1987, s. 104 (PG 6, 336); tenże, Apologia II, 7, 7: Wartelle, s. 206 (PG 6,456), tamże 8,2-3: Wartelle, s. 208 (PG 6,457).

[9] Por. tenże, Apologia I, 46, 2-4: Wartelle, s. 160 (PG 6, 397); tenże, Apologia II, 8, 1-3: Wartelle, s. 208 (PG 6,457).

[10] Por. tenże, Apologia I, 44, 10: Wartelle, s. 156 (PG 6, 396); tenże, Apologia II, 10, 2: Wartelle, s. 210 (PG 6,460); tamże, 13, 2-6: Wartelle, s. 214-216 (PG 6, 465-468).

[11] Por. Klemens Aleksandryjski, Protrepticos 1,6,4: SCh 2bis, 60 (PG 8,64); tamże, X, 98,4: SCh 2bis, 166 (PG 8, 213); tenże, Paedagogus I, 11, 96, 1: SCh 70, 280 (PG 8, 364-365).

[12] Por. tenże, Protrepticos X, 110, 1-3: SCh 2bis, 178 (PG 8, 225-228).

[13] Por. tenże, Stromata I, 7, 37, 1-6: SCh 30, 73-74 (PG 8, 732-736).

[14] Por. tenże, Stromata VI, 8, 67, 2: GCS 15, 465 (PG 9, 289).

[15] Por. tenże, Stromata I, 5, 28, 1-3: SCh 30, 65 (PG 8, 717-720); tamże, I, 5, 32,4: SCh 30, 69 (PG 8, 728); tamże, VI, 17, 153-154; GCS 15, 510-511 (PG 9, 384-385).

[16] Por. tenże, Stromata I, 12-13, 56-57: SCh 30, 89-92 (PG 8, 753-756).

[17] Por. św. Justyn, Apologia I, 44, 8-9: Wartelle, s. 156 (PG 6, 396); tamże, 59-60: Wartelle, s. 178-180 (PG 6,416-420).

[18] Por. Klemens Aleksandryjski, Protrepticos VI, 70: SCh 2bis, 135 (PG 8,176); tenże, Stromata I, 14, 59-60: SCh 30, 93-94 (PG 8, 757-760); tamże, 17, 87, 2: SCh 30, 113 (PG 8, 801); tamże, II, 1, 1: SCh 38, 32-33 (PG 8, 929-732).

[19] Por. św. Ireneusz, Adversus haereses III, 16, 6: SCh 211, 312 (PG 7, 925); tamże, 18, 1: SCh 211, 342 (PG 7, 932); tamże, IV, 6, 7: SCh 100, 454 (PG 7, 990); tamże, 20, 4: SCh 100,634-636 (PG 7,1034); tamże, 28,2: SCh 100,758 (PG 7,1062); tamże, V, 16,1: SCh 153, 214 (PG 7, 1167); tenże, Demonstratio praedicationis apostolicae 12: SCh 406, 100.

[20] Por. tenże, Adversus haereses IV, 34, 1: SCh 100, 846-848 (PG 7, 1083-1084).

[21] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22; Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 6 i wiele innych miejsc.

[22] Św. Grzegorz z Nyssy, Adversus Apolinarium 16: Opera, wyd. W. Jaeger, t. 3/1, Leiden 1958, s. 152 (PG 45,1153). Por. także św. Ireneusz, Adversus haereses III, 19,3: SCh 211, 380 (PG 5, 941); tamże, V, 12, 3: SCh 153, 150 (PG 5, 1153-1154); tenże, Demonstratio praedicationis apostolicae 33: SCh 406, 130; św. Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaeum 18, 6: SCh 258, 80-82 (PL 9, 1020-1021).

[23] Por. św. Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 24-25: CCL 62, 60-61 (PL 10, 66-67); św. Atanazy, Oratio contra Arianos III, 25: PG 26,376; tamże, 33-34: PG 26,393-397; św. Cyryl Aleksandryjski, In Johannis Evangelium 1,9: wyd. Ph. E. Pusey, t. 1, Oxonii 1872, s. 140-141 (PG 73, 16); tamże V, 2: wyd. Pusey, t. 1, s. 692-693 (PG 73, 753). Można by tu wprowadzić także ideę „wymiany”; por. św. Ireneusz, Adversus haereses V, praefatio: SCh 153, 14 (PG 7, 120) itd.

[24] Por. św. Cyryl Aleksandryjski, In Johannis Evangelium 1,9: wyd. Pusey, t.1, s. 142 (PG 73,164).

[25] Por. św. Hilary z Poitiers, Tractatus in Psalmum 13, 4: CSEL 22, 81 (PL 9, 296); tamże, 14, 5: CSEL 22, 87-88 (PL 9, 302-303); tamże, 14, 17: CSEL 22, 96 (PL 9, 308); tamże, 51, 3: CSEL 22, 98 (PL 9, 310).

[26] Por. Orygenes, In Lucam homilia 35: CGS 49, 200-202 (PG 13, 1891-1892); tenże, De principiis IV, 3,11 -12: CGS 22,339-343 (PG 11,393-397); św. Augustyn, De CivitateDei V, 13: CCL 47, 146-147 (PL 41, 158); tamże, 19: CCL 47, 154-156 (PL 41, 165-166).

[27] II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 41; por. tamże, 22, 38,45.

[28] II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[29] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22, przypis 20, który odsyła do Tertuliana, De resurrectione mortuorum 6, 3: CCL 2, 928 (PL 2, 848): Quodcumque limus exprimebatur, Christus cogitabatur, homo futurus; bezpośrednio potem (tamże, 6, 4-5: CCL 2,928 [PL 2,848]) dodaje: Id utique quo finxit, ad imaginem Dei fecit illum, scilicet Christi (...). Ita limus ille, iam tunc imaginem induens Christi futuri in carne, non tantum Dei opus erat, sed et pignus. Tenże w: Adversus Praxean XII, 4: CCL 2,1173 (PL 2,191).

[30] Św. Ireneusz, Adversus haereses III, 22, 3: SCh 211, 438 (PG 7, 958).

[31] Oprócz cytowanych już tekstów por.: św. Augustyn, Epistula 137, 3, 12: CSEL 44, 111-114 (PL 33, 520-521); tenże, Retractationes I, 13, 3: CCL 57, 37 (PL 32, 603).

[32] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 10, 45.

[33] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[34] Por. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 29.

[35] Sobór Trydencki, Decretum de iustificatione, c. 7: DS 1528.

[36] Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 12, 34.

[37] Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 38.

[38] Św. Ireneusz, Adversus haereses III, 18, 3: SCh 211, 350-352 (PG 7, 934). Dosłownie powtarzają to: św. Bazyli Wielki, De Spiritu Sancto XII, 28: SCh 17bis, 344 (PG 32, 116-117), i św. Ambroży, De Spiritu Sancto I, 3, 44: CSEL 79, 33 (PL 16, 715).

[39] Św. Ignacy Antiocheński, Ad Ephesios 17, 1: SCh 10, 86 (Funk I, 226).

[40] Św. Ireneusz, Adversus haereses III, 9, 3: SCh 211, 112 (PG 7, 872). Według Ireneusza Duch zstąpił na Jezusa, aby „przyzwyczaić się” do zamieszkiwania pośród ludzi; tamże, 17, 1: SCh 211,330 (PG 7, 929).

[41] Św. Grzegorz z Nyssy, Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto 16: Opera, wyd. W. Jaeger, t. 3/1, Leiden, 1958, s. 102-103 (PG 45, 1321).

[42] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[43] Św. Ireneusz, Adversus haereses III, 24, 1: SCh 211, 474 (PG 7, 966).

[44] Św. Jan Chryzostom, De sancta Pentecoste homilia I, 4: PG 49, 459.

[45] Por. na przykład: św. Ireneusz, Adversus haereses III, 17, 2: SCh 211, 334 (PG 7, 930): Dominus accipiens munus a Patre ipse quoque his donavit qui ex ipso participantur, in universam terram mittens Spiritum sanctum; św. Hilary z Poitiers, Tractatus in Psalmum 56, 6: CSEL 22, 172 (PL 9, 366): Et quia exaltatus super caelos impleturus esset in terra omnia sancti Spiritus gloria, subiecit: et super omnem terram gloria tua (Ps 57, 6.12). Cum effusum super omnem carnem Spiritus donum gloriam exaltati super coelos Domini protestaretur.

[46] II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[47] Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 29.

[48] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 13.

[49] Pius XII, Enc. Mystici Corporis: DS 3 821.

[50] Święte Oficjum, Epistula ad archiepiscopum Bostoniensem (8 sierpnia 1949 r.): DS 3867-3869.

[51] Por. tamże: DS 3870.

[52] Por. tamże: DS 3872.

[53] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 14.

[54] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 14.

[55] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 16.

[56] Por. II Sobór Watykański, Konst Lumen gentium, 2, 3, 16; Dekr. Ad gentes, 7.

[57] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 13.

[58] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 14.

[59] Por. Orygenes, In Iesu nave homilia 3,5: SCh 71,142-144 (PG 12,841-842); św. Cyprian, De catholicae ecclesiae unitate 6: CSEL 3/1,214-215 (PL 4,518-520); tenże, Epistula 73, 21: CSEL 3/2, 794-795 (PL 3, 1168-1169).

[60] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[61] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 8.

[62] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 2.

[63] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 14.

[64] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Unitatis redintegratio, 3; Konst. Lumen gentium, 15.

[65] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 1.

[66] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 1-2.

[67] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 10.

[68] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 17.

[69] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 4.

[70] II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 4.

[71] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 9.

[72] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22; Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 10; itd.

[73] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 16.

[74] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 2.

[75] II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 11.

[76] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Optatam totius, 16.

[77] II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 9; Konst. Lumen gentium, 17.

[78] Por. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 28, 29.

[79] Tamże.

[80] Tamże.

[81] Tamże, 21-27.

[82] Tamże, 28.

[83] Tamże, 55-56.

[84] Tamże, 55.

[85] Por. Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio, 30-31.

[86] Por. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 55.

[87] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 16; por. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor, 94 - według tego dokumentu zmysł moralny narodów i tradycje religijne świadczą o działaniu Ducha Bożego.

[88] Por. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor, 9, 12.

[89] Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio, 29: „Poprzez praktykowanie tego, co jest dobre we własnych tradycjach religijnych i kierując się nakazami swoich sumień członkowie wyznawcy innych religii odpowiadają pozytywnie na wezwanie Boże i otrzymują zbawienie w Jezusie Chrystusie, chociaż nie uznają Go jako swojego Zbawiciela”.

[90] II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 2.

[91] Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 14.

[92] Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 16.

[93] Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio, 30.

[94] Por. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 55.

[95] Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 11.

[96] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 2.

[97] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 3.

[98] Por. II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 4.

[99] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 1.

[100] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 2.

[101] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 2.

[102] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia z eklezjologii (1985), rozdział 4, a szczególnie dokument: Wiara i inkulturacja (1987).

[103] Wśród dokumentów papieża Jana Pawła II por. Enc. Redemptoris missio, 55-57; List. apost. Tertio millennio adveniente, 52-53; por. także Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio, wielokrotnie cytowana.

[104] Św. Grzegorz z Nazjanzu, Carminum liber I, sectio I, 29: PG 37, 507.

[105] Katechizm Kościoła Katolickiego, 2566.

[106] Katechizm Kościoła Katolickiego, 2567.

[107] Jan Paweł II, Enc. Ut unum sint, 33.