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COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE

LA SYNODALITÉ DANS LA VIE
ET DANS LA MISSION DE L'ÉGLISE

Index

Note préliminaire

Introduction : Le kairós de la synodalité

Synode, concile, synodalité
Communion, synodalité, collégialité
Un seuil de nouveauté dans le sillage de Vatican II
Objectif et structure du document

Chapitre 1 : La synodalité dans l’Écriture, dans la Tradition et dans l’histoire

1. L’enseignement de l’Écriture
2. Les témoignages des Pères et la Tradition au premier millénaire
3. Le développement de la pratique synodale au deuxième millénaire

Chapitre 2 : Vers une théologie de la synodalité

1. Les fondements théologiques de la synodalité
2. Le chemin synodal du Peuple de Dieu pèlerin et missionnaire
3. La synodalité, expression de l’ecclésiologie de communion
4. La synodalité dans le dynamisme de la communion catholique
5. La synodalité dans la traditio de la communion apostolique
6. Participation et autorité dans la vie synodale de l’Église

Chapitre 3 : La mise en œuvre de la synodalité : sujets, structures, processus et événements synodaux

1. La vocation synodale du Peuple de Dieu
2. La synodalité dans l’Église particulière

2.1 Le synode diocésain et l’assemblée éparchiale
2.2 Autres structures au service de la vie synodale dans l’Église particulière
2.3 La synodalité dans la vie de la paroisse

3. La synodalité dans les Églises particulières au niveau régional

3.1 Les conciles particuliers
3.2 Les conférences épiscopales
3.3 Les patriarcats dans les Églises orientales catholiques
3.4 Les conseils régionaux des conférences épiscopales et des patriarches des Églises orientales catholiques

4. La synodalité dans l’Église universelle

4.1 Le concile œcuménique
4.2 Le Synode des évêques
4.3 Les structures au service de l’exercice synodal de la primauté

Chapitre 4 : La conversion en vue d’une synodalité renouvelée

1. Pour un renouvellement synodal de la vie et de la mission de l’Église
2. La spiritualité de communion et la formation à la vie synodale
3. L’écoute et le dialogue pour un discernement communautaire
4. La synodalité et le chemin œcuménique
5. La synodalité et la diaconie sociale

Conclusion : Cheminer ensemble dans la parrhesía de l’Esprit

Note préliminaire

Au cours de son neuvième quinquennium, la Commission Théologique Internationale a mené une étude sur la synodalité dans la vie et dans la mission de l’Église. Le travail a été réalisé par une sous-commission formée à cet effet. Elle était présidée par Mgr Mario Ángel Flores Ramos, et composée des membres suivants : la Sr Prudence Allen RSM, la Sr Alenka Arko de la Communauté Loyola, Mgr Antonio Luiz Catelan Ferreira, Mgr Piero Coda, le P. Carlos María Galli, le P. Gaby Alfred Hachem, le professeur Héctor Gustavo Sánchez Rojas SCV, le P. Nicholaus Segeja M’hela et le Fr. Gerard Francisco Timoner III OP.

Les discussions générales sur ce thème se sont déroulées lors des réunions de la sous-commission et pendant les sessions plénières de la Commission elle-même, tenues entre 2014 et 2017. Le présent texte a été approuvé in forma specifica par la majorité des membres de la Commission lors de sa session plénière de 2017 par un vote écrit. Il a ensuite été soumis à l’approbation du président de la Commission, Son Éminence le cardinal Luis F. Ladaria S.J., préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, qui en a autorisé la publication, après avoir reçu l’avis favorable du pape François le 2 mars 2018.

Introduction

Le kairós de la synodalité

1. « Le chemin de la synodalité est le chemin que Dieu attend de l’Église du troisième millénaire »[1]. Tel est l’engagement programmatique proposé par le pape François lors de la commémoration du 50e anniversaire de l’institution du Synode des Évêques par le bienheureux Paul VI. La synodalité, a-t-il souligné, est en effet une « dimension constitutive de l’Église », si bien que « ce que le Seigneur nous demande, en un certain sens, est déjà pleinement contenu dans le mot “synode” »[2].  

2. Le présent document se propose d’offrir quelques repères utiles pour approfondir le sens théologique de cet engagement, ainsi que quelques orientations pastorales sur les implications qui en résultent pour la mission de l’Église. Dans l’introduction, sont indiquées les données étymologiques et conceptuelles nécessaires pour clarifier au préalable le contenu et l’usage de la parole « synodalité ». Sont ensuite placées dans leur contexte l’importance et la nouveauté de l’enseignement que le Magistère propose à ce sujet dans le sillage du concile Vatican II.

Synode, concile, synodalité

3. « Synode » est une parole antique et vénérable de la Tradition de l’Église, dont le sens fait appel aux contenus les plus profonds de la Révélation. Composée de la préposition σύν, « avec », et du substantif ὁδός, « chemin », elle indique le chemin que parcourent ensemble les membres du peuple de Dieu. Elle renvoie également au Seigneur Jésus qui se présente lui-même comme « le chemin, la vérité et la vie » (Jn 14,6), et au fait que les chrétiens, qui le suivent, étaient à l’origine appelés « les disciples de la Voie » (cf. Ac 9,2 ; 19,9.23 ; 22,4 ; 24,14.22).

En grec ecclésiastique, la parole « synode » s’applique aux disciples de Jésus convoqués en assemblée, et dans certains cas, il est synonyme de la communauté ecclésiale[3]. Saint Jean Chrysostome, par exemple, écrit que « l’Église est synonyme de ‘faire chemin ensemble’ » (σύνοδος) »[4]. Il explique en effet que l’Église est l’assemblée convoquée pour rendre grâce à Dieu et chanter ses louanges à la manière d’un chœur, une réalité harmonieuse où tout se tient (σύστημα), puisque ceux qui la composent convergent, par leurs relations réciproques et ordonnées, dans l’ἀγάπη et l’ὁμόνοια (le même esprit).

4. En un sens spécifique, dès les tout premiers siècles, on a désigné par la parole « synode » les assemblées ecclésiales convoquées à différents niveaux (diocésain, provincial, régional, patriarcal ou universel) pour exercer un discernement, à la lumière de la parole de Dieu et dans l’écoute de l’Esprit Saint, sur les questions doctrinales, liturgiques, canoniques et pastorales qui surgissent en cours de route.

Le mot grec σύνοδος se traduit en latin par synodus ou concilium. Concilium, dans son usage profane, indique une assemblée convoquée par l’autorité légitime. Bien que les racines de « synode » et de « concile » soient différentes, leurs significations convergent. Bien plus, « concile » enrichit le contenu sémantique de « synode » par la référence qu’il fait à l’hébreu (קהל  qâhâl), l’assemblée convoquée par le Seigneur, et sa traduction en grec par ἐκκλησία qui désigne dans le Nouveau Testament la convocation eschatologique du Peuple de Dieu dans le Christ Jésus.

Dans l’Église catholique, la distinction dans l’usage des paroles « concile » et « synode » est récente. Au deuxième concile du Vatican, ce sont des synonymes qui désignent l’assise conciliaire[5]. Une précision a été introduite par le Codex Iuris Canonici de l’Église latine (1983) dans lequel on distingue entre concile particulier (général ou provincial)[6] et concile œcuménique[7], d’une part, et synode des évêques[8] et synode diocésain[9], d’autre part[10].

5. Dans la littérature théologique, canonique et pastorale des dernières décennies est apparu l’usage d’un néologisme, le substantif « synodalité », corrélatif de l’adjectif « synodal » ; tous les deux dérivent du mot « synode ». On parle ainsi de la synodalité comme « dimension constitutive » de l’Église, ou tout simplement de « l’Église synodale ». Ce langage nouveau qui exige une soigneuse mise au point théologique est le signe d’un acquis qui a mûri dans la conscience ecclésiale à partir du magistère de Vatican II et de l’expérience vécue, dans les Églises particulières et dans l’Église universelle, depuis le dernier concile jusqu’à nos jours.

Communion, synodalité, collégialité

6. Bien que ni le mot ni le concept de synodalité ne se trouvent explicitement dans l’enseignement de Vatican II, on peut affirmer que la synodalité se trouve au cœur de l’œuvre de renouveau promue par le Concile.

L’ecclésiologie du Peuple de Dieu souligne en effet la dignité et la mission communes de tous les baptisés dans l’exercice de la richesse diversifiée et ordonnée de leurs charismes, de leurs vocations et de leurs ministères. Dans ce contexte, le concept de communion exprime la substance profonde du mystère et de la mission de l’Église, dont la source et le sommet est la synaxe eucharistique[11]. Il désigne la res du Sacramentum Ecclesiæ, l’union au Dieu Trinité et l’unité entre les personnes humaines qui se réalise par le Saint-Esprit dans le Christ Jésus[12].

Dans ce contexte ecclésiologique, la synodalité signifie le modus vivendi et operandi spécifique de l’Église Peuple de Dieu qui manifeste et réalise concrètement son être de communion dans le fait cheminer ensemble, de se réunir en assemblée et que tous ses membres prennent une part active à sa mission évangélisatrice.

7. Alors que le concept de synodalité se réfère à l’implication et à la participation de tout le peuple de Dieu dans la vie et la mission de l’Église, le concept de collégialité précise le sens théologique et la forme d’exercice du ministère des évêques au service de l’Église particulière qui a été confiée à la sollicitude pastorale de chacun d’entre eux,  et de la communion entre les Églises particulières au cœur de l’unique Église universelle du Christ, moyennant la communion hiérarchique du collège des évêques avec l’évêque de Rome.

La collégialité est ainsi la forme spécifique sous laquelle la synodalité ecclésiale se manifeste et se réalise à travers le ministère des évêques au niveau de la communion entre les Églises particulières d’une région, et au niveau de la communion entre toutes les Églises dans l’Église universelle. Toute manifestation authentique de synodalité implique, par sa nature, l’exercice du ministère collégial des évêques.

Un seuil de nouveauté dans le sillage de Vatican II

8. Les fruits du renouveau apportés par Vatican II dans la promotion de la communion ecclésiale, de la collégialité épiscopale, de la conscience et de la pratique synodale ont été précieux et abondants. Il reste néanmoins un long chemin à parcourir dans la direction indiquée par le Concile[13]. Bien plus, il semble que l’élan pour trouver une figure synodale de l’Église appropriée — même si elle est largement partagée et a connue des formes de réalisation positives — nécessite des principes théologiques clairs et des orientations pastorales incisives.

9. D’où le nouveau seuil de nouveauté que le pape François invite à franchir. Dans la ligne tracée par Vatican II et parcourue par ses prédécesseurs, le pape insiste sur le fait que la synodalité exprime la figure de l’Église qui émerge de l’Évangile de Jésus et qui est appelée à s’incarner aujourd’hui dans l’histoire, dans une fidélité créative à la Tradition.

En conformité à l’enseignement de Lumen gentium, le pape François relève en particulier que la synodalité « nous offre le cadre d’interprétation le plus adéquat pour comprendre le ministère hiérarchique lui-même »[14], et que, sur la base de la doctrine du sensus fidei fidelium[15], tous les membres de l’Église sont des sujets actifs de l’évangélisation[16]. Il s’ensuit que la mise en œuvre d’une Église synodale est la condition préalable et indispensable pour un nouvel élan missionnaire qui engage la totalité du Peuple de Dieu.

De plus, la synodalité est au cœur de l’engagement œcuménique des chrétiens : parce qu’elle représente une invitation à marcher ensemble sur le chemin qui mène à la pleine communion, et parce qu’elle offre, correctement comprise, une compréhension et une expérience de l’Église dans laquelle les diversités légitimes peuvent trouver place dans la logique d’un échange réciproque de dons à la lumière de la vérité.

Objectif et structure du document

10. Dans les deux premiers chapitres, le document présent se propose de répondre à l’exigence d’approfondir le sens théologique de la synodalité dans la perspective de l’ecclésiologie catholique, en harmonie avec l’enseignement de Vatican II. Dans le premier chapitre, on remonte aux sources normatives contenues dans la Sainte Écriture et dans la Tradition, afin de mettre en pleine lumière l’enracinement de la figure synodale de l’Église dans le déploiement historique de la Révélation, et de mettre en évidence les connotations fondamentales et les critères théologiques spécifiques qui en définissent le concept et en règlent la pratique.

Dans le deuxième chapitre, on propose les fondements théologiques de la synodalité en conformité avec la doctrine ecclésiologique de Vatican II, en les articulant à la perspective du Peuple de Dieu pèlerin et missionnaire et au mystère de l’Église communion, en se référant aux propriétés distinctives de l’Église : unité, sainteté, catholicité et apostolicité. On approfondit enfin le rapport entre la participation de tous les membres du Peuple de Dieu à la mission de l’Église et l’exercice de l’autorité des pasteurs.

Sur cette base, le troisième et le quatrième chapitres entendent offrir quelques orientations pastorales : le troisième chapitre le fait en se référant à la mise en œuvre concrète de la synodalité à divers niveaux, dans l’Église particulière, dans la communion entre les Églises particulières d’une région, et dans l’Église universelle. Le quatrième chapitre offre ces orientations en référence à la conversion spirituelle et pastorale, et au discernement communautaire et apostolique qui sont requis pour une authentique expérience de l’Église synodale, en tenant compte de ses effets positifs sur le chemin œcuménique et sur la diaconie sociale de l’Église.

Chapitre 1

La synodalité dans l’Écriture, dans la Tradition et dans l’histoire

11. Les données normatives de la vie synodale de l’Église qui se trouvent dans l’Écriture et dans la Tradition témoignent qu’au cœur du dessein divin de salut, resplendit la vocation à l’union à Dieu et à l’unité en lui de tout le genre humain, qui s’accomplit en Jésus-Christ et se réalise à travers le ministère de l’Église. Ces données offrent les lignes directrices dont nous avons besoin pour le discernement des principes théologiques qui doivent animer et régler la vie synodale, ses structures, ses processus et ses événements. Sur cette base, on décrit les formes de synodalité qui se sont développées dans l’Église pendant le premier millénaire, puis au cours du deuxième millénaire dans l’Église catholique, en apportant  quelques informations sur la pratique synodale des autres Églises et communautés ecclésiales.

 1. L’enseignement de l’Écriture

12. L’Ancien Testament atteste que Dieu a créé l’être humain, homme et femme, à son image et à sa ressemblance, comme un être social appelé à collaborer avec lui en cheminant sous le signe de la communion, en gardant l’univers et en l’orientant vers sa fin (Gn 1,26-28). Dès le début, le péché entrave la réalisation du projet divin, en brisant le réseau ordonné des relations où s’expriment la vérité, la bonté et la beauté de la création, et en étouffant dans le cœur de l’être humain sa vocation. Mais Dieu, dans la richesse de sa miséricorde, confirme et renouvelle l’alliance pour ramener sur le chemin de l’unité ce qui a été dispersé, guérissant la liberté de l’homme et la redressant pour que l’homme puisse accueillir et vivre le don de l’union à Dieu et de l’unité avec ses frères dans la maison commune de la création (cf. p. ex. Gn 9,8-17 ; 15 ; 17 ; Ex 19-24 ; 2 S 7,11).

13. Pour réaliser son dessein, Dieu convoque Abraham et sa descendance (cf. Gn 12,1-3 ; 17,1-5 ; 22,16-18). Cette convocation (exprimée par les termes ק הל /ע דה qâhâl/‘édâh, le premier se traduisant souvent en grec par ἐκκλησία), fut scellée par l’alliance du Sinaï (cf. Ex 24,6-8 ; 34,20 sq). La convocation confère valeur et dignité d’interlocuteur de Dieu au peuple libéré de l’esclavage qui, dans le cheminement de l’Exode, se rassemble autour de son Seigneur pour célébrer le culte et vivre la Loi, en se reconnaissant comme sa propriété exclusive (cf. Dt 5,1-22 ; Jos 8 ; Neh 8,1-18). 

ק הל/ע דה (qâhâl/‘édâh) est la forme originelle sous laquelle se manifeste la vocation synodale du Peuple de Dieu. Au désert, Dieu ordonne le recensement des tribus d’Israël, en assignant à chacune sa place (cf. Nb 1-2). Au centre de l’assemblée, comme unique guide et pasteur se tient le Seigneur, qui se rend présent à travers le ministère de Moïse (cf. Nb 12 ; 15-16 ; Jos 8,30-35). À celui-ci, d’autres sont associés de façon subordonnée et collégiale : les juges (cf. Ex 18,25-26), les anciens (cf. Nb 11,16-17.24-30), et les lévites (cf. Nb 1,50-51). L’assemblée du peuple de Dieu comprend non seulement des hommes (cf. Ex 24,7-8), mais aussi des femmes et des enfants, et même des étrangers (cf. Jos 8,33-35). Cette assemblée est le partenaire convoqué par le Seigneur à chaque fois qu’il renouvelle son Alliance (cf. Dt 27-28 ; Jos 24 ; 2 R 23 ; Neh 8).

14. Le message des prophètes inculque au Peuple de Dieu l’exigence de marcher tout au long de l’histoire en se maintenant fidèles à l’alliance. Pour cela, les prophètes invitent à la conversion du cœur vers Dieu et à la justice dans les relations avec le prochain, plus particulièrement envers les plus pauvres, les opprimés et les étrangers, comme un témoignage tangible de la miséricorde de Dieu (cf. Jr 37,21 ; 38,1).

Pour que ceci puisse se réaliser, Dieu promet de donner un cœur nouveau et un esprit nouveau (cf. Ez 11,10) et d’ouvrir devant son peuple le chemin d’un nouvel exode (cf. Jr 37-38). C’est alors qu’il établira une nouvelle alliance qui ne sera plus gravée sur des tables de pierre, mais sur leurs cœurs (cf. Jr 31,31-34). Elle s’étendra à des horizons universels, car le Serviteur du Seigneur rassemblera les nations (cf. Is 53), et elle sera scellée par l’effusion de l’Esprit du Seigneur sur tous les membres de son peuple (cf. Jl 3,1-4).

15. Dieu réalise la nouvelle alliance promise en Jésus de Nazareth, le Messie et le Seigneur, qui, par son kérygme, sa vie et sa personne révèle que Dieu est communion d’amour qui, par sa grâce et sa miséricorde, désire embrasser dans l’unité l’humanité tout entière.

Jésus est le Fils de Dieu, tourné de toute éternité dans l’amour vers le sein du Père (cf. Jn 1,1.18), fait homme à la plénitude des temps (cf. Jn 1,14 ; Gal 4,4) pour accomplir le dessein divin du salut (cf. Jn 8,29 ; 6,39 ; 5,22.27). N’agissant jamais seul, Jésus fait en toutes choses la volonté du Père, qui, demeurant en lui, réalise lui-même son œuvre par le Fils qu’il a envoyé dans le monde (cf. Jn 14,10).

Le dessein du Père s’accomplit de façon eschatologique dans la Pâque de Jésus, lorsque celui-ci donne sa vie pour la reprendre, nouvelle, lors de la résurrection (cf. Jn 10,17), et pour la partager, comme vie filiale et fraternelle, avec ses disciples à travers l’effusion « sans mesure » de l’Esprit Saint (cf. Jn 3,34). La Pâque de Jésus est le nouvel Exode, qui rassemble dans l’unité (συναγάγῃ εἰς ἕν) tous ceux qui, par la foi, croient en Lui (cf. Jn 11,52) et les configure à Lui par le baptême et l’eucharistie. L’œuvre du salut est l’unité que Jésus a demandée au Père à la veille de sa Passion : « Comme toi, Père, tu es en moi, et moi en toi, qu’eux aussi soient un en nous, afin que le monde croie que tu m’as envoyé. » (Jn 17,21)

16. Jésus est le pèlerin qui proclame la bonne nouvelle du royaume de Dieu (cf. Lc 4,14-15 ; 8,1 ; 9,57 ; 13,22 ; 19,11), annonçant « le chemin de Dieu » (cf. Lc 20,21) et indiquant la direction (cf. Lc 9,51-19,28). De fait, il est lui-même « le chemin » (cf. Jn 14,6) qui mène au Père, communiquant aux hommes, dans l’Esprit Saint (cf. Jn 16,13), la vérité et la vie de la communion avec Dieu et avec les frères. Vivre la communion selon la mesure du commandement nouveau de Jésus signifie marcher ensemble dans l’histoire comme Peuple de Dieu de la Nouvelle Alliance, d’une manière qui correspond au don reçu (cf. Jn 15,12-15). Dans le récit des disciples d’Emmaüs (cf. Lc 24,13-35), l’évangéliste Luc a tracé une image vive de l’Église comme Peuple de Dieu guidée tout au long de son chemin par le Seigneur ressuscité, qui l’illumine par sa parole et la nourrit du Pain de vie.

17. Le Nouveau Testament fait usage d’un terme spécifique pour exprimer le pouvoir que Jésus a reçue du Père pour communiquer le salut et qu’il exerce sur toutes les créatures dans la puissance (δύναμις) de l’Esprit Saint : ἐξουσία (exousía = autorité). Ce pouvoir consiste à communiquer la grâce qui fait de nous des « enfants de Dieu » (cf. Jn 1,12). Les Apôtres ont reçu l’ἐξουσία du Seigneur ressuscité qui les a envoyés pour faire de tous les peuples des disciples en les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et en leur enseignant à observer tout ce qu’il a commandé (cf. Mt 28,19-20). En vertu du baptême, tous les membres du Peuple de Dieu participent à ce pouvoir. Ayant reçu « l’onction du Saint-Esprit » (cf. 1 Jn 2,20.27), ils sont enseignés par Dieu (cf. Jn 6,45) et introduits « dans la vérité tout entière » (cf. Jn 16,13).

18. L’ἐξουσία du Seigneur ressuscité s’exprime dans l’Église au moyen de la pluralité des dons spirituels (τὰ πνευματικά) ou charismes (τὰ χαρίσματα) que l’Esprit distribue au sein du Peuple de Dieu pour l’édification de l’unique Corps du Christ. Dans leur exercice, il faut respecter un ordre (τάξις) objectif afin qu’ils puissent se développer harmonieusement et produire les fruits espérés pour le bien de tous (cf. 1 Co 12,28-30 ; Ep 4,11-13). Parmi eux, la première place revient à celui des Apôtres – parmi lesquels Jésus accorda un rôle spécial et prééminent à Simon Pierre (cf. Mt 16,18 sq ; Jn 21,15 sq) : c’est à eux en effet qu’est confié le ministère de guider l’Église dans la fidélité au dépôt de la foi (depositum fidei) (1 Tm 6,20 ; 2 Tm 1,12.14). Mais le terme χάρισμα évoque aussi la gratuité et le caractère multiforme de la libre initiative de l’Esprit qui confère à chacun son don propre en vue de l’utilité commune (cf. 1 Co 12,4-11 ; 29-30 ; Ep 4,7). Toujours selon la logique de la soumission réciproque et de service mutuel (cf. 1 Co 12,25), parce que le don suprême qui règle tous les autres est la charité (cf. 1 Co 12,31).

19. Les Actes des Apôtres nous livrent le témoignage de certains moments importants sur le chemin de l’Église apostolique, où le Peuple de Dieu est appelé à exercer une forme communautaire de discernement de la volonté du Seigneur ressuscité. L’acteur principal qui guide et oriente sur ce chemin est l’Esprit Saint, répandu sur l’Église au jour de la Pentecôte (cf. Ac 2,2-3). Dans l’exercice de leurs rôles respectifs, les disciples ont la responsabilité de se mettre dans une attitude d’écoute de sa voix, afin de discerner le chemin qu’il faut suivre (cf. Ac 5,19-21 ; 8,26.29.39 ; 12,6-17 ; 13.1-3 ; 16,6-7.9-10 ; 20,22). Par exemple, lors du choix de « sept hommes de bonne réputation, remplis de l’Esprit et de sagesse », à qui a été confiée par les Apôtres la tâche de « servir aux tables » (cf. Ac 6,1-6), ou lors du discernement au sujet de la question cruciale de la mission auprès des païens (cf. Ac 10).

20. Ces questions ont été traitées lors de ce que la Tradition a appelé « le concile apostolique de Jérusalem » (cf. Ac 15, ainsi que Ga 2,1-10). Nous pouvons y reconnaître un événement synodal dans lequel l’Église apostolique, à un moment décisif de son chemin, vit sa vocation, à la lumière de la présence du Seigneur ressuscité, en vue de sa mission. Au cours des siècles, cet événement a été interprété comme la figure paradigmatique des synodes célébrés par l’Église.

Le récit nous donne une description précise de la dynamique de l’événement. Face à une question importante et controversée qui la concerne, la communauté d’Antioche décide de s’adresser « aux apôtres et aux anciens » (15,2) de l’Église de Jérusalem et leur envoie Paul et Barnabé. La communauté de Jérusalem, les apôtres et les anciens se réunissent immédiatement (15,4) pour examiner la situation. Paul et Barnabé rapportent ce qui s’est passé. Il s’ensuit une discussion animée et ouverte (ἐκζητήσωσιν : 15,7a). On écoute, en particulier, les témoignages autorisés et la profession de foi de Pierre (15,7b-12).

Jacques interprète les faits à la lumière de la parole prophétique (cf. Am 9,11-12 ; Ac 15,14-18) qui atteste la volonté salvifique universelle de Dieu, lequel « s’est choisi un peuple parmi les nations » (ἐξ ἐθνῶν λαόν ; 15,14). Il formule la décision en donnant quelques règles de comportement (15,19-21). Son discours met en lumière une perspective de la mission de l’Église fermement enracinée dans le dessein de Dieu, et en même temps ouverte à ses nouvelles manifestations dans le développement progressif de l’histoire du salut. Enfin, on désigne plusieurs représentants pour porter la lettre qui fait part de la décision prise, ainsi que les normes qui doivent être respectées (15,23-29). Cette lettre est remise et lue à la communauté d’Antioche qui s’en réjouit (15,30-31).

21. Dans ce processus, tous sont acteurs, bien que leur rôle et leur contribution soient divers. La question est soumise à toute l’Église de Jérusalem (πᾶν τὸ πλῆθος ; 15,12), présente durant tout le son déroulement et impliquée dans la décision finale (« il a paru bon aux apôtres et aux anciens, en même temps qu’à toute la communauté » ; ἔδοξε τοῖς ἀποστόλοις καὶ τοῖς πρεσβυτέροις σὺν ὅλῃ τῇ ἐκκλησίᾳ ; 15,22). Mais sont consultés en première instance les apôtres (Pierre et Jacques, qui prennent la parole) et les anciens, qui exercent leur ministère spécifique avec autorité.

La décision est prise par Jacques, guide de l’Église de Jérusalem, en vertu de l’action du Saint-Esprit qui guide le chemin de l’Église en assurant sa fidélité à l’Évangile de Jésus : « Nous avons décidé, le Saint-Esprit et nous-mêmes » (15,28). Cette décision est reçue et faite sienne par toute l’assemblée de Jérusalem (15,22) puis par celle d’Antioche (15,30-31).

À travers le témoignage de l’action de Dieu et l’échange du jugement de chacun, la divergence initiale des opinions et la vivacité du débat évoluent, grâce à l’écoute mutuelle du Saint-Esprit, vers un consensus et une unanimité (ὁμοθυμαδόν, cf. 15,25) qui est le fruit du discernement communautaire au service de la mission évangélisatrice de l’Église.

22. Le déroulement du concile de Jérusalem montre de façon vivante le chemin du Peuple de Dieu comme une réalité ordonnée et articulée où chacun a une position et un rôle spécifique (cf. 1 Co 12,12-17 ; Rm 12,4-5 ; Ep 4,4).

À la lumière de la synaxe eucharistique, l’apôtre Paul évoque l’image de l’Église comme Corps du Christ, afin d’exprimer aussi bien l’unité de l’organisme que la diversité de ses membres. En effet, de même que dans le corps humain tous les membres sont nécessaires, chacun dans sa spécificité, ainsi dans l’Église, tous jouissent de la même dignité en vertu du baptême (cf. Ga3,28 ; 1 Co 12,13) et tous doivent apporter leur contribution pour accomplir le dessein du salut « selon la mesure du don du Christ » (Eph 4,7).

De ce fait, tous sont coresponsables de la vie et de la mission de la communauté, et tous sont appelés à œuvrer selon la loi d’une mutuelle solidarité, dans le respect de leurs ministères et de leurs charismes spécifiques, dans la mesure où chacun d’entre eux tire son énergie de l’unique Seigneur (cf. 1 Co 15,45).

23. Le but du chemin du peuple de Dieu est la nouvelle Jérusalem, enveloppée de la radieuse splendeur de la gloire de Dieu, dans laquelle se célèbre la liturgie céleste. Là, le livre de l’Apocalypse contemple « l’Agneau debout, comme immolé » qui, par son sang a racheté pour Dieu « des hommes de toute tribu, langue, peuple et nation », et qui a fait d’eux « pour notre Dieu un royaume et des prêtres, et ils régneront sur la terre ». À cette liturgie céleste prennent part les anges, « des myriades de myriades et des milliers de milliers », avec toutes les créatures du ciel et de la terre (cf. Ap 5,6.9.11.13). Alors s’accomplira la promesse qui renferme le sens le plus profond du dessein salvifique de Dieu : « Voici la demeure de Dieu avec les hommes. Il aura sa demeure avec eux ; ils seront son peuple, et lui, Dieu-avec-eux, sera leur Dieu. » (Ap 21,3)

2. Les témoignages des Pères et la Tradition au premier millénaire

24. La persévérance dans le chemin de l’unité, à travers la diversité des lieux et des cultures, des situations et des époques, est le défi auquel doit répondre le Peuple de Dieu pour cheminer dans la fidélité à l’Évangile, en en jetant la semence dans l’expérience des divers peuples. La synodalité s’est présentée dès le commencement comme la garantie et l’incarnation de la fidélité créative de l’Église à son origine apostolique et à sa vocation catholique. Elle s’exprime sous une forme unitaire en substance mais qui peu à peu se fait explicite, à la lumière du témoignage scripturaire, dans le développement vivaexpressions selon les divers momenstoriques et dans le dialogue avec la diversité des cultures et des situations sociales.

25. Au commencement du deuxième siècle, le témoignage d’Ignace d’Antioche décrit la conscience synodale des diverses Églises particulières qui se considèrent solidairement comme expression de l’unique Église. Dans la lettre qu’il envoie à la communauté d’Éphèse, il affirme que tous ses membres sont σύνοδοι, compagnons de voyage, en vertu de la dignité baptismale et de leur amitié avec le Christ [17]. De plus, il souligne l’ordre divin qui fait l’harmonie de l’Église[18], appelée à chanter la louange de l’unité à Dieu le Père dans le Christ Jésus[19]: le collège des prêtres est le conseil de l’évêque[20] et tous les membres de la communauté, chacun selon son rôle, sont appelés à l’édifier. La communion ecclésiale est produite et manifestée dans la synaxe eucharistique présidée par l’évêque : elle alimente la conscience et l’espérance qu’à la fin de l’histoire, Dieu réunira dans son royaume toutes les communautés qui aujourd’hui la vivent et la célèbrent dans la foi[21].

Fidélité à la doctrine apostolique et la célébration de l’Eucharistie sous la direction de l’évêque, successeur des apôtres, exercice ordonné des divers ministères et primat de la communion dans un service réciproque pour la louange et la gloire de Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit : tels sont les traits distinctifs de la véritable Église. Cyprien de Carthage, héritier et interprète de cette tradition au milieu du troisième siècle, formule le principe épiscopal et synodal qui doit en régir la vie et la mission au niveau local et universel : s’il est vrai que dans l’Église particulière, rien ne se fait sans l’évêque (nihil sine episcopo), il est également vrai que rien ne se fait sans votre conseil (des prêtres et des diacres) et sans le consentement du peuple (nihil sine consilio vestro et sine consensu plebis)[22], tout en maintenant toujours fermement la règle selon laquelle « la dignité épiscopale est une ; et chaque évêque en possède une parcelle sans division du tout » (episcopatus unus est cuius a singulis in solidum pars tenetur)[23].

26. À partir du quatrième siècle, se sont formées des provinces ecclésiastiques qui manifestent et promeuvent la communion entre les Églises particulières, et qui ont à leur tête un métropolite. En vue des délibérations communes, se réunissent les synodes provinciaux en tant qu’instruments spécifiques d’exercice de la synodalité ecclésiale.

Le canon 6^e du concile de Nicée (325) reconnaît aux sièges de Rome, d’Alexandrie et d’Antioche une prééminence (πρεσβεία) et une primauté au niveau régional[24]. Au 1^er concile de Constantinople (381), le siège de Constantinople a été ajouté à la liste des sièges principaux. Le canon 3^e reconnaît à l’évêque de cette ville une présidence d’honneur après l’évêque de Rome[25], titre qui fut confirmé par le canon 28^e du concile de Chalcédoine (451)[26], lorsque le siège de Jérusalem fut lui aussi ajouté à la liste. Cette pentarchie est considérée en Orient comme la forme et la garantie de l’exercice de la communion et de la synodalité entre ces cinq sièges apostoliques.

Tout en reconnaissant le rôle des patriarches en Orient, l’Église en Occident ne considère pas l’Église de Rome comme un patriarcat parmi les autres, mais elle lui attribue une primauté spécifique au cœur de l’Église universelle.

27. Le canon apostolique 34^e qui date de la fin du troisième siècle, et qui est bien connu en Orient, stipule que toute décision qui outrepasse la compétence de l’évêque d’une Église locale doit être prise synodalement : « Les évêques de chaque nation (ἔθνος) doivent reconnaître lequel parmi eux est le premier (πρῶτος) et le considérer comme leur tête (κεφαλή), et ne rien faire d’important sans son consentement (γνώμη) […] mais le premier (πρῶτος) ne peut rien faire sans le consentement de tous »[27]. L’action synodale dans la concorde (ὁμόνοια), ainsi mise en œuvre par l’Église, est dirigée vers la glorification de Dieu le Père, par le Christ, dans le Saint-Esprit. Le rôle du premier (πρῶτος), au niveau provincial et métropolitain (et ensuite patriarcal), est de convoquer et de présider le synode à ses niveaux respectifs pour faire face aux questions communes et publier les résolutions nécessaires, en vertu de l’autorité (ἐξουσία) du Seigneur, exprimée par les évêques réunis en synode.

28. Bien que les synodes célébrés périodiquement à partir du troisième siècle au niveau diocésain et provincial aient traité de questions liées à la discipline, au culte et à la doctrine, soulevées au niveau local, il existe une ferme conviction que les décisions prises sont l’expression de la communion avec toutes les Églises. Ce sens ecclésial, qui témoigne de la conscience que chaque Église locale est expression de l’Église une et catholique, se manifeste à travers l’envoi de lettres synodales, les collections de canons synodaux transmises aux autres Églises, la demande de reconnaissance mutuelle entre les divers sièges et l’échange de délégations qui comporte souvent des voyages fatigants et périlleux.

Dès le début, l’Église de Rome jouit d’une considération particulière, en vertu du martyre qu’y ont subi les apôtres Pierre – dont l’évêque de Rome est reconnu comme le successeur[28] – et Paul. La foi apostolique fermement gardée en elle, le ministère d’autorité qu’exerce son évêque au service de la communion entre les Églises, la riche pratique de la vie synodale qui y est attestée, en font le point de référence pour toutes les Églises qui ont recours à elle pour dirimer les controverses[29], de sorte qu’elle exerce le rôle de siège d’appel[30]. De plus, le siège romain en est venu à être en Occident le prototype de l’organisation des autres Églises, tant au niveau administratif que canonique.

29. En l’an 325, est célébré à Nicée le premier concile œcuménique, convoqué par l’empereur. Il vit la présence d’évêques provenant de diverses régions de l’Orient et des légats de l’évêque de Rome. La profession de foi du concile et ses décisions canoniques sont reconnues comme ayant une valeur normative pour toute l’Église, en dépit d’une réception laborieuse, comme cela a d’ailleurs été également le cas en d’autres occasions au cours de l’histoire. Au concile de Nicée pour la première fois, à travers l’exercice synodal du ministère des évêques s’exprime institutionnellement au niveau universel l’ἐξουσία du Seigneur ressuscité qui guide et oriente dans l’Esprit Saint le chemin du Peuple de Dieu. Une expérience analogue se réalise dans les conciles œcuméniques successifs du premier millénaire, au travers desquels se profile de façon normative l’identité de l’Église une et catholique. Dans ces conciles, se développe progressivement la conscience qu’est essentielle pour l’exercice de l’autorité du concile œcuménique la συμφωνία des chefs des différentes Églises, la συνέργεία de l’évêque de Rome, la συμφρόνησις des autres patriarches, et l’accord de son enseignement avec celui des précédents conciles[31].

30. Pour ce qui est du modus procedendi, les synodes locaux tenus au premier millénaire d’un côté se réfèrent à la tradition apostolique et d’un autre côté apparaissent marqués dans leurs procédures concrètes par le contexte culturel dans lequel ils se déroulent[32].

Dans le cas du synode d’une Église locale, y prend part, en principe, la communauté avec tous ses composants, dans le respect des rôles respectifs[33]. Dans les synodes provinciaux, les participants sont les évêques des diverses Églises, mais des prêtres et des moines peuvent aussi être invités à y offrir leur contribution. Aux conciles œcuméniques, célébrés durant le premier millénaire, ne participent que les seuls évêques. Ce sont surtout les synodes diocésains et provinciaux qui ont donné forme à la pratique synodale qui s’est répandue durant le premier millénaire.

3. Le développement de la pratique synodale au deuxième millénaire

31. Avec le début du deuxième millénaire, la pratique synodale a pris peu à peu des formes procédurales différentes en Occident et en Orient, en particulier après la rupture de la communion entre l’Église de Constantinople et l’Église de Rome au onzième siècle et la chute sous le contrôle politique de l’islam des territoires ecclésiastiques appartenant aux patriarcats d’Alexandrie, d’Antioche et de Jérusalem.

Dans les Églises d’Orient, la pratique synodale se poursuit en conformité avec la tradition des Pères, en particulier au niveau des synodes patriarcaux et métropolitains. Mais des synodes extraordinaires se célébrèrent aussi avec la participation des patriarches et des métropolites. À Constantinople s’affirme l’activité d’un synode permanent (Σύνοδος ἐνδημούσα), connu depuis le quatrième siècle également à Alexandrie et à Antioche, avec des assemblées régulières pour examiner les questions liturgiques, canoniques et pratiques, selon des formes procédurales diverses pendant la période byzantine et, après 1454, pendant la période ottomane. Cette pratique du synode permanent est toujours vivante dans les Églises orthodoxes.

32. Dans l’Église catholique, la réforme grégorienne et la lutte pour la libertas Ecclesiæ contribuent à l’affirmation de l’autorité primatiale du pape. Si, d’un côté, cette autorité libère les évêques de la subordination à l’empereur, d’un autre côté, elle risque, si elle est ma comprise, d’affaiblir la conscience des Églises locales.

Le synode romain qui, dès le cinquième siècle, jouait le rôle de conseil de l’évêque de Rome et auquel participaient, outre les évêques de la province de Rome, les évêques présents dans la Ville au moment où il se célébrait, ainsi que les prêtres et les diacres, est devenu le modèle des conciles du Moyen-Âge. Ceux-ci, présidés par le pape ou par son légat, ne sont pas des assemblées exclusivement composées d’évêques et d’ecclésiastiques, mais l’expression de la christianitas occidentale où siègent avec des rôles divers, à côté des autorités ecclésiastiques (évêques, abbés et supérieurs d’ordres religieux), aussi les autorités civiles (représentants de l’empereur, des rois et des grands dignitaires) et des experts théologiens et canonistes.

33. Au niveau des Églises locales, dans la continuité de la large pratique synodale dans l’Empire romain d’Occident instauré par Charlemagne, les synodes perdent leur caractère exclusivement ecclésiastique pour prendre la forme de synodes régionaux ou nationaux, auxquels participent les évêques et les autres autorités ecclésiastiques sous la présidence du roi.

Au cours du Moyen-Âge, les exemples d’une revitalisation de la pratique synodale, au sens le plus large du terme, n’ont pas manqué. Ainsi celle réalisée par les moines de Cluny. Les chapitres cathédraux ont également contribué à maintenir vivante la pratique synodale, de même que les nouvelles communautés de vie religieuse, en particulier les ordres mendiants[34].

34. Un cas singulier de pratique synodale se produit à la fin du Moyen-Âge, à l’occasion du schisme d’Occident (1378-1417), lors de la présence simultanée de deux, puis de trois prétendants au titre de pape. Cette question embrouillée est résolue au concile de Constance (1414-1418) par l’application du droit ecclésiastique d’urgence prévu par les canonistes médiévaux, en procédant à l’élection du pape légitime. Mais cette situation fraie la voie à la thèse conciliariste qui vise à établir la supériorité d’un régime conciliaire permanent sur l’autorité primatiale du pape.

Dans sa justification théologique comme dans son application pratique, le conciliarisme est jugé non conforme à la Tradition. Il livre néanmoins une leçon pour l’histoire de l’Église : il est impossible d’éviter les risques de schisme, toujours à l’affût, ni de réaliser la réforme continuelle de l’Église in capite et membris sans un exercice correct de la pratique synodale qui, dans la ligne de la Tradition, exige comme garantie propre l’autorité primatiale du pape.

35. Un siècle plus tard, l’Église catholique a célébré le concile de Trente, en réponse à la crise déclenchée par la réforme protestante. C’est le premier concile de l’époque moderne et il se distingue par certaines caractéristiques : il n’a plus la forme d’un concile de la christianitas comme au Moyen-Âge. Il voit la participation des évêques avec les supérieurs des ordres religieux et des congrégations monastiques, tandis que les légats des princes, même s’ils participent aux sessions, n’ont pas droit de vote.

Le concile établit pour norme la célébration annuelle des synodes diocésains et tous les trois ans celle des synodes provinciaux, afin de contribuer à transmettre l’élan de la réforme tridentine à toute l’Église. Un exemple et un modèle sont offerts par l’action de saint Charles Borromée, archevêque de Milan qui, durant son ministère, convoque cinq synodes provinciaux et onze synodes diocésains. Une iInitiative analogue est prise en Amérique par saint Toribio de Mogrovejo, évêque de Lima, qui convoque trois conciles provinciaux et treize synodes diocésains auxquels il faut ajouter les trois conciles provinciaux tenus au Mexique durant le même siècle.

Les synodes diocésains et provinciaux célébrés à partir du concile de Trente n’avaient pas pour objectif, selon la culture du temps, l’implication active de tout le Peuple de Dieu – la congregatio fidelium –, mais de transmettre et de mettre en pratique des normes et des dispositions. La réaction apologétique à la critique de l’autorité ecclésiastique par la réforme protestante et à sa contestation par de nombreux courants de la pensée moderne, a accentué la vision hiérarchique de l’Église comme societas perfecta et inæqualium, vision qui a porté à identifier les pasteurs, avec le pape à leur sommet, à l’Ecclesia docens, et le reste du peuple de Dieu à l’Ecclesia discens.

36. Les communautés ecclésiales nées de la réforme protestante promeuvent une forme spécifique de pratique synodale, dans le contexte d’une ecclésiologie, d’une doctrine, et d’une pratique sacramentelle et ministérielle qui s’écartent de la Tradition catholique.

Selon la confession luthérienne, le gouvernement synodal de la communauté ecclésiale, auquel participent un certain nombre de fidèles en vertu de leur sacerdoce commun qui provient du baptême, est considéré comme la structure la plus conforme à la vie de la communauté chrétienne. Tous les fidèles sont appelés à prendre part à l’élection des ministres et à veiller à la fidélité à l’enseignement de l’Évangile et de l’ordre ecclésiastique. Cette prérogative est, en général, exercée par les gouvernants de la société civile, ce qui a engendré, par le passé, un régime de lien étroit à l’État.

Dans les communautés ecclésiales de tradition réformée s’affirme la doctrine des quatre ministères de Jean Calvin (pasteurs, docteurs, presbytres, diacres), selon laquelle la figure du presbytre représente la dignité et les pouvoirs conférés à tous les fidèles par le baptême. Les presbytres, en même temps que les pasteurs, sont pour cela les responsables de la communauté locale, tandis que la pratique synodale prévoit la présence en assemblée des docteurs, des autres ministres et d’une majorité de fidèles laïques.

La pratique synodale reste dans la vie de la communion anglicane une constante à tous les niveaux : local, national et international. L’expression selon laquelle cette communion est synodically governed, but episcopally led n’entend pas indiquer simplement une division entre le pouvoir législatif (propre aux synodes auxquels participent toutes les composantes du Peuple de Dieu) et le pouvoir exécutif (propre aux évêques), mais plutôt la synergie entre le charisme et l’autorité personnelle des évêques, d’une part, et le don du Saint-Esprit répandu sur toute la communauté, d’autre part.

37. Le concile Vatican I (1869-1870) a sanctionné la doctrine du primat et de l’infaillibilité du pape. La primauté de l’évêque de Rome, par laquelle « dans le bienheureux Pierre est institué à jamais le principe et le fondement perpétuel et visible de l’unité de la foi et de la communion », est présentée par le concile comme le ministère qui garantit l’unité et l’indivisibilité de l’épiscopat, pour le service de la foi du Peuple de Dieu[35]. La formule selon laquelle les définitions ex cathedra du pape sont irréformables « par elles-mêmes et non en vertu du consentement de l’Église »[36] « ne rend pas le consensus Ecclesiæ superflu », mais affirme l’exercice de l’autorité qui est propre au pape en vertu de son ministère spécifique[37]. En témoigne la consultation réalisée par l’entremise des évêques auprès de tout le Peuple de Dieu, voulue par le bienheureux Pie IX, en vue de la définition du dogme de l’Immaculée Conception[38], pratique qui a été aussi suivie par Pie XII, en vue de la définition du dogme de l’Assomption de Marie[39].

38. La nécessité d’un nouvel élan pertinent et cohérent de la pratique synodale dans l’Église catholique se fait déjà jour au dix-neuvième siècle, grâce à l’œuvre de certaines voix prophétiques, comme Johann Adam Möhler (1796-1838), Antonio Rosmini (1797-1855) et John Henry Newman (1801-1890), qui se réfèrent aux sources normatives de l’Écriture et de la Tradition, annonçant ainsi le renouveau suscité par les mouvements biblique, liturgique et patristique. Ils soulignent que la dimension de la communion est première et fondamentale dans la vie de l’Église et qu’elle implique une pratique synodale ordonnée aux divers niveaux, avec la mise en valeur du sensus fidei fidelium, en relation intrinsèque avec le ministère spécifique des évêques et du pape. De plus, l’apparition d’un nouveau climat dans les relations œcuméniques avec les autres Églises et communautés ecclésiales, et un discernement plus attentif des requêtes avancées par la conscience moderne en termes de participation de tous les citoyens à la gestion des affaires publiques, poussent à une nouvelle et plus profonde expérience et présentation du mystère de l’Église dans sa dimension synodale intrinsèque.

39. Il ne faut pas oublier qu’à partir de la seconde moitié du dix-neuvième siècle, une nouvelle institution est née et s’est progressivement affirmée, celle des conférences épiscopales qui, sans jouir encore d’un statut canonique précis, réunissent les évêques d’une même nation. Elles sont le signe du réveil d’une interprétation collégiale de l’exercice du ministère épiscopal, en référence à un territoire spécifique, et au vu des conditions géopolitiques qui changent. Dans le même esprit, à la veille du vingtième siècle, s’est célébré à Rome un concile latino-américain plénier convoqué par Léon XIII, auquel ont participé les métropolites des provinces ecclésiastiques du continent (1899). Sur le terrain de la théologie et de l’expérience ecclésiale, s’est développée dans le même temps la conscience que « l’Église ne s’identifie pas à ses pasteurs ; que l’Église tout entière, par l’action du Saint-Esprit, est le sujet ou “l’organe” de la Tradition ; et que les laïcs ont un rôle actif dans la transmission de la foi apostolique »[40].

40. Le concile œcuménique Vatican II reprend le projet de Vatican I et l’intègre dans la perspective d’un aggiornamento plus général, prenant en compte les avancées qui avaient mûri pendant les décennies précédentes et en faisant une riche synthèse à la lumière de la Tradition.

La constitution dogmatique Lumen gentium met en lumière une vision de la nature et de la mission de l’Église comme communion, dans laquelle sont esquissés les présupposés théologiques pour un nouvel élan pertinent de la synodalité : la conception mystérique et sacramentelle de l’Église ; sa nature de Peuple de Dieu pérégrinant dans l’histoire vers la patrie céleste, dans lequel tous ses membres, de par leur baptême, sont marqués de la même dignité de fils de Dieu et investis de la même mission ; la doctrine de la sacramentalité de l’épiscopat et de la collégialité dans la communion hiérarchique avec l’évêque de Rome.

Le décret Christus Dominus souligne que l’Église particulière est un sujet et encourage les évêques à exercer la sollicitude pastorale envers l’Église qui leur est confiée en communion avec leur presbyterium, en tirant profit de l’aide d’un sénat ou d’un conseil spécifique de prêtres. Il invite à ce que dans chaque diocèse soit constitué un conseil pastoral auquel participent des prêtres, des religieux et des laïcs. Il exprime aussi le vœu qu’au niveau de la communion des Églises locales d’une même région, la vénérable institution des synodes et des conciles provinciaux reprenne une nouvelle vigueur, et il invite à promouvoir la constitution de conférences épiscopales. Dans le décret Orientalium Ecclesiarum, est mise en valeur l’institution patriarcale et sa forme synodale, en relation avec les Églises orientales catholiques.

41. Afin de revitaliser la pratique synodale au niveau de l’Église universelle, le bienheureux Paul VI institue le Synode des évêques. Il s’agit d’un « conseil permanent d’évêques pour l’Église universelle », directement et immédiatement soumis à l’autorité du pape, auquel « revient la tâche d’informer et de conseiller », et qui « pourra également jouir d’un pouvoir délibératif lorsque cela lui aura été concédé par le Pontife romain »[41]. Cette institution a pour objectif de continuer à apporter au Peuple de Dieu les bénéfices de la communion vécue pendant le concile.

Saint Jean-Paul II, à l’occasion du Jubilé de l’an 2000, dresse un bilan du chemin parcouru pour incarner, en conformité avec l’enseignement de Vatican II, l’essence même du mystère de l’Église au moyen des diverses structures de communion. On a fait beaucoup, souligne-t-il, mais « il reste certainement beaucoup à faire pour exprimer au mieux les potentialités de ces instruments de la communion, […] (et) répondre avec rapidité et efficacité aux problèmes que l’Église doit affronter dans les changements si rapides de notre temps »[42].

Durant les plus de cinquante années qui se sont écoulées entre le dernier concile et aujourd’hui, la conscience de la nature de l’Église comme communion s’est développée dans des secteurs toujours plus larges du Peuple de Dieu, et des expériences positives de synodalité se sont réalisées au niveau diocésain, régional et universel. En particulier, quatorze assemblées générales ordinaires du Synode des évêques se sont tenues, l’expérience et l’activité des conférences épiscopales se sont renforcées, et partout ont été célébrées des assemblées synodales. En outre, des conseils ont été institués qui ont favorisé la communion et la coopération entre les Églises locales, et entre les évêques, afin de déterminer les orientations pastorales au niveau régional et continental.

Chapitre 2

Vers une théologie de la synodalité

42. L’enseignement de l’Écriture et de la Tradition atteste que la synodalité est une dimension constitutive de l’Église, qui, à travers elle, se manifeste et se configure comme le Peuple de Dieu en chemin et comme assemblée convoquée par le Seigneur ressuscité. Au chapitre 1^er, a été mis en évidence, en particulier, le caractère exemplaire et normatif du concile de Jérusalem (Ac 15,4-29). Celui-ci, en face d’un défi décisif pour l’Église des origines, donne à voir en acte la méthode de discernement communautaire et apostolique qui est l’expression de la nature même de l’Église, mystère de communion avec le Christ dans le Saint-Esprit[43]. La synodalité ne désigne pas un simple processus de fonctionnement, mais la forme particulière sous laquelle vit et opère l’Église. Dans cette perspective, à la lumière de l’ecclésiologie du concile Vatican II, le présent chapitre traite les fondements et les contenus théologiques de la synodalité.

1. Les fondements théologiques de la synodalité

43. L’Église est appelée de Trinitate plebs adunata[44], et elle est habilitée  comme Peuple de Dieu à orienter son chemin dans la mission « vers le Père, par le Fils, dans le Saint-Esprit »[45]. Elle participe ainsi, dans le Christ Jésus et par le Saint-Esprit, à la vie de communion de la très sainte Trinité, destinée à embrasser toute l’humanité[46]. Dans le don et l’engagement de la communion se trouvent la source, la forme et la finalité de la synodalité, dans la mesure où elle exprime le modus vivendi et operandi propre au Peuple de Dieu, dans la participation responsable et ordonnée de tous ses membres au discernement et à la mise en œuvre des chemins de sa mission. L’exercice de la synodalité concrétise, en fait, la vocation de la personne humaine à vivre la communion qui se réalise par le don sincère de soi-même, dans l’union à Dieu et dans l’unité avec les frères et les sœurs dans le Christ[47].

44. Pour accomplir le dessein du salut, le Seigneur Jésus ressuscité a communiqué aux Apôtres le don du Saint-Esprit (cf. Jn 20,22). Au jour de la Pentecôte, l’Esprit de Dieu a été répandu sur tous ceux qui, provenant de toutes parts, ont écouté et accueilli le kérygme, préfigurant la convocation universelle de tous les peuples dans l’unique Peuple de Dieu (cf. Ac 2,11). Au plus profond des cœurs, le Saint-Esprit anime et façonne la communion et la mission de l’Église, Corps du Christ et Temple vivant du Saint-Esprit (cf. Jn 2,21 ; 1 Co 2,1-11). « Croire que l’Église est sainte, catholique et une et apostolique est inséparable de la foi en Dieu le Père, le Fils et le Saint-Esprit »[48].

45. L’Église est une parce qu’elle a sa source, son modèle et sa finalité dans l’unité de la Très Sainte Trinité (cf. Jn 17,21-22). Elle est le Peuple de Dieu en pèlerinage sur la terre pour réconcilier tous les hommes dans l’unité du Corps du Christ par le Saint-Esprit (cf. 1 Co 12,4).

L’Église est sainte parce qu’elle est l’œuvre de la Très Sainte Trinité (cf. 2 Co 13,13) : sanctifiée par la grâce du Christ qui s’est donné à elle comme l’Époux à son Épouse (cf. Eph 5,23), et vivifiée par l’amour du Père répandu dans les cœurs par le Saint-Esprit (cf. Rm 5,5). En elle se réalise la communio sanctorum, en son double sens de communion aux choses saintes (sancta) et de communion entre les personnes sanctifiées (sancti)[49]. De cette manière, le saint Peuple de Dieu chemine vers la perfection de la sainteté qui est la vocation de tous ses membres, accompagné par l’intercession de la Très Sainte Vierge Marie, des martyrs et des saints, ayant été constitué et envoyé comme le sacrement universel de l’unité et du salut.

L’Église est catholique parce qu’elle garde l’intégrité et la totalité de la foi (cf. Mt 16,16) et qu’elle est envoyée pour réunir en un seul Peuple saint tous les peuples de la terre (cf. Mt 28,19). Elle est apostolique parce qu’elle est édifiée sur le fondement des Apôtres (cf. Ep 2,20), parce qu’elle transmet fidèlement la foi de ceux-ci et parce qu’elle est enseignée, sanctifiée et gouvernée par leurs successeurs (cf. Ac 20,19).

46. L’action de l’Esprit dans la communion du Corps du Christ et dans le cheminement missionnaire du Peuple de Dieu est le principe de la synodalité. En effet, puisqu’il est le nexus amoris dans la vie de Dieu Trinité, il communique ce même amour à l’Église qui se construit comme κοινωνία τοῦ ἁγίου πνεύματος (2 Co 13,13). Le don du Saint-Esprit, un et le même chez tous les baptisés, se manifeste sous de multiples formes : l’égale dignité des baptisés ; la vocation universelle à la sainteté[50] ; la participation de tous les fidèles à la fonction sacerdotale, prophétique et royale de Jésus-Christ ; la richesse des dons hiérarchiques et charismatiques[51] ; la vie et la mission de chaque Église locale.

47. Le chemin synodal de l’Église est façonné et alimenté par l’Eucharistie. Elle est « le centre de toute la vie chrétienne pour l’Église universelle, pour les Églises locales et pour les fidèles chrétiens »[52]. La source et le sommet de la synodalité se trouvent dans la célébration de la liturgie, et de façon singulière, dans la participation pleine, consciente et active à la synaxe eucharistique[53]. La communion au Corps et au Sang du Christ fait en sorte que « bien que nous soyons plusieurs, nous sommes un seul Pain et un seul Corps parce que nous participons tous à un seul Pain » (1 Co 10,17).

L’Eucharistie représente et réalise de façon visible l’appartenance au Corps du Christ et l’appartenance réciproque entre les chrétiens (1 Co 12,12). Autour de la table eucharistique, se constituent et se rencontrent dans l’unité de l’unique Église les diverses Églises locales. La synaxe eucharistique exprime et réalise le « nous » ecclésial de la communio sanctorum, dans lequel les fidèles deviennent participants de la grâce divine multiforme. Depuis les conciles de Tolède, au septième siècle, jusqu’au Cærimoniale Episcoporum, promulgué en 1984, l’Ordo ad Synodum manifeste la nature liturgique de l’assemblée synodale en prévoyant à son commencement et comme son centre la célébration de l’Eucharistie et l’intronisation de l’Évangile.

48. En tout temps et en tout lieu, le Seigneur répand son Esprit sur le Peuple de Dieu pour le faire participer à sa vie, en le nourrissant de l’Eucharistie et en le guidant dans la communion synodale. « Être vraiment “synodal” signifie donc avancer dans l’harmonie sous l’impulsion du Saint-Esprit »[54]. Bien que les procédures et les événements synodaux aient un commencement, un déroulement et une fin, la synodalité décrit de façon spécifique le chemin historique de l’Église en tant que telle ; elle en anime les structures et en dirige la mission. Les dimensions trinitaire, anthropologique, christologique, pneumatologique et eucharistique du dessein divin de salut qui se réalise dans le mystère de l’Église décrivent l’horizon théologique à l’intérieur duquel la synodalité s’est manifestée et a été mise en œuvre au cours des siècles.

2. Le chemin synodal du Peuple de Dieu pèlerin et missionnaire

49. La synodalité manifeste le caractère « pèlerin » de l’Église. L’image du Peuple de Dieu, convoqué d’entre les nations (Ac 2,1-9 ; 15,14), exprime sa dimension sociale, historique et missionnaire qui correspond à la condition et à la vocation de l’être humain comme homo viator. Le chemin est l’image qui éclaire la compréhension du mystère du Christ comme Chemin qui mène au Père[55]. Jésus est le Chemin de Dieu vers l’homme et de l’homme vers Dieu[56]. L’événement de grâce par lequel il s’est fait pèlerin, en plantant sa tente parmi nous (Jn 1,14), se prolonge dans le chemin synodal de l’Église.

50. L’Église chemine avec le Christ, par le Christ et dans le Christ. Lui, le Voyageur, le Chemin et la Patrie, donne son Esprit d’amour (Rm 5,5) afin qu’en lui nous puissions avancer sur « le chemin le plus parfait » (1 Co 11,26). L’Église est appelée à mettre ses pas dans les pas de son Seigneur jusqu’à ce qu’il revienne (1 Co 11,26). Elle est le peuple du Chemin (Ac 9,2 ; 18,25 ; 19,9) vers le royaume céleste (Ph 3,20). La synodalité est la forme historique de son cheminement dans la communion jusqu’au repos final (He 3,7-4,44). La foi, l’espérance et la charité guident et informent le pèlerinage de l’assemblée du Seigneur « en vue de la cité future » (He 11,10). Les chrétiens sont « des gens de passage et des étrangers » dans ce monde (1 P 2,11), marqués par le don et la responsabilité d’annoncer à tous l’Évangile du Royaume.

51. Le Peuple de Dieu est en chemin jusqu’à la fin des temps (Mt 28,20) et jusqu’aux confins de la terre (Ac 1,8). L’Église vit à travers l’espace dans les diverses Églises locales et chemine à travers le temps depuis la Pâque du Christ jusqu’à sa Parousie. Elle constitue un unique sujet historique, en qui est déjà présente et agissante la destinée eschatologique de l’union définitive à Dieu et de l’unité de la famille humaine dans le Christ[57]. La forme synodale de son cheminement exprime et promeut l’exercice de la communion dans chacune des Églises locales en pèlerinage, et entre elles dans l’unique Église du Christ.

52. La dimension synodale de l’Église implique la communion dans la Tradition vivante de la foi des diverses Églises locales entre elles et avec l’Église de Rome, aussi bien au sens diachronique – antiquitas – qu’au sens synchronique – universitas. La transmission et la réception des symboles de la foi et des décisions des synodes locaux, provinciaux et, de manière spécifique et universelle, des conciles œcuméniques a exprimé et garanti de façon normative la communion dans la foi professée par l’Église partout, toujours et par tous (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est)[58].

53. La synodalité se vit dans l’Église au service de la mission. Ecclesia peregrinans natura sua missionaria est[59] ; « elle existe pour évangéliser »[60]. Tout le Peuple de Dieu est le sujet de l’annonce de l’Évangile[61]. En lui, chaque baptisé est appelé à être protagoniste de la mission, parce que tous, nous sommes des disciples missionnaires. L’Église est appelée à rendre actifs, dans la synergie synodale, les ministères et les charismes présents dans sa vie, pour discerner les chemins de l’évangélisation dans l’écoute de la voix de l’Esprit.

3. La synodalité, expression de l’ecclésiologie de communion

54. La constitution dogmatique Lumen gentium offre les principes essentiels pour une compréhension adéquate de la synodalité dans la perspective de l’ecclésiologie de communion. L’ordre de ses premiers chapitres exprime une avancée importante dans l’auto-conscience de l’Église. La séquence : le mystère de l’Église (ch. 1), le Peuple de Dieu (ch. 2), la constitution hiérarchique de l’Église (ch. 3), souligne que la hiérarchie ecclésiastique est mise au service du Peuple de Dieu, afin que la mission de l’Église s’accomplisse en conformité au dessein divin du salut, dans la logique de la priorité du tout sur les parties et de la fin sur les moyens.

55. La synodalité exprime la condition de sujet qui appartient à toute l’Église et à tous dans l’Église. Les croyants sont des σύνοδοι, des compagnons de chemin, appelés à être des sujets actifs en tant que participants de l’unique sacerdoce du Christ[62] et destinataires des divers charismes conférés par le Saint-Esprit[63], en vue du bien commun. La vie synodale est le témoignage d’une Église constituée de sujets libres et divers, unis entre eux dans la communion, qui se manifeste de façon dynamique comme un unique sujet communautaire lequel, appuyé sur le Christ, la pierre angulaire, et sur les colonnes que sont les Apôtres, est édifié comme autant de pierres vivantes en une « maison spirituelle » (cf. 1 P 2,5), « demeure de Dieu dans l’Esprit » (Ep 2,22).

56. Tous les fidèles sont appelés à témoigner et à annoncer la Parole de vérité et de vie, dans la mesure où ils sont, en vertu de leur baptême, membres du Peuple de Dieu prophétique, sacerdotal et royal[64]. Les évêques exercent leur autorité apostolique spécifique en enseignant, sanctifiant et gouvernant l’Église particulière qui est confiée à leur sollicitude pastorale, au service de la mission du Peuple de Dieu.

L’onction du Saint-Esprit se manifeste dans le sensus fidei des fidèles[65]. « Dans tous les baptisés, du premier au dernier, agit la force sanctificatrice de l’Esprit qui incite à évangéliser. Le Peuple de Dieu est saint à cause de cette onction qui le rend infaillible “in credendo”. Cela signifie que quand il croit, il ne se trompe pas, même s’il ne trouve pas les paroles pour exprimer sa foi. L’Esprit le guide dans la vérité et le conduit au salut. Comme faisant partie de son mystère d’amour pour l’humanité, Dieu dote la totalité des fidèles d’un instinct de la foi – le sensus fidei – qui les aide à discerner ce qui vient réellement de Dieu. La présence de l’Esprit donne aux chrétiens une certaine connaturalité avec les réalités divines et une sagesse qui leur permet de les comprendre de manière intuitive »[66]. Cette connaturalité s’exprime dans un sentire cum Ecclesia : ressentir, éprouver et percevoir en harmonie avec l’Église. Elle est requise non seulement des théologiens, mais de tous les fidèles ; elle unit tous les membres du Peuple de Dieu dans leur pèlerinage. Elle est la clef de leur “marcher ensemble” »[67].

57. En reprenant la perspective ecclésiologique de Vatican II, le pape François esquisse l’image d’une Église synodale comme une « pyramide renversée » qui comprend le peuple de Dieu, le collège épiscopal, et dans celui-ci, le Successeur de Pierre avec son ministère spécifique au service de l’unité. En elle, le sommet est situé sous la base.

« La synodalité, comme dimension constitutive de l’Église, nous offre le cadre d’interprétation le plus adapté pour comprendre le ministère hiérarchique lui-même. […] Jésus a constitué l’Église en mettant à son sommet le Collège apostolique, dans lequel l’apôtre Pierre est le “rocher” (cf. Mt 16,18), celui qui doit “confirmer” les frères dans la foi (cf. Lc 22,32). Mais dans cette Église, comme dans une pyramide renversée, le sommet se trouve sous la base. C’est pourquoi ceux qui exercent l’autorité s’appellent “ministres” : parce que, selon la signification originelle du mot, ils sont les plus petits entre tous »[68].

4. La synodalité dans le dynamisme de la communion catholique

58. La synodalité est une expression vivante de la catholicité de l’Église-communion. Dans l’Église, le Christ est présent comme la Tête unie à son Corps (Ep 1,22-23), en sorte qu’elle reçoit de lui la plénitude des moyens du salut. L’Église est catholique aussi parce qu’elle a été envoyée à tous les hommes, afin de rassembler toute la famille humaine dans la richesse plurielle de ses expressions culturelles, sous la seigneurie du Christ et dans l’unité de son Esprit. Le chemin synodal en exprime et promeut la catholicité dans un double sens : il montre la façon dynamique avec laquelle la plénitude de la foi est partagée par tous les membres du Peuple de Dieu et il en favorise la communication à tous les hommes et à tous les peuples.

59. Comme catholique, l’Église réalise l’universel dans le local et le local dans l’universel. La particularité de l’Église en un lieu se réalise au sein de l’Église universelle et l’Église universelle se manifeste et se réalise dans les Églises locales, et dans leur communion réciproque, ainsi qu’avec l’Église de Rome.

« Une Église particulière qui se couperait volontairement de l’Église universelle perdrait sa référence au dessein de Dieu. […] Mais par ailleurs, l’Église toto orbe diffusa deviendrait une abstraction si elle ne prenait pas corps et vie précisément à travers les Églises particulières. Seule une attention permanente aux deux pôles de l’Église nous permet de percevoir la richesse de ce rapport entre Église universelle et Églises particulières » [69].

60. La corrélation intrinsèque de ces deux pôles peut s’exprimer comme une inhabitation mutuelle de l’universel et du local dans l’unique Église du Christ. Dans l’Église, en tant que catholique, la diversité n’est pas simple coexistence mais compénétration dans une mutuelle corrélation et dépendance : une pericoresis ecclésiologique dans laquelle la communion trinitaire rencontre son image ecclésiale. La communion des Églises entre elles dans l’unique Église universelle éclaire la signification ecclésiologique du « nous » collégial de l’épiscopat rassemblé dans l’unité cum Petro et sub Petro.

61. Les Églises locales sont les sujets communautaires qui réalisent de manière originale l’unique Peuple de Dieu dans les différents contextes culturels et sociaux, et qui partagent leurs dons dans un échange réciproque pour promouvoir « des liens de communion intime »[70]. La diversité des Églises locales, avec leurs disciplines ecclésiastiques, leurs rites liturgiques, leurs patrimoines théologiques, leurs dons spirituels et leurs normes canoniques, « montre avec plus d’éclat […] la catholicité de l’Église indivise »[71]. Le ministère de Pierre, centrum unitatis, « garantit les légitimes diversités et veille à ce que, loin de porter préjudice à l’unité, les particularités, au contraire, lui soient profitables »[72]. Le ministère pétrinien est au service de l’unité de l’Église et garantit le caractère particulier de chaque Église locale. La synodalité décrit le chemin qui doit être suivi pour promouvoir la catholicité de l’Église, dans le discernement des chemins qui doivent être parcourus ensemble dans l’Église universelle, et de façon distincte dans chaque Église particulière.

5. La synodalité dans la traditio de la communion apostolique

62. L’Église est apostolique en un triple sens : en tant qu’elle a été et qu’elle est continuellement édifiée sur le fondement des Apôtres (cf. Ep 2,20) ; en tant qu’elle conserve et transmet, avec l’assistance du Saint-Esprit, leurs enseignements (cf. Ac 2,42 ; 2 Tm 1,13-14) ; en tant qu’elle continue à être guidée par les Apôtres au moyen du collège des évêques, leurs successeurs et les pasteurs de l’Église (cf. Ac 20,28)[73]. Nous concentrons ici notre attention sur la relation entre la vie synodale de l’Église et le ministère apostolique qui se réalise dans le ministère des évêques en communion collégiale et hiérarchique entre eux et avec l’évêque de Rome.

63. Lumen gentium enseigne que Jésus a institué les Douze sous la « forme d’un collège (collegium), c’est-à-dire d’un groupe (cœtus) stable, et a placé à leur tête Pierre, choisi parmi eux »[74]. La constitution affirme que la succession épiscopale se réalise par la consécration des évêques qui leur confère la plénitude du sacrement de l’ordre et les insère dans la communion collégiale et hiérarchique avec le chef et les membres du collège[75]. Elle déclare donc que le ministère épiscopal, qui correspond au ministère apostolique et en dérive, a une forme collégiale et hiérarchique. Elle met en lumière le lien entre la sacramentalité de l’épiscopat et la collégialité épiscopale, dépassant l’interprétation qui dissociait le ministère épiscopal de sa racine sacramentelle et en affaiblissait la dimension collégiale attestée par la Tradition[76]. Elle intègre ainsi, dans le cadre de l’ecclésiologie de la communion et de la collégialité, la doctrine de Vatican I sur l’évêque de Rome comme « principe et fondement visible de la communion des évêques et de la multitude des fidèles »[77].

64. Sur la base de la doctrine du sensus fidei du Peuple de Dieu et de la collégialité sacramentelle de l’épiscopat en communion hiérarchique avec le pape, il est possible d’approfondir la théologie de la synodalité. La dimension synodale de l’Église exprime le caractère de sujet actif de tous les baptisés et, en même temps, le rôle spécifique du ministère épiscopal en communion collégiale et hiérarchique avec l’évêque de Rome.

Cette vision ecclésiologique invite à promouvoir le déploiement de la communion synodale entre « tous », « quelques-uns » et « un ». À divers niveaux et sous diverses formes, sur le plan des Églises particulières, sur celui de leur regroupement au niveau régional et sur celui de l’Église universelle, la synodalité implique l’exercice du sensus fidei de l’universitas fidelium (tous), le ministère de direction du collège des évêques, chacun avec son presbyterium (quelques-uns), et le ministère d’unité de l’évêque et du pape (un). Dans la dynamique de la synodalité, se trouvent ainsi liés l’aspect communautaire qui inclut tout le peuple de Dieu, la dimension collégiale relative à l’exercice du ministère épiscopal et le ministère de primauté de l’évêque de Rome.

Cette corrélation promeut cette singularis conspiratio entre les fidèles et les pasteurs[78] qui est l’icône de l’éternelle conspiratio vécue dans la Très Sainte Trinité. De cette manière, l’Église « tend constamment vers la plénitude de la divine vérité jusqu’à ce que soient accomplies en elle les paroles de Dieu »[79].

65. Le renouveau de la vie synodale de l’Église exige de mettre en œuvre des procédures de consultation de tout le Peuple de Dieu. « La pratique de consulter les fidèles n’est pas nouvelle dans la vie de l’Église. Dans l’Église au Moyen-Age, on utilisait un principe du droit romain : Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet (ce qui concerne tout le monde doit être traité et approuvé par tous). Dans les trois domaines de la vie de l’Église (foi, sacrements et gouvernement), la tradition joignait à une structure hiérarchique un régime concret d’association et d’accord considéré comme une pratique apostolique ou une tradition apostolique »[80]. Cet axiome ne doit pas se comprendre au sens du conciliarisme à un niveau ecclésiologique, ni du parlementarisme à un niveau politique. Il aide plutôt à penser et à exercer la synodalité au cœur de la communion ecclésiale.

66. Dans la vision catholique et apostolique de la synodalité, il existe une relation de réciprocité entre la communio fidelium, la communio episcoporum et la communio ecclesiarum. Le concept de synodalité est plus large que celui de collégialité, parce qu’il inclut la participation de tous dans l’Église, et de toutes les Églises. La collégialité exprime au sens propre la façon selon laquelle s’affirme et s’exprime la communion du Peuple de Dieu au niveau épiscopal, c’est-à-dire dans le collège des évêques cum Petro et sub Petro, et à travers cela, la communion entre toutes les Églises. La notion de synodalité implique celle de collégialité et vice-versa, dans la mesure où les deux réalités, tout en étant distinctes, se soutiennent et s’authentifient l’une l’autre. L’enseignement de Vatican II à propos de la sacramentalité de l’épiscopat et de la collégialité représente une prémisse théologique fondamentale pour une théologie correcte et intégrale de la synodalité.

6. Participation et autorité dans la vie synodale de l’Église

67. Une Église synodale est une Église de participation et de coresponsabilité. Dans l’exercice de la synodalité, l’Église est appelée à coordonner la participation de tous, selon la vocation de chacun, avec l’autorité conférée par le Christ au collège des évêques, avec le pape à sa tête. La participation se fonde sur le fait que tous les fidèles sont habilités et appelés à mettre au service les uns des autres les dons respectifs reçus du Saint-Esprit. L’autorité des pasteurs est un don spécifique de l’Esprit du Christ-Tête pour l’édification de tout le Corps ; ce n’est pas une fonction déléguée par le peuple ni représentative de celui-ci. Sur ce point, il convient d’apporter deux précisions.

68. La première précision concerne la signification et la valeur de la consultation de tous dans l’Église. La distinction entre vote délibératif et vote consultatif ne doit pas conduire à sous-évaluer les avis ni les votes émis dans les diverses assemblées synodales et les divers conseils. L’expression votum tantum consultivum pour désigner le poids des évaluations et des propositions présentées dans de telles assemblées est inadéquate si elle est interprétée selon l’esprit du droit civil dans ses diverses expressions[81].

La consultation qui s’exprime dans les assemblées synodales est en effet qualifiée de manière différente parce que les membres du Peuple de Dieu qui y participent répondent à la convocation du Seigneur, écoutent de façon communautaire ce que l’Esprit dit à l’Église à travers la Parole de Dieu qui résonne dans sa situation actuelle et interprètent les signes des temps avec les yeux de la foi. Dans l’Église synodale, la communauté tout entière, dans la libre et riche diversité de ses membres, est convoquée pour prier, écouter, analyser, dialoguer, discerner et conseiller afin de prendre des décisions pastorales plus conformes à la volonté de Dieu. Pour arriver à formuler leurs propres décisions, les pasteurs doivent donc écouter avec attention les vœux (vota) des fidèles. Le droit canonique prévoit que dans certains cas spécifiques, les pasteurs ne doivent agir qu’après avoir sollicité et obtenu les divers avis, selon des formalités juridiquement déterminées[82].

69. La deuxième précision concerne la fonction de gouvernement propre aux pasteurs[83]. Il n’y a pas d’extériorité ni de séparation entre la communauté et ses pasteurs — qui sont appelés à agir au nom de l’unique Pasteur —, mais distinction des tâches dans la réciprocité de la communion. Un synode, une assemblée, un conseil ne peut prendre de décisions sans les pasteurs légitimes. Le processus synodal doit se dérouler au sein d’une communauté hiérarchiquement structurée. Dans un diocèse, par exemple, il est nécessaire de distinguer entre le processus en vue d’élaborer une décision (decision-making) au moyen d’un travail commun de discernement, consultation et coopération, et la prise de décision pastorale (decision-taking) qui relève de l’autorité de l’évêque, garant de l’apostolicité et de la catholicité. L’élaboration est une tâche synodale ; la décision est une responsabilité ministérielle. Un exercice adéquat de la synodalité doit contribuer à mieux articuler le ministère de l’exercice personnel et collégial de l’autorité apostolique avec l’exercice synodal du discernement de la part de la communauté.

70. En résumé, à la lumière de ses sources normatives et de ses fondements théologiques traités aux chapitres 1 et 2, il est possible d’esquisser une description précise de la synodalité comme dimension constitutive de l’Église.

a) La synodalité désigne avant tout le style particulier qui détermine la vie et la mission de l’Église dont il exprime la nature comme le fait de cheminer ensemble et de se réunir en assemblée du Peuple de Dieu convoqué par le Seigneur Jésus dans la force du Saint-Esprit pour annoncer l’Évangile. La synodalité doit s’exprimer dans la façon ordinaire de vivre et d’œuvrer de l’Église. Ce modus vivendi et operandi se réalise à travers l’écoute communautaire de la Parole et de la célébration de l’Eucharistie, la fraternité de la communion et la responsabilité partagée, et la participation de tout le Peuple de Dieu, à ses différents niveaux et dans la distinction des divers ministères et rôles, à la vie et à la mission de l’Église.

b) La synodalité désigne, en outre, en un sens plus spécifique et plus déterminé du point de vue théologique et canonique, les structures et les processus ecclésiaux dans lesquels la nature synodale de l’Église s’exprime au niveau institutionnel, de manière analogue, aux différents niveaux de sa réalisation : local, régional, universel. Ces structures et processus sont au service du discernement revêtu d’autorité de l’Église, appelée à indiquer, en écoutant l’Esprit, quelle est la direction à suivre.

c) La synodalité désigne enfin la réalisation ponctuelle des événements synodaux auxquels l’Église est convoquée par l’autorité compétente et selon des procédures spécifiques déterminées par la discipline ecclésiastique, impliquant selon des modalités diverses, aux niveaux local, régional et universel, tout le Peuple de Dieu sous la présidence des évêques en communion collégiale et hiérarchique avec l’évêque de Rome, pour exercer un discernement sur son chemin et sur des questions particulières, et pour prendre des décisions et des orientations dans le but d’accomplir sa mission évangélisatrice.

Chapitre 3

La mise en œuvre de la synodalité : sujets, structures, processus et événements synodaux

71. La compréhension théologique de la synodalité dans la perspective de l’ecclésiologie du concile Vatican II, invite à réfléchir sur les modalités concrètes de sa mise en œuvre. Il s’agit de recenser, à grands traits, ce qui est actuellement prévu par le droit canon pour en mettre en évidence la signification et les potentialités et lui donner un nouvel élan, en discernant, en même temps, les perspectives théologiques pour un développement approprié. Le présent chapitre part de la vocation synodale du Peuple de Dieu pour décrire ensuite les structures synodales aux niveaux local, régional et universel, indiquant quels sont les différents sujets impliqués dans les processus et les événements synodaux.

1. La vocation synodale du Peuple de Dieu

72. Le Peuple de Dieu tout entier est concerné par sa vocation synodale fondamentale. La circularité entre le sensus fidei dont tous les fidèles sont revêtus, le discernement effectué aux divers niveaux de réalisation de la synodalité, et l’autorité de ceux qui exercent le ministère pastoral de l’unité et du gouvernement, décrit la dynamique de la synodalité. Cette circularité promeut la dignité baptismale et la coresponsabilité de tous, met en valeur la présence des charismes répandus par le Saint-Esprit dans le peuple de Dieu, reconnaît le ministère spécifique des pasteurs en communion collégiale et hiérarchique avec l’évêque de Rome, garantissant que les processus et les événements synodaux se déroulent dans la fidélité au depositum fidei et dans l’écoute du Saint-Esprit, pour le renouvellement de la mission de l’Église.

73. Dans cette perspective, la participation des fidèles laïques s’avère essentielle. Ceux-ci forment l’immense majorité du Peuple de Dieu et il y a beaucoup à apprendre de leur participation aux diverses expressions de la vie et de la mission des communautés ecclésiales, de la piété populaire et de la pastorale d’ensemble, ainsi que de leurs compétences spécifiques dans les divers secteurs de la vie culturelle et sociale[84].

Pour cela, il est indispensable de les consulter pour mettre en route les processus de discernement dans le cadre des structures synodales. Il est donc nécessaire de surmonter les obstacles représentés par le manque de formation et d’espaces reconnus où les fidèles laïques puissent s’exprimer et agir, ainsi que par une mentalité cléricale qui court le risque de les tenir en marge de la vie ecclésiale[85]. Ceci exige un engagement prioritaire dans l’œuvre de la formation d’une conscience ecclésiale mûre, qui doit se traduire au niveau institutionnel par une pratique synodale régulière.

74. Il faut également mettre en valeur de façon résolue le principe de co-essentialité entre les dons hiérarchiques et les dons charismatiques dans l’Église, sur la base de l’enseignement du concile Vatican II[86]. Cela implique la participation à la vie synodale de l’Église des communautés de vie consacrée, des mouvements ecclésiaux et des communautés nouvelles. Toutes ces réalités dont beaucoup ont surgi sous l’impulsion des charismes donnés par le Saint-Esprit pour renouveler la vie et la mission de l’Église peuvent offrir des expériences significatives d’approche synodale de la vie de communion et des dynamiques de discernement communautaire qu’elles ont mises en pratique à l’intérieur d’elles-mêmes, en même temps que des incitations pour identifier de nouveaux chemins de l’évangélisation. Dans certains cas, elles offrent aussi des exemples d’intégration entre les diverses vocations ecclésiales dans la perspective d’une ecclésiologie de communion.

75. Dans la vocation synodale de l’Église, le charisme de la théologie est appelé à rendre un service spécifique à travers l’écoute de la Parole de Dieu, l’intelligence sapientielle, scientifique et prophétique de la foi, le discernement évangélique des signes des temps, le dialogue avec la société et les cultures, au service de l’annonce de l’Évangile. Avec l’expérience de la foi et la contemplation de la vérité du peuple fidèle, et avec la prédication des pasteurs, la théologie contribue à une pénétration toujours plus profonde de l’Évangile[87]. De plus, « comme c’est le cas pour toutes les vocations chrétiennes, le ministère du théologien est lui aussi personnel et en même temps communautaire et collégial »[88]. La synodalité ecclésiale engage donc les théologiens à faire de la théologie de manière synodale, en promouvant entre eux la capacité d’écouter, de dialoguer, de discerner et d’intégrer la multiplicité et la diversité des instances et des contributions.

76. La dimension synodale de l’Église doit s’exprimer au moyen de la mise en œuvre et de la direction des processus de participation et de discernement, capables de manifester le dynamisme de communion qui inspire toutes les décisions ecclésiales. La vie synodale s’exprime dans des structures institutionnelles et dans des processus qui conduisent, à travers plusieurs étapes (préparation, célébration, réception), à des événements synodaux dans lesquels l’Église est convoquée, selon les divers niveaux de mise en pratique de sa synodalité constitutive.

Cet engagement requiert l’écoute attentive du Saint-Esprit, la fidélité à la doctrine de l’Église et en même temps la créativité pour repérer et rendre opératifs les instruments les plus adaptés pour une participation ordonnée de tous, un échange des dons respectifs, une lecture incisive des signes des temps, une planification efficace de la mission. À cette fin, la mise en pratique de la dimension synodale de l’Église doit intégrer et mettre à jour l’héritage de l’antique ordre ecclésial par des structures synodales nées sous l’impulsion de Vatican II, et elle doit être ouverte à la création de structures nouvelles[89].

2. La synodalité dans l’Église particulière

77. Le premier niveau d’exercice de la synodalité se réalise dans l’Église particulière. En elle se réalise « une manifestation spéciale de l’Église qui consiste dans la participation plénière et active de tout le saint Peuple de Dieu aux mêmes célébrations liturgiques, surtout à la même Eucharistie, à une seule prière, au même autel où préside l’évêque entouré de ses prêtres et ministres »[90].

Les liens de l’histoire, de la langue et de la culture, qui façonnent en elle les communications interpersonnelles et leurs expressions symboliques, dessinent le visage propre de l’Église particulière, favorisent dans sa vie concrète l’exercice d’un style synodal et constituent le fondement d’une conversion missionnaire efficace. Dans l’Église particulière, le témoignage chrétien s’incarne dans des situations humaines et sociales spécifiques permettant une activation incisive des structures synodales au service de la mission. Comme l’a souligné le pape François, « une Église synodale peut commencer à prendre forme seulement dans la mesure où ces organismes restent liés avec “la base”, et partent des gens et des problèmes de chaque jour »[91].

2. 1. Le synode diocésain et l’assemblée éparchiale

78. Le synode diocésain dans les Églises de rite latin et l’assemblée éparchiale dans les Églises de rite oriental[92] représentent « le sommet des structures de participation du diocèse », parmi lesquelles ils occupent « une place de première importance »[93]. Ils constituent en effet l’événement de grâce dans lequel le Peuple de Dieu qui vit dans une Église particulière est convoqué et se réunit au nom du Christ, sous la présidence de l’évêque, afin de discerner les défis pastoraux, de rechercher ensemble les chemins que doit parcourir la mission, et de coopérer activement à la prise de décisions opportunes dans l’écoute de l’Esprit.

79. Étant à la fois « un acte du gouvernement épiscopal et un événement de communion »[94], le synode diocésain et l’assemblée éparchiale renouvellent et approfondissent la conscience de la co-responsabilité ecclésiale du Peuple de Dieu, et sont appelés à définir un profil réel de la participation de tous ses membres à la mission, selon la logique de « tous », « quelques-uns » et « un ».

La participation de « tous » est mise en œuvre à travers la consultation dans le processus de préparation du synode, afin de réunir toutes les voix qui sont l’expression du Peuple de Dieu dans l’Église particulière. Ceux qui participent aux assemblées et aux synodes au titre de leur fonction, en vertu de leur élection ou d’une nomination épiscopale, sont les « quelques-uns » auxquels est confiée la tâche de célébrer le synode diocésain ou l’assemblée éparchiale. Il est essentiel que, dans leur composition d’ensemble, les synodes présentent une image significative et équilibrée de l’Église particulière qui reflète la diversité des vocations, des ministères, des charismes, des compétences, des origines sociales et des provenances géographiques. L’évêque, successeur des Apôtres et pasteur de son troupeau, qui convoque et préside le synode de l’Église particulière[95], est appelé à y exercer le ministère d’unité et de direction avec l’autorité qui lui est propre.

2.2 Autres structures au service de la vie synodale dans l’Église particulière

80. Dans l’Église particulière, sont prévus, sous une forme permanente, divers organismes destinés à apporter de diverses manières leur concours au ministère de l’évêque dans le gouvernement pastoral ordinaire du diocèse : la curie diocésaine, le collège des consulteurs, le chapitre des chanoines et le conseil pour les affaires économiques. Sur indication du concile Vatican II, ont été établis le conseil presbytéral et le conseil pastoral diocésain[96] comme lieux permanents pour l’exercice et la promotion de la communion et de la synodalité.

81. Le conseil presbytéral est présenté par le concile Vatican II comme « un conseil ou sénat de prêtres, représentant le presbyterium » qui a pour objectif « d’aider l’évêque dans le gouvernement du diocèse ». En effet, l’évêque est appelé à écouter les prêtres, à les consulter et à dialoguer avec eux « de ce qui concerne les nécessités pastorales et le bien du diocèse »[97]. Ce conseil presbytéral s’insère de façon spécifique dans le dynamisme synodal d’ensemble de l’Église particulière, dont l’esprit l’anime et le style le façonne.

Le conseil pastoral diocésain est constitué pour apporter une contribution qualifiée à la pastorale d’ensemble mise en place par l’évêque et son presbyterium, ce qui l’amène en certaines occasions à être le lieu où sont prises certaines décisions sous l’autorité spécifique de l’évêque[98]. En raison de sa nature, de la fréquence de ses réunions, de ses procédures et des objectifs relevant de sa responsabilité, le conseil pastoral diocésain apparaît comme étant la structure permanente la mieux adaptée pour la pratique de la synodalité dans l’Église particulière.

82. Dans plusieurs Églises particulières, pour donner de l’élan à l’application de Vatican II, des assemblées se tiennent également avec une certaine régularité, afin d’exprimer et de promouvoir la communion et la co-responsabilité, et de contribuer à la planification d’une pastorale intégrée et à son évaluation. Ces assemblées ont une signification importante dans le chemin synodal de la communauté ecclésiale en tant que cadre et lieu de préparation ordinaire à la réalisation du synode diocésain.

2.3 La synodalité dans la vie de la paroisse

83. La paroisse est la communauté de fidèles qui réalise sous une forme visible, immédiate et quotidienne le mystère de l’Église. La paroisse est le lieu où l’on apprend à vivre comme disciples du Seigneur à l’intérieur d’un réseau de relations fraternelles dans lesquelles on fait l’expérience de la communion dans la diversité des vocations et des générations, des charismes, des ministères et des compétences, en formant une communauté concrète qui vit solidairement sa mission et son service, dans l’harmonie de la contribution spécifique de chacun.

84. Dans la paroisse, deux structures de caractère synodal sont prévues : le conseil pastoral paroissial et le conseil pour les affaires économiques, avec la participation de laïcs à la consultation et à la planification pastorale. En ce sens, il apparaît nécessaire de revoir la norme canonique qui, actuellement, suggère seulement la constitution du conseil pastoral paroissial afin de la rendre obligatoire, comme l’a fait le dernier synode du diocèse de Rome[99]. La pratique d’une dynamique synodale effective dans l’Église particulière exige en outre que le conseil pastoral diocésain et les conseils pastoraux paroissiaux œuvrent  de façon coordonnée et qu’ils soient mis en valeur de façon opportune[100] .

3. La synodalité dans les Églises particulières au niveau régional

85. L’exercice de la synodalité au niveau régional est vécu dans les regroupements des Églises particulières présentes dans une même région : une province, — comme c’était le cas surtout dans les premiers siècles de l’Église —, ou un pays, un continent ou une partie de celui-ci. Il s’agit de regroupements « organiquement réunis », « en union de charité fraternelle pour promouvoir leur bien commun », mus par « l’engagement d’amour pour la mission universelle »[101]. Les origines historiques communes, l’homogénéité culturelle, la nécessité d’affronter des défis analogues dans la mission, font qu’ils rendent présent de manière originale le Peuple de Dieu dans les diverses cultures et les différents contextes. L’exercice de la synodalité à ce niveau promeut le chemin commun des Églises particulières, en renforce les liens spirituels et institutionnels, en favorise l’échange des dons et en harmonise les choix pastoraux[102]. En particulier, le discernement synodal peut inspirer et encourager des choix communs pour « favoriser de nouveaux processus d’évangélisation de la culture »[103].

86. Depuis les premiers siècles, aussi bien en Orient qu’en Occident, les Églises fondées par un apôtre ou par l’un de ses collaborateurs ont joué un rôle spécifique au sein de leur province ou de leur région, dans la mesure où leur évêque a été reconnu respectivement comme métropolite ou comme patriarche. Ceci a comporté la naissance de structures synodales spécifiques, dans lesquelles les patriarches, les métropolites et les évêques de chaque Église sont expressément appelés à promouvoir la synodalité[104], engagement qui devient encore plus consistant à travers la maturation de la conscience de la collégialité épiscopale qui doit s’exprimer aussi au niveau régional.

87. Dans l’Église catholique de rite latin, les structures synodales de niveau régional sont : les conciles particuliers provinciaux et généraux, les conférences épiscopales et les divers regroupements de ces dernières, également au niveau continental ; dans l’Église catholique de rite oriental, ce sont : le synode patriarcal et le synode provincial, l’assemblée des hiérarques des diverses Églises orientales sui iuris[105], et le Concile des Patriarches Catholiques d’Orient. Le pape François a défini ces structures ecclésiales comme des instances intermédiaires de la collégialité, et a rappelé le souhait du concile Vatican II que « de tels organismes puissent contribuer à accroître l’esprit de la collégialité épiscopale »[106].

3.1 Les conciles particuliers

88. Les conciles particuliers célébrés au niveau régional constituent la structure spécifique de l’exercice de la synodalité dans un regroupement d’Églises particulières[107]. En effet, ils prévoient la participation du Peuple de Dieu dans les processus de discernement et de décision, de manière à exprimer non seulement la communion collégiale entre les évêques, « mais aussi la communion avec toutes les composantes de la portion du Peuple de Dieu qui leur est confiée », et par conséquence, « la communion entre les Églises », faisant de ces conciles le « lieu adapté pour les décisions les plus importantes, spécialement celles qui concernent la foi »[108]. Le Code de droit canonique, outre qu’il réaffirme le domaine de compétence du discernement synodal exercé dans ces conciles en matière de doctrine et de discipline, souligne leur caractère pastoral[109].

3.2 Les conférences épiscopales

89. Les conférences épiscopales dans le cadre d’un pays ou d’une région sont une institution récente, née dans le contexte de l’affirmation des États nationaux, et comme telles, elles ont été mises en valeur par le concile Vatican II[110] dans la perspective de l’ecclésiologie de communion. En manifestant la collégialité épiscopale, elles ont pour objectif principal la coopération entre les évêques pour le bien commun des Églises qui leur sont confiées, au service de la mission dans leurs nations respectives. Leur importance ecclésiologique a été rappelée par le pape François qui a également invité à en étudier les attributions, y compris dans le domaine doctrinal[111]. Cet approfondissement doit se faire par une réflexion sur la nature ecclésiologique des conférences épiscopales, leur statut canonique, leurs attributions concrètes en référence à l’exercice de la collégialité épiscopale et à la mise en œuvre d’une vie synodale mieux articulée au niveau régional. Dans cette perspective, il faut prêter attention aux expériences qui se sont développées durant ces dernières décennies, ainsi qu’aux traditions, à la théologie et au droit des Églises orientales[112].

90. L’importance des conférences épiscopales pour promouvoir le chemin synodal du Peuple de Dieu réside dans le fait que « chaque évêque représente son Église »[113]. Le développement d’une méthodologie efficace de participation, avec des procédures adaptées de consultation des fidèles et de réception des diverses expériences ecclésiales, durant les étapes d’élaboration des orientations pastorales produites par les conférences épiscopales, avec la participation de laïcs comme experts, va dans le sens d’une valorisation de ces structures de collégialité épiscopale au service de la mise en pratique de la synodalité. Sont également importantes, en vue de la mise en place des processus synodaux au niveau national, les rencontres ecclésiales promues par les conférences épiscopales, comme par exemple les congrès décennaux de l’Église en Italie[114].

91. Au niveau de l’Église universelle, une procédure plus précise dans la préparation des assemblées du Synode des évêques peut permettre aux conférences épiscopales de contribuer avec plus d’efficacité aux processus synodaux qui impliquent la totalité du Peuple de Dieu, au moyen de la consultation des fidèles laïques et des experts dans la phase de préparation.

3.3 Les patriarcats dans les Églises orientales catholiques

92. Dans les Églises orientales catholiques, le patriarcat constitue une structure synodale qui exprime la communion entre les Églises d’une même province ou région, qui ont le même patrimoine théologique, liturgique, spirituel et canonique[115]. Dans les synodes patriarcaux, l’exercice de la collégialité et de la synodalité exige l’harmonie entre le patriarche et les autres évêques, en tant que représentants de leurs Églises. Le patriarcat promeut l’unité dans la diversité et la catholicité à travers la communion des fidèles au sein de l’unique et même Église patriarcale, en communion avec l’évêque de Rome et l’Église universelle.

3.4 Les conseils régionaux des conférences épiscopales et des patriarches des Églises orientales catholiques

93. Les mêmes raisons qui ont présidé à la naissance des conférences épiscopales au niveau national ont conduit à la création de conseils de diverses conférences épiscopales au niveau macro-régional et continental, et dans le cas des Églises catholiques de rite oriental, de l’assemblée des hiérarques des Églises sui iuris et du Conseil des patriarches des Églises catholiques d’Orient. Ces structures favorisent l’attention à l’inculturation de l’Évangile dans les divers contextes, en tenant compte du défi de la globalisation, et elles contribuent à manifester « la beauté du visage multiforme de l’Église »[116] dans son unité catholique. Leur signification ecclésiologique et leur statut canonique devront être approfondis ultérieurement, en gardant à l’esprit le fait qu’elles peuvent promouvoir des processus de participation synodale dans « une région géoculturelle déterminée »[117], à partir des conditions de vie et de culture spécifiques qui caractérisent les Églises particulières faisant partie de ces structures.

4. La synodalité dans l’Église universelle

94. La synodalité  comme dimension constitutive de l’Église s’exprime, au niveau de l’Église universelle, dans la circularité dynamique du consensus fidelium, de la collégialité épiscopale et du primat de l’évêque de Rome. Appuyée sur ce fondement, l’Église est interpellée avec le temps par des circonstances et des défis concrets. Pour y répondre dans la fidélité au depositum fidei et dans une ouverture créative à la voix de l’Esprit, elle est appelée à mettre en œuvre l’écoute de tous les sujets qui, tous ensemble, forment le Peuple de Dieu pour converger dans le discernement de la vérité et dans le chemin de la mission.

95. Dans ce contexte ecclésiologique se détache le ministère spécifique de l’évêque de Rome en ce qui concerne l’exercice de la synodalité au niveau universel. « Je suis persuadé », a dit le pape François, « que dans une Église synodale, même l’exercice du primat pétrinien pourra recevoir une plus grande lumière. Le pape ne se trouve pas, tout seul, au-dessus de l’Église, mais en elle comme baptisé parmi les baptisés, et dans le collège épiscopal comme évêque parmi les évêques, appelé en même temps – en tant que successeur de l’apôtre Pierre – à guider l’Église de Rome qui préside dans l’amour à toutes les Églises »[118].

96. Le collège épiscopal exerce un ministère irremplaçable dans la pratique de la synodalité au niveau universel. En effet, dans la mesure où il contient intrinsèquement en lui-même son chef, l’évêque de Rome, et agit en communion hiérarchique avec lui, il est « le sujet du pouvoir suprême sur toute l’Église »[119].

4.1 Le concile œcuménique

97. Le concile œcuménique est l’événement extraordinaire le plus plénier et solennel dans lequel s’expriment la collégialité épiscopale et la synodalité ecclésiale au niveau de l’Église universelle. Pour cette raison, Vatican II l’appelle Sacrosancta Synodus[120]. En lui s’exprime l’exercice de l’autorité du collège épiscopal uni à son chef, l’évêque de Rome, pour le service de toute l’Église[121]. La formule « una cum Patribus » employée par le bienheureux Paul VI dans la promulgation des documents de Vatican II manifeste l’intime communion du collège avec le pape qui le préside comme sujet du ministère pastoral sur l’Église universelle.

98. Le concile œcuménique constitue la forme spécifique de représentation de l’Église une et catholique en tant que communion d’Églises particulières, parce que « tous les évêques ensemble avec le pape représentent l’Église universelle »[122]. La représentation dans le concile de tout le Peuple de Dieu à travers le collège épiscopal, avec l’évêque de Rome à sa tête, provient du fait que l’ordination épiscopale confère à l’évêque la présidence d’une Église particulière en l’insérant sacramentellement dans la succession apostolique et dans le collège épiscopal. Le concile œcuménique est ainsi la réalisation suprême de la synodalité ecclésiale, dans la communion des évêques avec le pape en tant que représentation de la communion entre les Églises particulières à travers leurs pasteurs, convoqués in unum pour discerner le chemin de l’Église universelle.

4.2 Le Synode des évêques

99. Le Synode des évêques, institué par le bienheureux Paul VI comme structure synodale permanente, constitue l’un des legs les plus précieux de Vatican II. Les évêques qui le composent représentent tout l’épiscopat catholique[123], de sorte que le Synode des évêques manifeste la participation du collège épiscopal, en communion hiérarchique avec le pape, à la sollicitude pour l’Église universelle[124]. Il est appelé à être « une expression de la collégialité épiscopale à l’intérieur d’une Église tout entière synodale »[125].

100. Chaque assemblée synodale se déroule selon des étapes successives : la préparation, la célébration et la mise en œuvre. L’histoire de l’Église atteste de l’importance du processus consultatif en vue de recueillir l’avis des pasteurs et des fidèles. Le pape François a indiqué une ligne directrice pour ce faire : écouter de façon plus large et plus attentive le sensus fidei du Peuple de Dieu grâce à la mise en place de procédures de consultation au niveau des Églises particulières, de telle sorte que le Synode des évêques soit le « point de convergence du dynamisme d’écoute mené à tous les niveaux de la vie de l’Église »[126].

Par le processus de consultation du peuple de Dieu, la représentation ecclésiale des évêques et la présidence de l’évêque de Rome, le Synode des évêques est une structure privilégiée d’exercice et de promotion de la synodalité, et à tous les niveaux de la vie de l’Église. À travers la consultation, le processus synodal a son point de départ dans le Peuple de Dieu, et à travers la phase de mise en œuvre inculturée il a également en celui-ci son point d’arrivée.

Le Synode des évêques n’est pas la seule forme possible de participation du collège des évêques à la sollicitude pastorale pour l’Église universelle. Le Code de droit canonique le souligne : « Il appartient au Pontife Romain, selon les besoins de l’Église, de choisir et de promouvoir les formes selon lesquelles le collège des évêques exercera collégialement sa charge à l’égard de l’Église universelle »[127].

4.3 Les structures au service de l’exercice synodal de la primauté

101. Le collège des cardinaux, qui était à l’origine composé de prêtres et de diacres de l’Église de Rome, ainsi que des évêques des diocèses suburbicaires, constitue historiquement le conseil synodal de l’évêque de Rome pour l’assister dans l’exercice de son ministère spécifique. Cette fonction s’est développée au cours des siècles. Dans sa configuration actuelle, ce collège reflète le visage de l’Église universelle et assiste le pape dans son ministère en faveur de celle-ci, et à cette fin, il est convoqué en consistoire. Cette fonction s’exerce de façon singulière lorsque le collège est convoqué en conclave pour élire l’évêque de Rome.

102. La curie romaine[128] qui, de par sa nature est en relation intime avec la collégialité épiscopale et avec la synodalité ecclésiale, a été établie au service permanent du ministère du pape en faveur de l’Église universelle. En demandant qu’elle soit réformée à la lumière de l’ecclésiologie de communion, Vatican II a mis l’accent sur certains éléments susceptibles de favoriser l’accroissement de la synodalité, entre autres l’inclusion d’évêques diocésains « qui puissent présenter au Souverain Pontife des rapports plus complets sur la mentalité, les désirs et les besoins de toutes les Églises », et la consultation des laïcs « afin qu’eux aussi jouent dans les affaires de l’Église le rôle qui leur revient »[129].

Chapitre 4

 La conversion en vue d’une synodalité renouvelée

103. La synodalité a pour fin d’animer la vie et la mission évangélisatrice de l’Église en union avec le Seigneur Jésus et sous sa direction, lui qui a promis : « Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux » (Mt 18,20), « Voici que je suis avec vous jusqu’à la fin du monde » (Mt 28,20). Le renouvellement synodal de l’Église passe sans aucun doute par la revitalisation des structures synodales, mais il s’exprime avant tout dans la réponse à l’appel gratuit de Dieu à vivre comme son Peuple qui chemine dans l’histoire vers l’accomplissement du Royaume. De cette réponse, ce chapitre souligne quelques expressions spécifiques : la formation à la spiritualité de communion et la pratique de l’écoute, du dialogue et du discernement communautaire ; l’importance pour le chemin œcuménique et pour une diakonia prophétique dans la construction d’un ethos social fraternel, solidaire et inclusif.

1. Pour un renouvellement synodal de la vie et de la mission de l’Église

104. « Tout renouvellement de l’Église consiste essentiellement en une fidélité plus grande à sa vocation »[130]. Dans l’accomplissement de sa mission, l’Église est donc appelée à une conversion permanente qui est aussi une « conversion pastorale et missionnaire », et qui consiste en un renouvellement des mentalités, des attitudes, des pratiques et des structures pour être toujours plus fidèle à sa vocation[131]. Une mentalité ecclésiale façonnée par la conscience synodale accueille avec joie et promeut la grâce en vertu de laquelle tous les baptisés sont habilités et appelés à être des disciples missionnaires. Le grand défi pour la conversion pastorale qui s’ensuit pour la vie de l’Église aujourd’hui est d’intensifier la collaboration mutuelle de tous dans le témoignage évangélisateur à partir des dons et des rôles de chacun, sans cléricaliser les laïcs ni séculariser les clercs, et en évitant dans tous les cas la tentation « d’un cléricalisme excessif qui maintient les fidèles laïques en marge des décisions »[132].

105. La conversion pastorale pour l’actualisation de la synodalité exige le dépassement de certains paradigmes encore souvent présents dans la culture ecclésiastique parce qu’ils expriment une vision de l’Église qui n’est pas renouvelée par l’ecclésiologie de communion. Parmi ceux-ci : la concentration de la responsabilité de la mission dans le ministère des pasteurs ; une appréciation insuffisante de la vie consacrée et des dons charismatiques ; une faible valorisation de la contribution spécifique et qualifiée des fidèles laïques, y compris des femmes, dans leurs domaines de compétence.

106. Dans la perspective de la communion et de la mise en œuvre de la synodalité, on peut signaler certaines lignes directrices fondamentales d’orientation de l’action pastorale :

a) La mise en œuvre, à partir de l’Église particulière et à tous les niveaux, de la circularité entre le ministère des pasteurs, la participation et la co-responsabilité des laïcs, les impulsions venant des dons charismatiques, selon la circularité dynamique entre « un », « quelques-uns » et « tous » ;

b) L’intégration de l’exercice de la collégialité des pasteurs et de la synodalité vécue par tout le Peuple de Dieu comme expression de la communion entre les Églises particulières et l’Église universelle ;

c) L’exercice du ministère pétrinien d’unité et de gouvernement de l’Église universelle par l’évêque de Rome dans la communion avec toutes les Églises particulières, en synergie avec le ministère collégial des évêques et le cheminement synodal du Peuple de Dieu ;

d) L’ouverture de l’Église catholique vers les autres Églises et communautés ecclésiales dans un engagement irréversible à cheminer ensemble vers la pleine unité, dans la diversité réconciliée des traditions respectives ;

e) La diaconie sociale et le dialogue constructif avec les hommes et les femmes de diverses confessions religieuses et convictions, pour réaliser ensemble une culture de la rencontre.

2. La spiritualité de communion et la formation à la vie synodale

107. L’ethos de l’Église, Peuple de Dieu convoqué par le Père et guidé par le Saint-Esprit pour former dans le Christ « le sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et l’instrument, de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain »[133], naît et s’alimente de la conversion personnelle à la spiritualité de communion[134]. Tous les membres de l’Église sont appelés à l’accueillir comme un don et un engagement de l’Esprit qui doit s’exercer dans la docilité à ses motions, pour apprendre à vivre dans la communion la grâce reçue au baptême et menée à son accomplissement par l’Eucharistie : le passage pascal du « je » entendu de manière individualiste au « nous » ecclésial dans lequel chaque « je », ayant revêtu le Christ (cf. Gal 2,20), vit et chemine avec ses frères et sœurs comme un sujet responsable et actif dans l’unique mission du Peuple de Dieu.

D’où l’exigence pour l’Église de devenir « la maison et l’école de la communion »[135]. Sans une conversion du cœur et de l’esprit, et sans un entraînement ascétique à l’accueil et à l’écoute réciproque, les instruments extérieurs de la communion seraient peu utiles et pourraient même se transformer en de simples masques sans cœur ni visage. « Si la sagesse juridique, en posant des règles précises à la participation, manifeste la structure hiérarchique de l’Église et repousse les tentations d’arbitraire et les prétentions injustifiées, la spiritualité de la communion donne une âme aux éléments institutionnels en proposant la confiance et l’ouverture pour répondre pleinement à la dignité et à la responsabilité de chaque membre du Peuple de Dieu »[136].

108. Les mêmes dispositions requises pour vivre et faire mûrir le sensus fidei dont sont marqués tous les croyants, sont également exigées pour l’exercer dans le cheminement synodal. Il s’agit d’un point essentiel dans la formation à l’esprit synodal puisque nous vivons dans un environnement culturel où trop souvent les exigences de l’Évangile, et même les vertus humaines, ne sont pas appréciées à leur juste valeur ni enseignées comme il le faudrait[137]. Parmi ces dispositions, il convient de rappeler : la participation à la vie de l’Église centrée sur l’Eucharistie et sur le sacrement de la réconciliation ; l’exercice de l’écoute de la Parole de Dieu pour entrer en dialogue avec elle et la mettre en pratique dans la vie ; l’adhésion au Magistère dans ses enseignements sur la foi et la morale ; la conscience d’être membres les uns des autres comme Corps du Christ et d’être envoyés à nos frères, à commencer par les plus pauvres et les plus marginaux. Il s’agit de comportements résumés par la formule sentire cum Ecclesia qui « unit tous les membres du Peuple de Dieu dans son pèlerinage » et qui « est la clef de leur ‘marcher ensemble’ »[138]. Concrètement, il s’agit de faire émerger la spiritualité de communion « comme principe éducatif partout où se forme l’homme et le chrétien, où s’éduquent les ministres de l’autel, les personnes consacrées, les agents pastoraux, et où se construisent les familles et les communautés »[139].

109. La synaxe eucharistique est la source et le paradigme de la spiritualité de communion. En elle se manifestent les éléments spécifiques de la vie chrétienne destinés à façonner l’affectus synodalis.

a) L’invocation de la Trinité. La synaxe eucharistique débute avec l’invocation de la Très Sainte Trinité. Convoquée par le Père, en vertu de l’Eucharistie l’Église devient avec l’effusion du Saint-Esprit le sacrement vivant du Christ : « Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux » (Mt 18,20). L’unité de la Très Sainte Trinité dans la communion des trois Personnes divines se manifeste dans la communauté chrétienne appelée à vivre « l’union dans la vérité et dans l’amour »[140], au moyen de l’exercice des dons et des charismes respectifs reçus du Saint-Esprit en vue du bien commun.

b) La réconciliation. La synaxe eucharistique favorise la communion par la réconciliation avec Dieu et avec les frères. La confessio peccati célèbre l’amour miséricordieux du Père et exprime la volonté de ne plus suivre le chemin de la division causée par le péché, mais celui de l’unité : « Quand donc tu présentes ton offrande à l’autel, si là tu te souviens que ton frère a quelque chose contre toi, laisse là ton offrande, devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère ; puis reviens, et alors présente ton offrande » (Mt 5,23-24). Les événements synodaux impliquent la reconnaissance de ses fragilités propres et la demande de pardon réciproque. La réconciliation est le chemin pour vivre la nouvelle évangélisation.

c) L’écoute de la Parole de Dieu. Dans la synaxe eucharistique, on écoute la Parole pour en accueillir le message et en éclairer le chemin. On apprend à écouter la voix de Dieu en méditant l’Écriture, spécialement l’Évangile, en célébrant les sacrements, surtout l’Eucharistie, et en accueillant les frères, spécialement les pauvres. Celui qui exerce le ministère pastoral et qui est appelé à rompre le pain de la Parole en même temps que le Pain eucharistique doit connaître la vie de la communauté pour communiquer le message de Dieu dans les circonstances et les temps qu’elle vit. La structure dialogale de la liturgie eucharistique est le paradigme du discernement communautaire : avant de s’écouter les uns les autres, les disciples doivent écouter la Parole.

d) La communion : L’Eucharistie « crée la communion et favorise la communion »[141] avec Dieu et avec les frères. Ayant sa source dans le Christ par le Saint-Esprit, la communion est partagée par les hommes et les femmes qui, ayant la même dignité de baptisés, reçoivent du Père diverses vocations qu’ils exercent de façon responsable — vocations qui jaillissent du baptême, de la confirmation, des ordres sacrés et des dons spécifiques du Saint-Esprit — pour former un seul Corps à partir de la multitude des membres. La riche et libre convergence de cette diversité dans l’unité est ce qui est mis en œuvre dans les événements synodaux.

e) La mission. Ite, missa est. La communion accomplie par l’Eucharistie pousse à la mission. Celui qui participe au Corps du Christ est appelé à en partager la joyeuse expérience avec tous. Chaque événement synodal stimule l’Église à sortir du camp (cf. He 13,13), pour apporter le Christ aux hommes qui sont dans l’attente de son salut. Saint Augustin affirme que nous ne devons « avoir qu’un seul cœur et une seule âme dans notre chemin vers Dieu »[142]. L’unité de la communauté n’est pas véritable sans ce télos intérieur qui la guide tout au long des sentiers du temps vers son but eschatologique qui est « Dieu tout en tous » (cf. 1 Co 15,28). Il est nécessaire de se laisser toujours interpeller par la question : Comment pouvons-nous être vraiment une Église synodale, si nous ne vivons pas « en sortie » vers tous afin d’aller ensemble vers Dieu ?

3. L’écoute et le dialogue pour un discernement communautaire

110. La vie synodale de l’Église se réalise grâce à une communication effective de foi, de vie et d’engagement missionnaire mise en œuvre par tous ses membres. En elle se manifeste la communio sanctorum qui vit de la prière, s’alimente aux sacrements, s’épanouit dans un amour réciproque et envers tous, croît en partageant les joies et les épreuves de l’Épouse du Christ. Sur le chemin synodal, la communication est appelée à s’expliciter par l’écoute communautaire de la Parole de Dieu dans le but de connaître « ce que l’Esprit dit aux Églises » (Ap 2,29). « Une Église synodale est une Église qui écoute. […] Le peuple fidèle, le collège épiscopal, l’évêque de Rome, chacun à l’écoute des autres ; et tous à l’écoute de l’Esprit Saint »[143].

111. Le dialogue synodal implique le courage aussi bien de parler que d’écouter. Il ne s’agit pas de se lancer dans un débat dans lequel un interlocuteur tente de s’imposer aux autres ou réfute leurs positions à coup d’arguments tranchants, mais d’exprimer avec respect tout ce que l’on perçoit, en conscience, être suggéré par le Saint-Esprit comme utile au discernement communautaire, tout en étant ouvert en même temps prêt à recueillir ce qui, dans les positions des autres, est suggéré par le même Esprit « pour le bien commun » (cf. 1 Co 12,7).

Le critère selon lequel « l’unité l’emporte sur le conflit » vaut de manière spécifique pour l’exercice du dialogue, pour la gestion de la diversité des opinions et des expériences, et pour l’apprentissage d’« une style de construction de l’histoire, d’un climat vital où les conflits, les tensions et les oppositions peuvent rejoindre une unité multiforme qui engendre une nouvelle vie », rendant possible le développement « d’une communion dans les différences »[144]. Le dialogue offre en fait l’occasion d’acquérir des perspectives nouvelles et de nouveaux points de vue pour éclairer l’examen du thème traité.

Il s’agit d’exercer « une manière relationnelle de regarder le monde, qui devient connaissance partagée, vision dans la vision de l’autre et vision commune sur toutes les choses »[145]. Pour le bienheureux Paul VI, le dialogue véritable est une communication spirituelle[146] qui exige des attitudes spécifiques : l’amour, le respect, la confiance et la prudence[147], dans un « climat d’amitié, bien plus de service »[148]. Parce que la vérité, comme l’a souligné Benoît XVI, « est lógos qui crée un diálogos et donc une communication et une communion »[149].

112. L’humilité est une attitude essentielle pour le dialogue synodal car elle favorise l’obéissance de chacun à la volonté de Dieu et l’obéissance réciproque dans le Christ[150]. Dans sa lettre aux Philippiens, l’apôtre Paul en éclaire la signification et la dynamique par rapport à la vie de communion pour « avoir le même sentiment (φρόνησις), le même amour (ἀγάπη), étant une seule âme et ayant un seul sentiment » (2,2). Il dénonce deux tentations qui sapent les bases de la vie de la communauté : l’esprit de parti (ἐριθεία) et la vaine gloire (κενοδοξία) (2,3a). Au contraire, l’attitude à avoir est l’humilité (ταπεινοφροσύνη) : soit en considérant les autres comme supérieurs à nous-mêmes, soit en plaçant au premier rang le bien et l’intérêt communs (2,3b-4). Paul renvoie à ce sujet à Celui dans lequel par la foi ils forment une communauté : « Ayez entre vous les mêmes sentiments et les mêmes actions qui sont dans le Christ Jésus » (2,5). La φρόνησις des disciples doit être celle que l’on reçoit du Père du fait que l’on est dans le Christ. La kénose du Christ (2,7-10) est la forme radicale de son obéissance au Père, et pour les disciples, elle est l’appel à sentir, à penser et à discerner ensemble, avec humilité, la volonté de Dieu à la suite du Maître et Seigneur.

113. L’exercice du discernement est au cœur des processus et des événements synodaux. Il en a été toujours ainsi dans la vie synodale de l’Église. Il en a toujours été ainsi dans la vie synodale de l’Église. L’ecclésiologie de communion, et la spiritualité spécifique et la praxis qui en découlent, impliquant tout le Peuple de Dieu dans la mission, font « qu’il est aujourd’hui plus nécessaire que jamais […] de se former aux principes et aux méthodes d’un discernement qui ne soit pas seulement personnel, mais aussi communautaire »[151]. Il s’agit de déterminer et de parcourir, en tant qu’Église, au moyen de l’interprétation théologique des signes des temps sous la direction du Saint-Esprit, le chemin à suivre au service du dessein de Dieu, réalisé eschatologiquement dans le Christ[152], et qui doit être mis en œuvre à tout kairós de l’histoire[153]. Le discernement communautaire permet de découvrir l’appel que Dieu fait entendre dans une situation historique déterminée[154].

114. Le discernement communautaire implique une écoute attentive et courageuse des « gémissements de l’Esprit » (cf. Rm 8,26) qui se fraient un chemin à travers le cri, explicite ou parfois silencieux, qui jaillit du Peuple de Dieu : « écoute de Dieu jusqu’à entendre avec lui le cri du peuple ; écoute du peuple, jusqu’à y respirer la volonté à laquelle Dieu nous appelle »[155]. Les disciples du Christ doivent être « des contemplatifs de la Parole et des contemplatifs du peuple »[156]. Le discernement doit se réaliser dans un espace de prière, de méditation, de réflexion et d’étude, nécessaire pour écouter la voix de l’Esprit ; à travers un dialogue sincère, serein et objectif avec les frères et les sœurs, en étant attentifs aux expériences et aux problèmes réels de chaque communauté et de chaque situation ; dans l’échange des dons et dans la convergence de toutes les énergies en vue de l’édification du Corps du Christ et de l’annonce de l’Évangile ; dans le creuset de la purification des sentiments et des pensées qui rend possible l’intelligence de la volonté du Seigneur ; dans la recherche de la liberté évangélique par rapport à tout obstacle qui pourrait affaiblir l’ouverture à l’Esprit.

4. La synodalité et le chemin œcuménique

115. Le concile Vatican II enseigne que l’Église catholique, en qui subsiste l’Église une et universelle du Christ[157], reconnaît qu’elle est unie pour de multiples raisons à tous ceux qui sont baptisés[158], et que « l’Esprit du Christ ne refuse pas de se servir d’elles [les diverses Églises et communautés ecclésiales] comme de moyens de salut, dont la vertu dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique »[159]. De là découle l’engagement des fidèles catholiques à cheminer ensemble avec les autres chrétiens vers l’unité pleine et visible, en présence du Seigneur crucifié et ressuscité qui seul peut refermer les plaies infligées à son Corps au cours de l’histoire et réconcilier par le don de l’Esprit les différences selon la vérité dans l’amour.

L’engagement œcuménique décrit un chemin qui implique tout le Peuple de Dieu et exige la conversion du cœur et l’ouverture réciproque, pour abattre les murs de défiance qui depuis des siècles séparent les chrétiens les uns des autres, et pour découvrir, partager et goûter les nombreuses richesses qui nous unissent comme des dons de l’unique Seigneur en vertu de l’unique baptême : de la prière à l’écoute de la Parole et à l’expérience de l’amour réciproque dans le Christ, du témoignage évangélique au service des pauvres et des exclus, de l’engagement pour une vie sociale juste et solidaire à celui pour la paix et le bien commun.

116. Il faut constater avec joie le fait que le dialogue œcuménique est arrivé ces dernières années à reconnaître dans la synodalité une dimension qui révèle la nature de l’Église et qui est constitutive de son unité dans la multiplicité de ses expressions. Il s’agit d’une convergence sur la notion d’Église comme koinonía, qui se réalise dans chaque Église locale et dans sa relation avec les autres Églises, au moyen de structures spécifiques et de processus synodaux.

Dans le dialogue entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe, le récent Document de Chieti affirme que la communion ecclésiale, plongeant ses racines dans la Très Sainte Trinité[160], a développé pendant le premier millénaire, en Orient comme en Occident, des « structures de synodalité liées inséparablement à la primauté »[161] dont l’héritage théologique et canonique « constitue le point de référence nécessaire […] pour guérir la blessure de leur division en ce début du troisième millénaire »[162].

Le document de « Foi et Constitution » du Conseil œcuménique des Églises, The Church. Towards a Common Vision, souligne que « sous la conduite de l’Esprit Saint, l’Église tout entière est synodale/conciliaire, à tous les niveaux de la vie ecclésiale : local, régional et universel. La synodalité ou conciliarité reflète le mystère de la vie trinitaire de Dieu, et les structures de l’Église l’expriment de façon à actualiser la vie de la communauté en tant que communion »[163].

117. Le consensus sur cette vision de l’Église permet de centrer l’attention, avec sérénité et objectivité, sur les importants nœuds théologiques qui demandent encore à être dénoués. Il s’agit en premier lieu de la question relative à la relation entre d’une part la participation à la vie synodale de tous les baptisés, en qui l’Esprit du Christ suscite et nourrit le sensus fidei et la compétence et la responsabilité qui en découlent pour le discernement de la mission, et d’autre part l’autorité propre des pasteurs qui provient d’un charisme spécifique conféré sacramentellement. Il s’agit en second lieu de l’interprétation de la communion entre les Églises locales et l’Église universelle, exprimée à travers la communion entre leurs pasteurs et l’évêque de Rome, avec la détermination de ce qui relève d’une légitime pluralité des formes sous lesquelles la foi s’exprime dans les diverses cultures, et de ce qui appartient à son identité immuable et à son unité catholique.

Dans ce contexte, la mise en œuvre de la vie synodale et l’approfondissement de sa signification théologique constituent un défi et une occasion très opportune dans la poursuite du chemin œcuménique. En effet, c’est dans cet horizon de la synodalité, en fidélité créative au depositum fidei et en cohérence avec le critère de la hierarchia veritatum[164], que révèle sa promesse « l’échange des dons » par lequel il est possible de s’enrichir mutuellement sur le chemin vers l’unité, comme harmonie réconciliée des inépuisables richesses du mystère du Christ qui se reflètent dans la beauté du visage de l’Église.

5. La synodalité et la diaconie sociale

118. Le Peuple de Dieu chemine dans l’histoire pour partager avec tous les hommes le levain, le sel et la lumière de l’Évangile. C’est pourquoi « l’évangélisation implique également un chemin de dialogue »[165] en compagnie des frères et des sœurs de diverses religions, convictions et cultures, qui recherchent la vérité et s’engagent à construire la justice, pour ouvrir le cœur et l’esprit de tous afin qu’ils reconnaissent la présence du Christ qui chemine à nos côtés. Les initiatives de rencontre, de dialogue et de collaboration s’affirment comme des étapes précieuses dans ce pèlerinage commun, et le chemin synodal du peuple de Dieu se révèle une école de vie pour acquérir l’ethos nécessaire à la pratique d’un dialogue avec tous, sans irénisme ni compromis. Aujourd’hui, alors que la prise de conscience de l’interdépendance entre les peuples oblige à penser le monde comme la maison commune, l’Église est appelée à manifester que la catholicité qui la caractérise et la synodalité dans laquelle elle s’exprime sont des ferments d’unité dans la diversité et de communion dans la liberté. Il y a là une contribution d’importance fondamentale que la vie et la conversion synodale du Peuple de Dieu peuvent offrir pour la promotion d’une culture de la rencontre et de la solidarité, du respect et du dialogue, de l’inclusion et de l’intégration, de la gratitude et de la gratuité.

119. La vie synodale de l’Église se présente en particulier comme une diaconie pour la promotion d’une vie sociale, économique et politique des peuples, placée sous le signe de la justice, de la solidarité et de la paix. « Dans le Christ, Dieu ne rachète pas seulement l’individu, mais aussi les relations sociales entre les hommes »[166]. La pratique du dialogue et la recherche de solutions partagées et efficaces dans lesquelles on s’engage à construire la paix et la justice sont une priorité absolue dans une situation de crise structurelle des procédures de participation démocratique et de défiance envers les principes et les valeurs qui l’inspirent, avec le risque de dérives autoritaires et technocratiques. Dans ce contexte, un engagement prioritaire et un critère pour toute action sociale du Peuple de Dieu est l’impératif d’écouter la clameur des pauvres et celle de la terre[167], en rappelant avec urgence, dans la détermination des choix et des projets de société, la place et le rôle privilégiés des pauvres, la destination universelle des biens, le primat de la solidarité, le soin pour la maison commune.

Conclusion

Cheminer ensemble dans la parrhesía de l’Esprit

120. Le pape François enseigne que « marcher ensemble est le chemin constitutif de l’Église ; le code qui nous permet d’interpréter la réalité avec les yeux et le cœur de Dieu ; la condition pour suivre le Seigneur Jésus et pour être des serviteurs de la vie à notre époque blessée. Le souffle et le rythme du synode révèlent ce que nous sommes et le dynamisme de communion qui inspire nos décisions. Ce n’est qu’ainsi que nous pouvons réellement renouveler notre pastorale et l’adapter à la mission de l’Église dans le monde d’aujourd’hui ; ce n’est qu’ainsi que nous pouvons faire face à la complexité de notre temps, pleins de gratitude pour le chemin parcouru et déterminés à le poursuivre avec parrhesía »[168].

121. La parrhesía dans l’Esprit, requise du Peuple de Dieu sur le chemin synodal, est la confiance, la franchise et le courage « pour entrer dans l’ampleur de l’horizon de Dieu » et « annoncer qu’il y a dans le monde un sacrement d’unité, et que l’humanité n’est donc pas condamnée à la dérive ni à l’égarement »[169]. L’expérience vécue et persévérante de la synodalité est pour le Peuple de Dieu une source de la joie promise par Jésus, un ferment de vie nouvelle, un tremplin pour une nouvelle phase de l’engagement missionnaire.

Que Marie, Mère de Dieu et de l’Église, qui « était avec les disciples pour invoquer l’Esprit Saint (cf. Ac 1,14) qui a ainsi rendu possible l’explosion missionnaire advenue à la Pentecôte »[170], accompagne le pèlerinage synodal du Peuple de Dieu, en indiquant le but et en enseignant le style beau, tendre et fort de cette nouvelle étape de l’évangélisation.

[1] François, Discours à l’occasion de la commémoration du 50^e anniversaire de l’institution du Synode des évêques (17 octobre 2015) ; AAS 107 (2015), 1139.

[2] Ibid.

[3] Cf. G. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford (Clarendon Press), 1968, 1334-1335.

[4] Ἐκκλησίασυνόδουἐστὶνὄνομα (Exp. in Psalm., 149, 1 ; PG 55, 493) ; cf. François, Discours à l’occasion de la commémoration du 50^e anniversaire de l’institution du Synode des évêques; AAS 107 (2015), 1142.

[5] Cf. Concile œcuménique Vatican II, Constitution dogmatique sur la Révélation divine Dei Verbum, n° 1 ; Constitution sur la Liturgie Sacrosanctum Concilium, n° 1.

[6] CIC 439, 1 ; 440, 1.

[7] CIC 337, 1.

[8] CIC 342.

[9] CIC 460.

[10] Le Code des Canons des Églises orientales (1990) mentionne d’une part le concile œcuménique (CCEO 50) et d’autre part le synode des évêques (CCEO46,1), le synode des évêques de l’Église patriarcale (CCEO192), le synode des évêques de l’Église archiépiscopale majeure (CCEO 152), le synode métropolitain (CCEO 133, 1) et le synode permanent de la curie patriarcale (CCEO 114, 1).

[11] Cf. Congrégation pour la Doctrine de la foi, Lettre aux évêques de l’Église catholique sur certains aspects de l’Église comprise comme communion, n° 1 (28 mai 1992), qui déclare, en faisant référence  au concile œcuménique Vatican II (cf. Lumen gentium, n° 4, 8, 13-15, 18, 21, 24-25 ; Dei Verbum, n° 10 ; Gaudium et spes, n° 32 ; Unitatis redintegratio, n° 2-4, 14-15, 17-19, 22), et au Rapport final de la deuxième Assemblée extraordinaire du Synode des évêques en 1985 (cf. II, C, 1) : « Le concept de communion (koinonía), déjà mis en lumière dans les textes du concile Vatican II, convient particulièrement pour exprimer l’intimité du mystère de l’Église et peut certainement être une clef de lecture pour un renouvellement de l’ecclésiologie catholique. »

[12] Cf. Concile œcuménique Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen gentium (21 novembre 1964), n° 1. 

[13] Cf. Jean-Paul II, Lettre apostolique Novo millennio ineunte (6 janvier 2001), n° 44 ; AAS 93 (2001), 298.

[14] François, Discours à l’occasion de la commémoration du 50^e anniversaire de l’institution du Synode des évêques (17 octobre 2015) ; AAS 107 (2015), 1141.

[15] Commission théologique internationale, Le sensus fidei dans la vie de l’Église (2014), n° 91.

[16] Cf. François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n° 120 ; AAS 105 (2013), 1070.

[17] Ignace d’Antioche, Ad Ephesios IX, 2 ; F. X. Funk (éd.), Patres apostolici I, Tübingen, 1901, p. 220.

[18] Ignace d’Antioche, Ad Smyrnæos VIII, 1-2 (Funk, I, p. 282) ; Ad Ephesios V, 1 (Funk, I, p. 216) ; III, 1 (p. 216) ; Ad Trallianos IX, 1 (Funk, I, p. 250).

[19] Ignace d’Antioche, Ad Ephesios IV (Funk, I, p. 216).

[20] Ignace d’Antioche, Ad Trallianos III, 1 (Funk, I, p. 244).

[21] Didachê, IX, 4 ; Funk, I, p. 22. Cette pratique a ensuite été d’une certaine façon institutionnalisée. Cf. Ignace d’Antioche, Ad Smyrnæos, VIII, 1-2 (Funk, I, p. 282) ; Cyprien, Epistula 69, 5 (CSEL III, 2 ; p. 720) ; De catholicæ ecclesiæ unitate, 23 (CSEL III, 1 ; p. 230-231) ; Jean Chrysostome, In Ioannem homiliæ, 46 (PG 59, 260) ; Augustin, Sermo 272 (p. 38, 1247 sq).

[22] Cyprien, Epistula 14, 4 (CSEL III, 2 ; p. 512).

[23] Cyprien, De catholicæ ecclesiæ unitate, 5 (CSEL III, 1 ; p. 214 ; trad. P. de Labriolle).

[24] Conciliorum œcumenicorum decreta, Bologne, 2002, p. 8-9.

[25] Conciliorum œcumenicorum decreta, Bologne, 2002, p. 32.

[26] Conciliorum œcumenicorum decreta, Bologne, 2002, p. 99-100.

[27] Canons des Apôtres (Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio I, 35).

[28] Cf., dès le II^e siècle, Ignace d’Antioche, Ad Romanos IV, 3 (Funk, I, p. 256-258) ; Irénée, Adversus hæreses, III, 3,2 (Sources chrétiennes 211, p. 32).

[29] Cf. Clément de Rome, 1 Clementis, V, 4-5 (Funk, I, p. 104-106).

[30] Cf. Synode de Sardique (343), can. 3 et 5, DH 133-134.

[31] Cf. Concile œcuménique de Nicée II, DH 602.

[32] En Afrique est attestée la pratique du Sénat romain et des Concilia municipalia (cf. par exemple le concile de Carthage en 256). En Italie, on fait usage des méthodes procédurales connues dans la pratique du gouvernement impérial (cf. le concile d’Aquilée en 381). Dans le royaume des Wisigoths, puis dans celui des Francs, le déroulement des synodes tend à refléter la pratique politique connue en ces lieux (cf. l’Ordo de celebrando Concilio du VII^e siècle).

[33] Sur la présence des laïcs dans les synodes locaux, cf. Origène, Dialogus cum Heraclius, IV, 24 (Sources chrétiennes 67 ; p. 62) ; pour la pratique en usage en Afrique du Nord, cf. Cyprien, Epistula 17, 3 (CSEL III, 2 ; p. 522) ; Epistula 19, 2 (CSEL III, 2 ; p. 525-526) ; Epistula 30, 5 (CSEL III, 2 ; p. 552-553). En ce qui concerne le synode de Carthage de 256, on affirme « præsente etiam plebis maxima parte » (Sententiæ episcoporum numero LXXXVII, CSEL III, 1 ; p. 435-436). L’Epistula 17, 3 atteste que Cyprien avait l’intention prendre sa décision en accord avec toute la plebs, tout en reconnaissant en même temps la valeur particulière du consensus des coepiscopi.

[34] Leurs couvents se regroupent en provinces et sont soumis à un supérieur général qui a juridiction sur tous les membres de l’Ordre. De plus, les supérieurs de l’Ordre — le général, les provinciaux et les supérieurs de chaque couvent — sont élus par les représentants des membres de l’Ordre pour une période déterminée et sont assistés dans l’exercice de leur autorité par un chapitre ou par un conseil.

[35] Concile œcuménique Vatican I, Const. dogm. de Ecclesia Christi Pastor æternus, DH 3051. Cf. Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, III, 18.

[36] Concile œcuménique Vatican I, Const. dogm. de Ecclesia Christi Pastor æternus, DH 3074. Cf. Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, III, 25.

[37] Comme l’explique le document de la Commission théologique internationale, Le sensus fidei dans la vie de l’Église (2014), n° 40 : « Ce qui est exclu, c’est la théorie selon laquelle une telle définition réclamerait ce consentement, antécédent ou conséquent, comme condition pour faire autorité. »

[38] Pie IX, Enc. Ubi primum nullis (1849), n° 6.

[39] Pie XII, Enc. Deiparæ Virginis Mariæ ; AAS 42 (1950), 782-783.

[40] Commission théologique internationale, Le sensus fidei dans la vie de l’Église (2014), n° 41.

[41] Paul VI, Lettre apostolique en forme de Motu proprio Apostolica sollicitudo (15 septembre 1965), II ; AAS 57 (1965), 776.

[42] Jean-Paul II, Lettre apostolique Novo millennio ineunte pour la conclusion du grand Jubilé de l’an 2000 (6 janvier 2001), n° 44 ; AAS 93 (2001), 298.

[43] Benoît XVI, Homélie de la messe pour l’inauguration de la 5^e Conférence générale de l’épiscopat latino-américain et des Caraïbes, Aparecida, 13 mai 2007 ; AAS 99 (2007), 435 : « Telle est la “méthode” avec laquelle nous travaillons dans l’Église (…). Ce n’est pas seulement une question de procédure, c’est le reflet de la nature même de l’Église, mystère de communion avec le Christ dans l’Esprit Saint (…) ‘Il a semblé bon à l’Esprit Saint et à nous-mêmes’ ».

[44] Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, I, 2-4 ; Décret sur l’activité missionnaire de l’Église Ad gentes, I, 2-4.

[45] Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, VII, 51 ; Const. dogm. Dei Verbum, I, 2 ; Const. Sacrosanctum Concilium, I, 6.

[46] Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, I, 4,8, II, 13-15, III, 18,21, 24-25 ; Const. dogm. Dei Verbum II, 10 ; Const. past. Sur l’Église dans le monde d’aujourd’hui Gaudium et spes (7 décembre 1965) I, II, 32 ; Décret sur l’œcuménisme Unitatis redintegratio (21 novembre 1964), I, 2-4, III, 14-15, 17-19, 22.

[47] Concile œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, n° 24.

[48] Catéchisme de l’Église catholique, n° 750.

[49] Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, VII, 49.

[50] Ibid., V, 39-42.

[51] Ibid., I, 4 ; II, 12b ; cf. Congrégation pour la Doctrine de la foi, Lettre aux évêques de l’Église catholique Iuvenescit Ecclesia (15 mai 2016), n° 12-18.

[52] Missel romain, Institution générale, n° 16.

[53] Cf. Concile œcuménique Vatican II, Const. Sacrosanctum Concilium, I, 10 ; II, 14.

[54] Joseph Ratzinger, « Le funzioni sinodali della Chiesa: l’importanza della comunione tra i Vescovi », in L’Osservatore romano (24 janvier 1996), 4.

[55] Cf. Thomas d’Aquin, Summa Theologiæ, Ia, q. 2, prol. ; IIIa, prol.

[56] Cf. Jean-Paul II, Enc. Redemptor hominis (4 mars 1979), n° 7-14 ; AAS 71 (1979), 268-286.

[57] Cf. Commission théologique internationale, Thèmes choisis d’ecclésiologie (1985), II.

[58] Cf. Vincent de Lérins, Commonitorium II, 5 ; CCSL 64, 25-26, p. 149.

[59] Concile œcuménique Vatican II, Décret Ad gentes, n° 2.

[60] Paul VI, Exhortation apostolique Evangelii nuntiandi (8 décembre 1975), n° 14 ; AAS 68 (1976), 13.

[61] Concile œcuménique Vatican II, Décret Ad gentes, n° 35

[62] Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, II, 10.

[63] Ibid., II, 12 ; IV, 32.

[64] Cf. Catéchisme de l’Église catholique, n° 783-786.

[65] Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, II, 12a.

[66] François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n° 119 ; AAS 105 (2013), 1069-1070.

[67] Commission théologique internationale, Le sensus fidei dans la vie de l’Église (2014), n° 90.

[68] François, Discours à l’occasion de la commémoration du 50^e anniversaire de l’institution du Synode des évêques (17 octobre 2015) ; AAS 107 (2015), 1139.1141-1142.

[69] Paul VI, Exhortation apostolique Evangelii nuntiandi (8 décembre 1975), n° 62 ; AAS 68 (1976), 52. Cf. Congrégation pour la Doctrine de la foi, Lettre aux évêques de l’Église catholique sur certains aspects de l’Église comprise comme communion (28 mai 1992), II, 21.

[70] Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, II, 13c.

[71] Ibid., III, 23d.

[72] Ibid., II, 13c.

[73] Catéchisme de l’Église catholique, n° 857.

[74] Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, III, 19.

[75] Ibid., III, 21.

[76] Ibid., III, 22a : « De même que saint Pierre et les autres Apôtres constituent, de par l’institution du Seigneur, un seul collège apostolique, analogiquement (pari ratione) le Pontife romain, successeur de Pierre et les évêques successeurs des Apôtres, forment entre eux un tout. »

[77] Ibid., III, 23a.

[78] Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Dei Verbum, II, 10.

[79] Ibid., II, 8.

[80] Commission théologique internationale, Le sensus fidei dans la vie de l’Église (2014), n° 122.

[81] Cf. F. Coccopalmerio, La “consultività” del Consiglio pastorale parrocchiale e del Consiglio per gli affari economici della parrocchia, in Quaderni di Diritto ecclesiale, 1 (1988), 60-65.

[82] Le CIC établit que lorsqu’un supérieur a besoin du consentement et du conseil d’un Collegium ou d’un Coetus, il doit convoquer celui-ci ou le consulter conformément au droit (can. 127, § 1 ; can. 166 ; cf. can. 166-173). Pour que l’acte soit valide, il faut que le supérieur demande l’avis de tous (can. 127, § 1).

[83] Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, III, 27.

[84] François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n° 126 ; AAS 105 (2013), 1073.

[85] Ibid., n° 102 ; AAS 105 (2013) 1063-1064.

[86] Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, I, 4 ; II, 12 ; cf. Congrégation pour la Doctrine de la foi, Lettre aux évêques de l’Église catholique Iuvenescit Ecclesia, 15 mai 2016, n° 10.

[87] Cf. Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Dei Verbum, II, 8.

[88]Commission théologique internationale, La Théologie aujourd’hui : Perspectives, principes et critères (2012), n° 45.

[89] François, Discours à l’occasion de la commémoration du 50^e anniversaire de l’institution du Synode des évêques (17 octobre 2015) ; AAS 107 (2015), 1143.

[90] Concile œcuménique Vatican II, Const. Sacrosanctum Concilium, IV, 41 ; cf. Décret Christus Dominus, II, 11.

[91] François, Discours à l’occasion de la commémoration du 50^e anniversaire de l’institution du Synode des évêques (17 octobre 2015) ; AAS 107 (2015), 1143.

[92] Cf. CIC, can. 460-468 ; CCEO, can. 235-243. Dans la tradition orientale, le mot « synode » est attribué aux assemblées épiscopales ; cf. Congrégation pour les évêques — Congrégation pour l’évangélisation des peuples, Instruction sur les synodes diocésains (1997) ; Congrégation pour les évêques, Directoire Apostolorum successores sur le ministère des évêques (2004), 166-176

[93] Congrégation pour les évêques, Directoire pour le ministère pastoral des évêques, 166.

[94] Ibid.

[95] Concile œcuménique Vatican II, Décret Christus Dominus, II, 11b.

[96] Cf. ibid., II, 27.

[97] Concile œcuménique Vatican II, Décret Presbyterorum ordinis, II, 7.

[98] Cf. Jean-Paul II, Exhortation apostolique sur la vocation et la mission des laïcs dans l’Église et dans le monde Christifideles laici (30 décembre 1988), n° 25 ; AAS 81 (1989), 437.

[99] Libro del Sinodo della Diocesi di Roma – secondo Sinodo Diocesano, 1993, p. 102.

[100] Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, n° 27 ; AAS 81 (1989), 441.

[101] Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, III, 23c ; Décret Christus Dominus, III, 36.

[102] Jean-Paul II, Lettre apostolique Novo millennio ineunte (6 janvier 2001), III, 29 ; AAS 93 (2001), 285-286.

[103] François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n° 69 ; AAS 105 (2013), 1049.

[104] « Cet office à la tête de la province ecclésiastique, stable au cours des siècles, est une caractéristique de la collégialité dans l’Église » (François, Motu proprio Mitis Iudex Dominus Iesus, Criterii, V [15 août 2015], AAS 107 [2015], 960). Dans les Églises catholiques de rite oriental, l’institution métropolitaine connaît deux formes : la province en tant que partie d’une Église patriarcale, et l’Église métropolitaine sui iuris (cf. CCEO, respectivement can. 133-139 et 155-173) ; le ius se regendi de ces dernières est la note spécifique de la synodalité et peut constituer un encouragement pour toute l’Église (cf. Unitatis redintegratio 16 ; Orientalium Ecclesiarum 3 et 5).

[105] Il est fait mention de l’Église latine au canon 322 du Code des Canons des Églises orientales. Il s’agit donc d’une  forme large de synodalité inter-rituelle. 

[106] François, Discours à l’occasion de la commémoration du 50^e anniversaire de l’institution du Synode des évêques (17 octobre 2015) ; AAS 107 (2015), 1143.

[107] Le CIC de 1917 prévoyait la célébration du concile provincial au moins une fois tous les vingt ans (can. 283) ; le Code actuel suggère qu’il « sera célébré chaque fois qu’il paraîtra opportun » (can. 440).

[108] Jean-Paul II, Exhortation apostolique post-synodale sur l’évêque, serviteur de l’Évangile de Jésus Christ pour l’espérance du monde Pastores gregis (16 octobre 2003), n° 62 ; AAS 96 (2004), 908.

[109] Cf. CIC, can. 753 et can. 445. Sur les conciles particuliers : can. 439-446.

[110] Cf. Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, III, 23 ; Const. Sacrosanctum Concilium, I, 37-38 ; III, 36, 39.

[111] François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n° 32 ; AAS 105 (2013), 1033-1034.

[112] Cf. Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, III, 23 ; Décret Orientalium Ecclesiarum, 7-9.

[113] Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, III, 23.

[114] François, Discours aux participants du 5^e congrès national de l’Église italienne (10 novembre 2015) ; AAS 107 (2015), 1286.

[115] CCEO, can. 28, § 1.

[116] Jean-Paul II, Lettre apostolique Novo millennio ineunte (6 janvier 2001), n° 40 ; AAS 93 (2001), 295.

[117] Concile œcuménique Vatican II, Décret Ad gentes, n° 22.

[118] François, Discours à l’occasion de la commémoration du 50^e anniversaire de l’institution du Synode des évêques (17 octobre 2015) ; AAS 107 (2015), 1144.

[119] Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, III, 22

[120] Cf. Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 1, 18.

[121] Cf. ibid., 25 ; Concile œcuménique Vatican II, Décret Christus Dominus, I, 4 ; CIC, can. 337, § 1.

[122] Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, III, 23a.

[123] Paul VI, Motu proprio Apostolica sollicitudo (15 septembre 1965), I et Ib ; AAS 57 (1965), 776 ; cf. Concile œcuménique Vatican II, Décret Christus Dominus, I, 5 ; CIC, can. 342-348. 

[124] Concile œcuménique Vatican II, Décret Christus Dominus, I, 5.

[125] François, Discours à l’occasion de la commémoration du 50^e anniversaire de l’institution du Synode des évêques (17 octobre 2015) ; AAS 107 (2015), 1143.

[126] Ibid., 1140.

[127] CIC, can. 337, § 3.

[128] François, Discours de présentation des vœux de Noël à la Curie romaine (21 décembre 2017) : « L’universalité du service de la Curie provient donc et jaillit de la catholicité du ministère pétrinien » et pour cela, elle en exprime la « primauté diaconale ».

[129] Concile œcuménique Vatican II, Décret Christus Dominus, I, 10.

[130] Concile œcuménique Vatican II, Décret Unitatis redintegratio, n° 6.

[131] François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n° 25-33 ; AAS 105 (2013), 1030-1034 ; 5^e Conférence générale de l’épiscopat latino-américain et des Caraïbes, Document final d’Aparecida, 365-372

[132] François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n° 102 ; AAS 105 (2013), 1062-1063.

[133]Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, I, 1. — Congrégation pour les instituts de vie consacrée et les sociétés de vie apostolique, La vie fraternelle en communauté « Congregavit nos in unum Christi amor » (2 février 1994), n° 9 : « Durant son pèlerinage en ce monde, l’Église une et sainte a constamment connu une tension, souvent douloureuse, vers l’unité. […] Le concile Vatican II s’est engagé à réaliser, comme jamais peut-être cela n’avait été fait jusqu’alors, cette dimension mystérieuse et commune de l’Église. »

[134] Cf. Jean-Paul II, Lettre apostolique Novo millennio ineunte (6 janvier 2001), n° 43 ; AAS 93 (2001), 297.

[135] Ibid.

[136] Ibid., n° 45.

[137] François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n° 64 et 77 ; AAS 105 (2013), 1047 et 1052.

[138] Commission théologique internationale, Le sensus fidei dans la vie de l’Église (2014), n° 90.

[139] Jean-Paul II, Lettre apostolique Novo millennio ineunte (6 janvier 2001), n° 43 ; AAS 93 (2001), 297.

[140] Concile œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, n° 24.

[141] Jean-Paul II, Encyclique sur l’Eucharistie et son rapport à l’Église Ecclesia de Eucharistia (17 avril 2003), n° 40 ; AAS 95 (2003), 460.

[142] Augustin, Règle, I, 3, PL 32, 1378.

[143] François, Discours à l’occasion de la commémoration du 50^e anniversaire de l’institution du Synode des évêques (17 octobre 2015) ; AAS 107 (2015), 1140.

[144] François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n° 228 ; AAS 105 (2013), 1113.

[145] François, Encyclique Lumen fidei (29 juin 2013), n° 27 ; AAS 105 (2013), 571

[146] Paul VI, Encyclique Ecclesiam suam (6 août 1964), n° 31 ; AAS 56 (1964), 644.

[147] Ibid.

[148] Ibid., n° 90.

[149] Benoît XVI, Encyclique Caritas in veritate (29 juin 2009), n° 4 ; AAS 101 (2009), 643.

[150] Cf. Benoît de Nursie, Règle, 72, § 6.

[151] Jean-Paul II, Convegno ecclesiale di Palermo 1995, publié dans la note pastorale de la Conférence épiscopale italienne, Con il dono della carità dentro la storia, 1996, n° 32.

[152] Cf. Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Dei Verbum, I, 4.

[153] Cf. Concile œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, IV, 11.

[154] Jean-Paul II, Exhortation apostolique post-synodale Pastores dabo vobis (25 mars 1992), n° 10 ; AAS 82 (1992), 672.

[155] François, Discours à l’occasion de la commémoration du 50^e anniversaire de l’institution du Synode des évêques (17 octobre 2015) ; AAS 107 (2015), 1141.

[156 ]François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n° 154 ; AAS 105 (2013), 1084.

[157] Cf. Concile œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, n° 8.

[158] Cf. ibid., n° 15.

[159] Concile œcuménique Vatican II, Décret Unitatis redintegratio, n° 3.

[160] Commission internationale mixte pour le dialogue théologique entre l’Église catholique romaine et l’Église orthodoxe, Synodalité et primauté au premier millénaire : vers une compréhension commune au service de l’unité de l’Église (Chieti, 21 septembre 2016), n° 1.

[161] Ibid., n° 20.

[162] Ibid., n° 21.

[163] Commission « Foi et Constitution » du Conseil œcuménique des Églises, Document n° 214, L’Église : vers une vision commune (2013), § 53, p. 25.

[164] Cf. Concile œcuménique Vatican II, Décret Unitatis redintegratio, n° 11c.

[165] François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n° 238 ; AAS 105 (2013), 1116.

[166] Conseil pontifical « Justice et paix », Compendium de la doctrine sociale de l’Église (2 avril 2004), n° 52. Cf. François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n° 178 ; AAS 105 (2013), 1094.

[167] Cf. François, Encyclique sur la sauvegarde de la maison commune Laudato sì (24 mai 2015), n° 49 ; AAS 107 (2015), 866.

[168] François, Discours pour l’ouverture des travaux de la 70^e assemblée générale de la Conférence épiscopale d’Italie (22 mai 2017).

[169] François, Discours à la réunion de la Congrégation pour les évêques (27 février 2014).

[170] François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n° 284 ; AAS 105 (2013), 1134.