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Christlicher Glaube und Dämonenlehre*

 

Die Kongregation für die Glaubenslehre hat einen Fachtheologen damit beauftragt, die vorliegende Studie anzufertigen. Die Kongregation empfiehlt sie nachdrücklich als sichere Grundlage, um die Aussage des kirchlichen Lehramtes über „Christlicher Glaube und Dämonenlehre” neu zu bekräftigen. Wir veröffentlichen die deutsche Übersetzung des Originaltextes in französischer Sprache, der in der französischen Wochenausgabe des „L’Osservatore Romano” nachgelesen werden kann.

Im Laufe der Jahrhunderte hat die Kirche immer wieder die verschiedenen Formen des Aberglaubens und einer Besessenheit gleichkommenden Furcht vor dem Satan und den Dämonen sowie die verschiedenen Kultformen und entarteten Gefolgschaftsriten für diese Geister verworfen (1). Es wäre deshalb ungerecht, zu behaupten, das Christentum habe die Weltherrschaft Christi vergessen und habe den Teufel zum Lieblingsthema seiner Verkündigung gemacht, indem es die Frohbotschaft vom auferstandenen Herrn in eine Botschaft des Terrors verkehrt habe. Der hl. Johannes Chrysostomus erklärte den Christen der damaligen Zeit: „Es ist für uns kein Vergnügen, zu euch über den Teufel zu sprechen. Doch die Lehraussagen, zu denen er Anlaß gibt, werden euch von Nutzen sein” (2). Es wäre wirklich ein unverzeihlicher Irrtum, im Blick auf die Vergangenheit sich so zu verhalten, als ob die Erlösung schon alle ihre Früchte gezeitigt hätte, ohne daß es notwendig wäre, sich im Kampf gegen den einzusetzen, von dem das Neue Testament und die Lehrmeister des geistlichen Lebens immer wieder sprechen.

Die Not unserer Tage

Auch heute könnte man diesem Irrtum verfallen. Von vielen Seiten wird nämlich die Frage gestellt, ob man nicht in diesem Punkt die katholische Lehre überprüfen sollte, und zwar sollte man dabei mit der Heiligen Schrift anfangen. Manche sind der Ansicht, daß jedwede Stellungnahme unmöglich sei, geradeso, als ob man die Frage einfach auf sich beruhen lassen könne. Sie führen ins Feld, daß die Bücher der Heiligen Schrift es nicht zuließen, sich für oder gegen die Existenz des Satans und seiner Dämonen auszusprechen. Weit häufiger jedoch wird die Existenz des Teufels offen in Zweifel gezogen. Manche Kritiker meinen, die Haltung Christi in dieser Frage ausmachen zu können. Sie geben, an, daß keines der Herrenworte die Wirklichkeit der Dämonen weit als erwiesen hinstelle. Dort, wo die Existenz der Dämonenwelt bejaht würde, werde lediglich das entsprechende jüdische Schrifttum wiedergegeben, oder die Stellen hingen von der neutestamentlichen Überlieferung und nicht von Christus ab, da sie nicht Teil der zentralen Frohbotschaft seien, noch unseren Glauben fördern und uns damit freistellen, sie aufzugeben.

Andere wiederum, weit objektiver, aber gleichzeitig radikaler, nehmen die Aussagen der Heiligen Schrift über die Dämonen in ihrer wörtlichen Bedeutung; sie fügen aber sofort hinzu, daß sie in der Welt von heute unannehmbar seien, auch für Christen. Auch sie geben diese Stellen auf. Für einige schließlich hat die Idee vom Satan, welchen Ursprung sie auch immer hat, keine Bedeutung mehr. Da unsere Verkündigung zögere, die Idee vom Satan zu rechtfertigen, büße sie ihre Glaubwürdigkeit ein und stelle die Verkündigung Gottes in den Schatten, die allein nur unser ganzes Interesse verdient. Für die einen wie für die anderen seien die Namen Satan oder Teufel nichts anderes als Personifikationen, die dem Mythos entstammen oder irgendeine Aufgabe zu erfüllen haben. Sie hätten nur den Sinn, den Einfluß des Bösen und der Sünde auf die Menschheit dramatisch zu unterstreichen. Lediglich also eine Redeweise, die unsere Zeit entmythologisieren sollte, um für die Gläubigen einen neuen Weg zu finden, ihnen die Verpflichtung einzuschärfen, mit ganzer Kraft gegen das Böse in der Welt zu kämpfen.

Diese Stellungnahmen, die immer wieder mit dem Anschein der Wissenschaftlichkeit vorgetragen und von Zeitschriften und gewissen theologischen Wörterbüchern verbreitet werden, können nur die Geister verwirren. Die Gläubigen, die daran gewöhnt sind, die Botschaft Christi und die Schriften der Apostel ernst zu nehmen, haben dann nämlich den Eindruck, daß derartige Auffassungen einen Wandel in der öffentlichen Meinung auf diesem Gebiet herbeiführen wollen. Diejenigen unter ihnen, die eine Kenntnis der theologischen Wissenschaften und vor allem der Bibelwissenschaft besitzen, fragen sich, wohin dieser Prozeß der Entmythologisierung führen wird, der im Namen einer bestimmten Hermeneutik in die Wege geleitet wird.

In Anbetracht von Postulaten dieser Art und als Antwort auf den ihnen eigenen Denkprozeß, müssen wir uns vor allem kurz mit dem Neuen Testament befassen, um uns in diesen Fragen auf sein Zeugnis und seine Autorität stützen zu können.

Das Neue Testament
und das damit unmittelbar zusammenhängende Schrifttum

Bevor wir in Erinnerung rufen, mit welcher geistigen Unabhängigkeit Jesus den herrschenden Meinungen seiner Zeit begegnet ist, ist es von Bedeutung anzumerken, daß nicht alle seine Zeitgenossen den gleichen Engel- und Dämonenglauben hatten, wie ihn heute einige ihnen zuzuschreiben scheinen und von dem Jesus selbst abhängig gewesen wäre. Eine Anmerkung, mit der die Apostelgeschichte die Polemik beleuchtet, die durch eine Erklärung des hl. Paulus unter den Mitgliedern des Synedriums entstanden war, unterrichtet uns darüber, daß die Sadduzäer im Gegensatz zu den Pharisäern „weder Auferstehung noch Engel oder Geister” annahmen, d. h. sie glaubten, nach der Textauslegung einiger guter Exegeten, weder an die Auferstehung noch an Engel und Dämonen (3). So scheint sich die Auffassung der Zeitgenossen Jesu über Satan, Engel und Dämonen in zwei gänzlich entgegengesetzte Auffassungen zu teilen. Wie kann man daher behaupten, Jesus und mit ihm die Schriftsteller des Neuen Testamentes hätten in der Ausübung und Übertragung der Gewalt der Teufelsaustreibung an andere nichts weiter getan als kritiklos die Ideen und Praktiken ihrer Zeit anzuwenden? Sicherlich, Christus und noch mehr die Apostel waren Kinder ihrer Zeit und machten sich deren Kultur zu eigen. Doch hat Jesus Christus auf Grund seiner göttlichen Natur und der Offenbarung, die mitzuteilen er gekommen war, seine Umwelt und seine Zeit überragt und sich von ihrem bestimmenden Einfluß freigemacht. Es genügt übrigens, die Bergpredigt zu lesen, um sich von seiner geistigen Freiheit und von seiner Überlieferungstreue zu überzeugen (4). Als der Herr die Bedeutung seiner Erlösungstat offenbarte, mußte er deshalb mit den Pharisäern rechnen, die, wie er, an eine zukünftige Welt glaubten, an eine unsterbliche Seele, an die Geisterwelt und an die Auferstehung. Er mußte aber auch den Sadduzäern Rechnung tragen, die diesen Glauben nicht zuließen. Als die Pharisäer ihn anklagten, die Dämonen zusammen mit dem Anführer der bösen Geister auszutreiben, hätte er sich ihren Unterstellungen entziehen können, indem er sich den Sadduzäern anschloß. Doch dadurch hätte er sein Wesen und seine Sendung geleugnet. Er mußte also, ohne den Glauben an die Geisterwelt und die Auferstehung aufzugeben, den er mit den Pharisäern gemeinsam hatte, sich von ihnen lossagen und sich in nicht geringerem Maße auch den Sadduzäern widersetzen. Wenn man also heute behaupten will, daß die Aussagen Jesu über den Satan nur einer seiner kulturellen Umwelt entlehnten Lehre Ausdruck gäben, erscheint dies von vornherein als eine Auffassung, die sehr wenig über die damalige Zeit und die Persönlichkeit des Meisters informiert ist. Wenn Christus diese Redeweise benutzt hat, wenn er sie vor allem durch sein Heilshandeln in die Praxis übersetzt hat, dann deshalb, weil sie eine Lehre zum Ausdruck bringt, die wenigstens zum Teil zur Kenntnis und zur Erlangung des Heiles notwendig ist, das er gebracht hat.

Das persönliche Zeugnis Jesu

Auch die wichtigsten Heilungen der Besessenen wurden von Christus in Augenblicken gewirkt, die in den Berichten über seine Heilstätigkeit entscheidend sind. Seine Teufelsaustreibungen stellten die Frage nach seiner Sendung und seiner Person und gaben ihr eine Orientierung, wir es die Reaktionen darauf hinreichend zeigen, die sie auslösten (5). Ohne den Satan jemals zum Mittelpunkt seiner Verkündigung zu machen, sprach Jesus von ihm nur in den offensichtlich entscheidenden Augenblicken, und zwar in wichtigen Erklärungen. Zunächst einmal hat Jesus sein Öffentliches Wirken damit begonnen, daß er es auf sich genommen hat, vom Teufel in der Wüste versucht zu werden. Der Bericht des Markus ist gerade wegen seiner Nüchternheit eindringlich, wie es auch der Bericht von Matthäus und Lukas ist (6). Vor diesem Gegenspieler hat Christus dann in der Bergpredigt gewarnt und auch im Gebet, das er die Seinen gelehrt hat, dem „Vaterunser”, wie heute viele Exegeten (7) zugeben, die sich dabei auf das Zeugnis zahlreicher Liturgien stützen (8). In den Gleichnissen hat Jesus dem Satan die Rolle des Widersachers seiner Verkündigung zugewiesen (9), wie zum Beispiel im Gleichnis vom Unkraut auf dem Acker des Hausvaters (10), Simon Petrus hat er angekündigt, daß die „Mächte der Hölle” versuchen werden, die Kirche zu überwältigen (11), daß der Satan verlangen würde, ihn zusammen mit den übrigen Aposteln zu sieben (12). In dem Augenblick, als er den Abendmahlssaal verließ, hat Christus erklärt, daß das Kommen des „Fürsten dieser Welt” unmittelbar bevorstehe (13). Im Garten Getsemani, als die Soldaten Jesus ergriffen, um ihn gefangenzunehmen, hat er gesagt, daß die Stunde „der Mächte der Finsternis” gekommen war (14). Nichtsdestoweniger wußte er und hat er es auch im Abendmahlssaal erklärt, „daß der Fürst dieser Welt bereits gerichtet ist” (15). Diese Taten und die Aussagen fügen sich gut in das Ganze ein, sie wiederholen sich immer wieder und stimmen auch inhaltlich überein.; sie sind nicht zufällig, und es ist nicht möglich, sie wie erfundene Begebenheiten zu behandeln, die es zu entmythologisieren gilt. Andernfalls müßte man annehmen, daß das Bewußtsein Jesu, dem man Klarheit und Selbstbeherrschung vor den Richtern bescheinigen muß, gerade in diesen kritischen Stunden von eingebildeten Hirngespinsten heimgesucht worden sei und seinem Wort jede Festigkeit gefehlt habe. Dies wiederum wäre im Widerspruch mit dem Eindruck der ersten Hörer und Leser seiner Frohbotschaft. Es zwingt sich deshalb die Schlußfolgerung förmlich auf: Der Satan, dem Jesus mit seinen Teufelsaustreibungen entgegengetreten ist, dem er begegnet ist in der Wüste und in der Stunde seines Leidens, kann nicht einfachhin das Produkt der menschlichen Gabe sein, Märchen erzählen zu können und Ideen zu personifizieren; er kann nicht das sich verirrt habende Überbleibsel einer primitiven Kultursprache sein.

Das paulinische Schrifttum

Es ist richtig, daß der hl. Paulus, wenn er in großen Zügen im Römerbrief die Lage der Menschheit vor Christus zusammenfaßt, die Sünde und den Tod personifiziert, deren furchtbare Macht er aufzeigt. Es handelt sich dabei aber im Gesamten seiner Lehraussagen um ein. Wort, das nicht das Ergebnis einer rein literarischen Quelle ist, sondern seines wachen Bewußtseins von der Bedeutung des Kreuzes Christi und der Notwendigkeit der Glaubensentscheidung, die er verlangt. Andererseits setzt Paulus Sünde und Satan nicht gleich; in der Sünde sieht Paulus nämlich vor allem das, was sie wesentlich ist: ein personaler Akt des Menschen und auch der Zustand der Schuld und Verblendung, in den der Satan den Menschen effektiv zu stoßen und zu belassen versucht (16). Auf diese Weise unterscheidet Paulus sehr klar den Satan von der Sünde. Der Apostel, der gegenüber dem „Gesetz der Sünde, das er in seinen Gliedern fühlt”, vor allem sein Unvermögen ohne den Beistand der göttlichen Gnade bekennt (17), ist derselbe, der mit äußerster Entschiedenheit fordert, dem Satan zu widerstehen (18), sich nicht von ihm beherrschen zu lassen, ihm keine Gelegenheit oder Nachgiebigkeit einzuräumen (19) und ihn mit Füßen zu treten (20). Denn für ihn ist Satan ein persönliches Wesen, „der Gott dieser Welt” (21), ein hinterlistiger Widersacher, der verschieden ist von uns Menschen und von der Sünde, die er uns einflüstert. Wie das Evangelium, sieht ihn auch der Apostel wirksam werden im geschichtlichen Verlauf der Welt, in dem, was er als das „Geheimnis der Bosheit” bezeichnet (22). Er sieht den Teufel im Unglauben, der sich weigert, den Herrn Jesus anzuerkennen (23), und auch in der Verirrung des Aberglaubens (24); er sieht ihn in der Verführung, die die Treue der Kirche zu Christus ihrem Bräutigam, bedroht (25) und schließlich in dem endzeitlichen Abfall, der zur Anbetung des Menschen führt, der sich an die Stelle Gottes setzt (26). Sicher ist, daß der Satan zur Sünde verführt, aber er ist verschieden von dem Bösen, das er vollbringen läßt.

Die Geheime Offenbarung und das Johannesevangelium

Die Geheime Offenbarung ist vor allem das großartige Gemälde, auf dem die Macht und Herrlichkeit des auferstandenen Christus aufstrahlt in den Zeugnissen seiner Frohbotschaft. Sie verkündet den Triumph des Lammes, das geschlachtet wurde; doch würde man sich sehr täuschen hinsichtlich des Wesens dieses Sieges, sähe man nicht in ihm das Ende eines langen Kampfes, an dem sich mittels der menschlichen Mächte, die sich dem Herrn Jesus widersetzen, Satan und seine Engel — die einen verschieden von den anderen — sowie deren irdische Gefolgsleute beteiligen.

Es ist gerade die Geheime Offenbarung, die das Rätselhafte der verschiedenen Namen und Symbole Satans in der Heiligen Schrift unterstreicht und damit ihre Identität endgültig enthüllt (27). Die Tätigkeit Satans vollzieht sich in allen Jahrhunderten der Menschheitsgeschichte unter den Augen Gottes.

Es überrascht deshalb nicht, daß im Johannesevangelium Jesus vom Teufel spricht und ihn den „Fürsten dieser Welt” bezeichnet (28). Sicher, der Einfluß des Teufels auf den Menschen ist innerer Art, aber er ist unmöglich, in seiner Erscheinung nur eine Personifizierung der Sünde und der Versuchung sehen zu wollen. Jesus weiß, daß sündigen „Sklave” sein bedeutet (29), aber er setzt deshalb nicht Satan mit Sklaverei und Sünde gleich, die sich in der Sklaverei kundtut. Der Teufel übt auf die Sünder nur moralischen Einfluß aus, und zwar in dem Maße, in dem jeder einzelne seinen Einflüsterungen nachgibt (30). Frei führen sie seine „Wünsche” aus (31) und tun „sein Werk” (32). Nur in diesem Sinn und in diesem Maße ist der Satan ihr „Vater” (33), weil zwischen ihm und dem Gewissen des Menschen immer ein geistiger Abstand bleibt, der die teuflische „Lüge” von der Zustimmung scheidet, die man ihr geben oder verweigern kann (34), und zwar auf die gleiche Weise, wie zwischen Christus und uns immer der Abstand zwischen „Wahrheit”, die er offenbart und zu glauben vorstellt, und dem Glauben, mit dem wir diese Wahrheit aufnehmen, existiert.

Aus diesem Grund haben die Väter der Kirche in der aus der Heiligen Schrift genährten Überzeugung, daß der Satan und die Dämonen die Widersacher der Auferstehung sind, es nicht unterlassen, die Gläubigen an deren Existenz- und Wirksamkeit zu erinnern.

Die allgemeine Lehre der Väter

Bereits im 2. Jahrhundert nach Christus schrieb Meliton von Sardes sein Werk „Über den Dämon” (35), und es würde schwer sein, auch nur einen der Väter zu finden, der diese Frage mit Schweigen übergangen hätte. Natürlich waren die Väter, die den göttlichen Heilsplan in der Geschichte darstellten, vor allem Irenäus und Tertullian, besonders darum bemüht, die Wirksamkeit des Teufels aufzuzeigen. Irenäus und Tertullian sind dann in der Folgezeit dem Gnostischen Dualismus und Marcion entgegengetreten. Nach ihnen sind es Viktorin von Pettau und der hl. Augustinus. Der hl. Irenäus lehrte, daß der Teufel ein „abgefallener Engel” ist (36), dem Christus, indem er in seiner Person dem Kampf dieses Widersachers gegen uns auf sich genommen hat, zu Beginn seiner öffentlichen Tätigkeit entgegentreten mußte (37). Noch ausführlicher und eindringlicher stellt Augustinus das Wirken des Teufels im Kampf der „beiden Städte” dar, die ihren Ursprung im Himmel haben, als die ersten Geschöpfe Gottes, die Engel, dem Herrn ihre Treue bzw. Untreue erwiesen (38); in der Gemeinschaft der; Sünder sah Augustinus den mystischen „Leib” des Teufels (39), wovon dann später auch der hl. Gregor der Große in. seinen. „Moralia” zum Buch Job spricht (40). Offensichtlich hat die Mehrzahl der Väter mit Origines die Idee der Unkeuschheitssünde der gefallenen Engel aufgegeben und sahen in ihrem Stolz — d.h. in dem Wunsch, sich über ihr geschöpfliches Dasein hinaus zu erheben, ihre Unabhängigkeit zu behaupten und sich für Gott halten zu lassen — den tiefsten Grund für ihren Fall. Neben diesem Vergehen aus Stolz hoben aber auch viele Väter die Bosheit dieser Engel gegenüber den Menschen hervor. Für Irenäus hat der Abfall des Teufels mit seiner Eifersucht bei der Erschaffung des Menschen begonnen. Er hat den Menschen zur Auflehnung gegen seinen Schöpfer anzustiften versucht (41). Nach Tertullian habe der Satan, um den Heilsplan Christi zu durchkreuzen, in den heidnischen Mysterien die von Christus eingesetzten Sakramente nachgeäfft (42). Die Väterlehre hält sich also im Wesentlichen treu an die Aussagen und Weisungen des Neuen Testamentes.

Das 4. Laterankonzil (1215) und seine Aussage über die Dämonen

Es ist richtig, daß in den nahezu zwei Jahrtausenden der Kirchengeschichte das: kirchliche Lehramt nur wenige im eigentlichen Sinn dogmatische Erklärungen zur Dämonenlehre abgegeben hat. Der Grund liegt wohl darin, daß sich nur selten, ja genaugenommen nur zweimal, Gelegenheit dazu geboten hat. Die wichtigere dieser Erklärungen erfolgt zu Beginn des 13. Jahrhunderts, als sich ein Wiederaufleben des manichäischen und priscillianischen Dualismus mit dem Auftauchen der Katharer und Albigenser bemerkbar machte. Die dogmatische Aussage von damals, deren Formulierung sich in einem vertrauten doktrinären Rahmen bewegt, kommt dieser Mentalität sehr nahe, weil sie den Blick auf das Universum und seine Erschaffung durch Gott miteinbezieht: „Wir glauben fest und bekennen mit aufrichtigem Herzen..., daß Gott der eine Ursprung aller Dinge ist, der Schöpfer der sichtbaren, und unsichtbaren, der geistigen und körperlichen. Er hat in seiner allmächtigen Kraft zu Anfang der Zeit in gleicher Weise beide Ordnungen der Schöpfung aus dem Nichts geschaffen, die geistige und körperliche, d. h. die Engelswelt, die irdische Welt und dann die Menschenwelt, die gewissermaßen beide umfaßt, da sie aus Geist und Körper besteht. Denn der Teufel und die anderen bösen Geister sind von Gott ihrer Natur nach gut geschaffen, aber sie sind durch sich selbst schlecht geworden. Der Mensch jedoch sündigte auf Eingebung des Teufels” (43).

Der Kern dieser Darlegung ist nüchtern. Über den Teufel und die Dämonen begnügt sich das Konzil, festzustellen, daß sie Geschöpfe des einzigen Gottes sind. Sie sind nicht schon von ihrem Wesen her böse, sondern sie wurden es durch ihren eigenen freien Willensentscheid. Weder ihre Zahl noch die Ursache ihres Falles, noch der Umfang ihrer Macht werden genannt. Diese Fragen, die nicht das dogmatische Problem angehen, wurden den Diskussionen der scholastischen Theologie überlassen.

Die Feststellung des Konzils jedoch bleibt trotz ihrer prägnanten Kürze von grundlegender Bedeutung, da sie eine Verlautbarung des bedeutendsten Konzils des 13. Jahrhunderts darstellt und in seinem Glaubensbekenntnis klar herausgestellt wird, dem geschichtlich gesehen die Erklärung gegen die Katharer und Waldenser nur um weniges vorausgeht (44) und das in Verbindung steht mit der Verurteilung, die einige Jahrhunderte vorher über den Priscillianismus ausgesprochen war (45). Dieses Glaubensbekenntnis verdient daher besondere Beachtung. Es verwendet den üblichen Aufbau der dogmatischen Glaubensbekenntnisse und kann leicht unter sie eingereiht werden, angefangen vom Konzil von Nizäa. Nach dem angeführten Text wird das Problem aus unserer Sicht in zwei miteinander zusammenhängenden und gleichermaßen für den Glauben wichtigen Themen zusammengefaßt: Die Aussage über den Teufel, mit der wir uns vor allem zu beschäftigen haben, folgt einer Erklärung über Gott, den Schöpfer aller Dinge, der ,,sichtbaren und unsichtbaren”, das heißt der körperlichen Wesen und der Engel.

Das erste Thema des Konzils:
Gott, der Schöpfer der "sichtbaren" und "unsichtbaren" Wesen

Die Aussage über den Schöpfergott und die Formel, mit der sie ausgedrückt wird, sind von besonderer Wichtigkeit für unseren Fragenkreis, weil sie so alt sind, daß ihre Wurzeln bis hin zu der Lehre des hl. Paulus reichen. Der Apostel erklärt nämlich, indem er den auferstandenen Christus verherrlicht, daß dieser Christus seine Herrschaft über alle Geschöpfe ausübt „im Himmel, auf der Erde und unter der Erde” (46), ,,in der gegenwärtigen und in der zukünftigen Welt” (47). Paulus spricht weiterhin von der Präexistenz Christi und lehrt, daß er „alles, im Himmel und auf Erden, die sichtbaren und die unsichtbaren Wesen, geschaffen hat” (48). Diese Lehre von der Erschaffung der Welt hatte sehr bald an Bedeutung für den christlichen Glauben gewonnen, weil nämlich die Gnosis und der Marcionismus lange Zeit hindurch, noch vor dem Manichäismus und dem Priscillianismus die Schöpfungslehre zu Fall bringen, suchten. Die ersten Glaubensbekenntnisse gehen deshalb regelmäßig darauf ein, daß „die sichtbaren wie die unsichtbaren Wesen” alle von Gott geschaffen sind. Diese Lehre wurde ausdrücklich vom, Konzil von Nizäa und Konstantinopel (49) sowie vom Konzil von Toledo (50) festgestellt. Sie wurde in Glaubensbekenntnissen vorgelesen, deren sich die großen Kirchen bei der Tauffeier bedienten (51). Sie wurde auch in das große Eucharistiegebet des hl. Jakobus von Jerusalem (52), des hl. Basilius in Kleinasien und in Alexandrien (53) und der übrigen Kirchen des Orients aufgenommen (54). Bei den griechischen Vätern findet sich diese Lehre seit Irenäus (53) und außerdem in der „Expositio fidei” des hl. Athanasius (56). Im Westen begegnet sie uns bei Gregor von Elvira (57), beim hl. Augustinus (58), beim hl. Fulgentius (59) und anderen.

Zu einer Zeit, da die Katharer im Westen wie die Bogomilen im Osten Europas den manichäischen Dualismus wiederaufleben ließen, konnte das Glaubensbekenntis des 4. Laterankonzils nichts Besseres tun, als diese Erklärung und ihre Formel, schon von jeher von grundlegender Bedeutung, wiederaufzunehmen. Bald darauf wurden Erklärung und Formel vom zweiten Konzil von Lyon (60), vom Konzil von Florenz (61) und Trient (62) wiederholt. Sie fanden auch Eingang in die Konstitution Dei Filius des Ersten Vatikanums (63), und zwar mit den nämlichen Begriffen, die auch das 4. Laterankonzil von 1215 gebrauchte. Es handelt sich deshalb um eine Lehraussage von grundlegender Bedeutung und um eine feststehende Glaubenslehre, die das Laterankonzil unter der Führung der göttlichen Vorsehung besonders herausgestellt hat, um damit seine Aussage über den Satan und die Dämonen zu verbinden. Damit hat das Konzil gezeigt, daß sich die Dämonenlehre, die schon an sich von Bedeutung ist, in den größeren Zusammenhang der Weltschöpfung und des Glaubens an die Engelwesen einfügt.

Zweites Thema des Konzils: Der Teufel

1. Der Text

Was die Aussage des Konzils über die Dämonen betrifft, so ist sie weit davon entfernt, nur ein aus den Umständen sich ergebender Zusatz zu sein, nach Art einer theologischen Schlußfolgerung oder Deduktion. Im Gegenteil. Sie erscheint als ein feststehender, seit langer Zeit angenommener Lehrsatz. Dies zeigt bereits die Formulierung des Textes. Nach der Aussage über die Erschaffung aller Dinge geht das Dokument zur Aussage über den Teufel und die Dämonen nicht wie zu einer logisch abgeleiteten Schlußfolgerung über. Es steht da nicht geschrieben: „Infolgedessen sind der Satan und die Dämonen als von ihrer Natur her gute Wesen erschaffen worden”, wie es notwendig gewesen wäre, wenn es sich dabei um eine neue, von der vorhergehenden abgeleitete Lehraussage gehandelt hätte. Sie stellt im Gegenteil das Vorkommnis mit dem Satan als “einen Beweis für die vorhergehende Feststellung, als ein Argument gegen den Dualismus dar. Das Dokument sagt daher: „Weil der Satan und die Dämonen von ihrer Natur her als gute Wesen erschaffen wurden...” Kurz gesagt, die Aussage, die sie betrifft, stellt sich als eine unangefochtene Feststellung des christlichen Bewußtseins dar. Es ist dies ein wichtiger Punkt des Dokumentes, und in Anbetracht der historischen Umstände konnte es gar nicht anders sein.

2. Die Vorgeschichte der Lehraussage:
Die positiven und negativen Formulierungen der Aussage (4.-5. Jahrhundert)

Seit dem 4. Jahrhundert hat nämlich die Kirche gegen die manichäische Lehre von den zwei gleich ewigen und entgegen gesetzten Prinzipien Stellung genommen (64). Im Osten wie im Westen hat sie mit Festigkeit die Lehre vertreten, daß Satan und die Dämonen von ihrer Natur her als gute Wesen erschaffen wurden, „Du mußt glauben”, sagt Gregor von Nazianz zu einem Neugetauften, „daß es kein böses Wesen noch eine Herrschaft des Bösen gibt, die nicht auf einen Seinsgrund zurückgehen, der entweder aus sich selber ist oder von Gott geschaffen wurde” (65).

Der Teufel wurde als ein Geschöpf Gottes gesehen, das in seinem Ursprung gut und strahlend wie das Licht war, das aber unglücklicherweise nicht in der Wahrheit verblieb, auf die es gegründet war (Joh 8, 44), sondern sich gegen den Herrn aufgelehnt hatte (66). Das Böse war also nicht in seiner Natur, sondern in einem freien und von seinem Willen abhängigen Akt (67). Aussagen dieser Art — die man inhaltlich gleich im Osten beim hl, Basilius (68), beim hl. Gregorius von Nazianz (69), beim hl. Johannes Chrysostomus (70), bei Dydimus von Alexandrien (71) und im Westen bei Tertullian (72), bei Eusebius von Vercelli (73), beim hl. Ambrosius (74) und beim hl. Augustinus (75) lesen kann — konnten gegebenenfalls eine feste dogmatische Form annehmen. Sie finden sich außerdem auch in der Form einer lehramtlichen Verurteilung oder eines Glaubensbekenntnisses.

Das Werk „De Trinitate”, das dem hl. Eusebius von Vercelli zugeschrieben wird, drückt die Wahrheit mit Festigkeit in der Form sich einander folgender Bannsprüche aus:

„Wenn jemand bekennt, daß in der Natur, in der der gefallene Engel erschaffen worden ist, nicht das Werk Gottes ist, sondern daß er aus sich selbst existiert und sich noch dahin versteigt, daß er ihm zuerkennt, seinen Seinsgrund in sich selbst zu finden, der sei im Banne.”

„Wenn jemand bekennt, daß der abgefallene Engel von Gott mit einer verderbten Natur erschaffen wurde und nicht sagt, daß er das Böse aus sich selbst durch sein eigenes Wollen empfangen hat, der sei im Banne.”

„Wenn jemand bekennt, daß der Satansengel die Welterschaffen hat — fern sei von uns ein solcher Glaube! — und nicht erklärt hat, daß jede Sünde seine Erfindung ist, der sei im Banne” (76).

Die Darstellung in Form von Bannsprüchen war damals kein Einzelfall. Sie findet sich auch im Commonitorium, das dem hl. Augustinus zugeschrieben wird und das im Hinblick auf den Abfall der Manichäer verfaßt worden war. Diese Unterweisung belegte mit dem Bann „denjenigen, der glaubt, daß es zwei Naturen gibt, die ihren Ursprung von zwei verschiedenen Prinzipien herleiten. Die eine Natur ist gut, sie stammt von Gott, die andere ist schlecht und ist nicht von ihm geschaffen” (77).

Diese Lehraussage wurde jedoch viel lieber in der direkten und positiven Form einer Glaubensaussage ausgedrückt. Delhi. Augustinus sagt zu Beginn seines Werkes „De Genesi ad litteram” folgendermaßen:

„Die katholische Lehre verlangt, daß wir glauben, daß die Dreifaltigkeit ein einziger Gott ist, der alle Wesen erschaffen und gebildet hat, die existieren und insofern sie existieren, und zwar in der Weise, daß jedes Geschöpf, sei es Geistwesen oder körperliches Wesen, oder um es kurz mit den Worten der Heiligen Schrift zu sagen: Sei es sichtbar oder unsichtbar, nicht der göttlichen Natur angehört, sondern von Gott aus dem Nichts erschaffen worden ist” (78).

Ebenso hat das erste Konzil von Toledo in Spanien bekannt, daß Gott der Schöpfer von „allen sichtbaren und unsichtbaren Wesen ist, und daß es außer ihm „keine göttliche Natur, keinen Engel, Geist und keine Macht gibt, die als Gott angesehen werden könnte” (79).

So wies Ende des 4. Jahrhunderts das christliche Glaubensbekenntnis — wie es gelehrt und gelebt wurde — zu diesem Punkt die beiden dogmatischen Aussagen, die positive und negative, auf, die wir acht Jahrhunderte später zur Zeit Innozenz III. und des 4. Laterankonzils antreffen.

Der hl. Leo der Große

In der Zwischenzeit kamen diese dogmatischen Aussagen durchaus nicht außer Brauch. Im 5. Jahrhundert sprach darüber der Brief Papst Leos des Großen an Turibius, Bischof von Astorga, — dessen Authentizität nicht in Zweifel gezogen werden kann — im selben Ton und mit der gleichen Klarheit. Unter den Irrlehren der Priscillianer, die von ihm verurteilt wurden, findet man auch folgende: „Die sechste Anmerkung (80) berichtet, daß sie behaupten, daß der Teufel niemals gut gewesen und seine Natur nicht ein Werk Gottes ist, sondern daß er aus dem Chaos und der Finsternis hervorgegangen ist, weil er keinen Urheber seines Seins hat, sondern er selbst das Prinzip und die Substanz jeglichen Übels ist, während hingegen der wahre Glaube, der katholische Glaube, bekennt, daß die Substanz aller Geschöpfe, der geistigen wie der körperlichen, gut ist und daß das Böse nicht eine Natur ist, da Gott, der Schöpfer des Alls, nur geschaffen hat, was gut ist. Deshalb wäre der Teufel selbst gut, wenn er in dem Zustand verblieben wäre, in dem er erschaffen worden war. Da er aber leider von seinen natürlichen Vorzügen einen schlechten Gebrauch gemacht hat und nicht in der Wahrheit geblieben ist (Joh 8, 44), hat er sich (ohne Zweifel) nicht in eine entgegengesetzte Substanz verwandelt, sondern hat sich vom höchsten Gut getrennt, dem er hätte anhangen sollen…“ (81).

Diese Lehraussage (angefangen von den Worten „der wahre Glaube, der katholische Glaube, bekennt ...” bis zum Schluß) wurde für so bedeutsam gehalten, daß sie mit denselben Worten unter die Ergänzungen aufgenommen wurde, die im 6. Jahrhundert zu dem Buch „De ecclesiasticis dogmatibus” hinzugefügt worden sind, das Gennadius von Marseille zugeschrieben wird (82). Schließlich wird dieselbe Lehre auch autoritativ im Werk des hl. Fulgenlius „De fide seu de regula fidei ad Petrum” bekräftigt, wo die Notwendigkeit unterstrichen wird, „hauptsächlich zu glauben” und „fest zu glauben”, daß alles, was nicht Gott ist, Gottes Geschöpf ist und daß dies bei allen Wesen, den „sichtbaren und unsichtbaren”, der Fall ist „daß ein Teil der Engel irregegangen ist und sich freiwillig von ihrem Schöpfer abgewandt hat” (83). Es überrascht deshalb nicht, daß in einem solchen geschichtlichen Zusammenhang die „Statuta Ecclesiae antiqua” — eine kanonische Sammlung des 5. Jahrhunderts — unter die Fragen, die zur Prüfung des katholischen Glaubens der Kandidaten für das Bischofsamt bestimmt waren, auch die folgende aufgenommen wurde: „Ob der Teufel von Natur her schlecht ist oder durch seinen freien Willen so geworden ist” (84), eine Formel, die man in den Glaubensbekenntnissen wiederfindet, die von Innozenz III. den Waldensern auferlegt worden sind (85).

Das erste Konzil von Braga (6. Jahrhundert)

Die Lehre war also allgemein und bestimmt. Die zahlreichen Dokumente, die sie zum Ausdruck bringen und von denen wir die wichtigsten angeführt haben, bilden den lehrmäßigen Hintergrund, vor dem sich in der Mitte des 6. Jahrhunderts das erste Konzil von Braga abhebt. Vor diesem Hintergrund erscheint auch Kap. 7 dieser Versammlung nicht als ein isolierter Text, sondern als eine Synthese der Lehre des 4. und 5. Jahrhunderts in dieser Frage und vor allem der Lehre von Papst Leo dem Großen: „Wer sagt, der Teufel sei anfangs nicht als guter Engel von Gott erschaffen worden und sei seiner Natur nach nicht ein Werk Gottes, sondern behauptet, er sei aus der Finsternis aufgetaucht und habe keinen Schöpfer, sondern sei selbst das Prinzip und die Substanz des Bösen, wie es manichäische und priscillianische Lehre ist, der sei ausgeschlossen” (86).

Das Auftreten der Katharer (12. und 13. Jahrhundert)

Schon seit langer Zeit sind auch die konkrete Verfassung der Kreatur und der freie Willensakt, durch den der Teufel gefallen ist, Bestandteil des ausdrücklichen Glaubens der Kirche. Dem 4. Laterankonzil genügte es, diese Aussagen in sein Glaubensbekenntnis aufzunehmen, ohne sie dokumentieren zu müssen, da es sich hierbei um eine klar erkannte Glaubenswahrheit handelte. Diese Aufnahme die vom dogmatischen Gesichtspunkt her schon früher möglich gewesen wäre, war nun notwendig geworden, da die Irrlehre der Katharer einige alte manichäische Irrtümer sich zu eigen gemacht hatte. Zwischen dem 12. und 13. Jahrhundert haben sich deshalb viele Glaubensbekenntnisse beeilen müssen, erneut zu bekräftigen, daß Gott der Schöpfer der „sichtbaren und unsichtbaren” Wesen und der Urheber der beiden Testamente ist, sowie genauer zu bestimmen, daß der Teufel nicht von Natur aus schlecht ist, sondern infolge einer freien Entscheidung (87). Die antiken dualistischen Auffassungen, die in ausgedehnte doktrinelle und spirituelle Bewegungen Eingang gefunden hatten, stellten also im südlichen Frankreich und in Norditalien eine wirkliche Gefahr für den Glauben dar. In Frankreich hat Ermengaud von Beziers einen Traktat gegen die Häretiker schreiben müssen, „die sagen und. glauben, daß die gegenwärtige Welt und alle sichtbaren Wesen nicht von Gott, sondern vom Teufel geschaffen worden sind”, und ein guter und allmächtiger Gott und ein böser Gott, nämlich der Teufel, existieren (88). In Norditalien hatte auch ein bekehrter ehemaliger Katharer, Bonacursus, zur Wachsamkeit aufgerufen und die verschiedenen Lehrmeinungen der Sekte genauer bestimmt (89). Kurz nach seiner Intervention gibt die „Summa contra haereticos”, die lange Zeit Praepositinus von Cremona zugeschrieben worden ist, für unser Problem noch besser den Einfluß der dualistischen Häresie auf die Lehre jener Epoche an, wenn sie die Darlegungen über die Katharer in folgender Weise beginnt:

„Der allmächtige Gott hat nur die unsichtbaren und unkörperlichen (Wesen) erschaffen. Was den Teufel betrifft, den dieser Häretiker den Gott der Finsternis nennt, so hat dieser die sichtbaren und körperlichen (Wesen) erschaffen. Nach dieser Aussage fügt der Häretiker hinzu, daß es zwei Prinzipien der Dinge gibt: das Prinzip des Guten, nämlich den allmächtigen Gott, und das Prinzip des Bösen, den Teufel. Ferner behauptet er, daß es zwei Naturen gibt: eine gute, die der unkörperlichen (Wesen), welche vom allmächtigen Gott erschaffen worden sind; andererseits eine schlechte, die der körperlichen (Wesen), welche vom Teufel erschaffen wurden. Der Häretiker, der sich in dieser Weise äußert, hieß früher Manichaeus, heute Katharer” (90).

Trotz ihrer Kürze ist diese Zusammenfassung bedeutsam wegen ihrer inhaltlichen Dichte. Wir können sie heute noch vervollständigen, indem wir auf das „Buch der zwei Prinzipien” Bezug nehmen, das von einem Theologen der Katharer kurz nach dem 4. Laterankonzil geschrieben worden ist (91). Diese kleine Summe für streitbare Anhänger dieser Seite beanspruchte, indem sie sich mit den Detailfragen der Beweisführung befaßte und sich auf die Heilige Schrift berief, die Lehre von dem einen Schöpfer zu widerlegen und die Existenz von zwei entgegengesetzten Prinzipien durch biblische Texte zu begründen (92). Neben dem guten Gott, so steht dort geschrieben, „müssen wir notwendig die Existenz eines anderen Prinzips, nämlich das des Bösen, anerkennen, das auf verderbliche Weise gegen den wahren Gott und gegen seine Schöpfung handelt” (95).

Die Bedeutung der Entscheidung des 4. Laterankonzils

Am Beginn des 15. Jahrhunderts waren diese Erklärungen weit davon entfernt, nur Theorien von intellektuellen Experten zu sein, sondern entsprachen einer Anzahl von irrigen Glaubensüber-Zeugungen, die von einer Menge kleiner, verzweigter, organisierter und aktiver Gemeinschaften gelebt und verbreitet wurden. Die Kirche hatte die Pflicht, einzuschreiten und energisch die Lehraussagen der vorhergehenden Jahrhunderte zu bekräftigen. Dies tat Papst Innozenz III., indem er die zwei genannten dogmatischen Aussagen in das Glaubensbekenntnis des 4. Ökumenischen Laterankonzils einfügte. Dieses wurde offiziell vor den Bischöfen verlesen und von ihnen approbiert. Mit erhobener Stimme gefragt: „Glaubt ihr diese (Wahrheiten) in allen Punkten?”, antworteten sie durch einstimmige Akklamation: „Wir glauben (sie)” (94). In seiner Gesamtheit ist also das Konzilsdokument „de fide”. Auf Grund seiner Natur und seiner Form, welche die eines Glaubensbekenntnisses sind, besitzt jeder seiner Hauptpunkte den gleichen dogmatischen Wert.

Man würde einem offensichtlichen Irrtum verfallen, wenn man verlangen würde, daß jeder Paragraph eines Glaubensbekenntnisses nur eine einzige dogmatische Aussage enthalten dürfte. Das würde bedeuten, sich für seine Auslegung einer Hermeneutik zu bedienen, die z. B. für ein Dekret des Konzils von Trient gültig wäre, bei dem gewöhnlich jedes Kapitel nur ein dogmatisches Thema behandelt: Die Notwendigkeit; sich auf die Rechtfertigung vorzubereiten (95), die Wahrheit der Realpräsenz Christi in der Eucharistie (96) usw. Der erste Paragraph des 4. Laterankonzils hingegen faßt in “derselben” Anzahl von Zeilen wie das Kapitel des Trienter Konzils über „die Gabe der Beharrlichkeit” (97) eine Vielzahl von Glaubensaussagen zusammen, die zum Teil schön definiert waren: Über die Einheit Gottes, die Trinität und die Gleichheit der Personen, die Einfachheit ihrer Natur, das Hervorgehen des Sohnes und des Heiligen Geistes. Dasselbe geschieht hinsichtlich der Schöpfung, “vor allem bei den beiden Abschnitten, die den Fragenkreis der von Gott erschaffenen geistigen und körperlichen Wesen sowie die Erschaffung des Teufels und seine Sünde betreffen. Es handelte :sich hierbei, wie wir festgestellt haben, um ebensoviele Punkte, die schon seit dem 4. und 5. Jahrhundert zur Lehre der Kirche gehörten. Dadurch, daß das Konzil sie in sein Glaubensbekenntnis einfügte, tat es nichts anderes, als daß es deren Zugehörigkeit zum allgemeinen Glaubensgut feierlich bekräftigte.

Die Existenz der dämonischen Wirklichkeit und die Aussage über ihre Macht gründen ferner nicht nur in diesen spezielleren Dokumenten allein, sondern finden auch einen weiteren, mehr generellen und weniger rigorosen Ausdruck in den Verlautbarungen der Konzilien, wo immer sie die Lage des Menschen ohne Christus beschreiben.

Die gemeinsame Lehre der Päpste und der Konzilien

In der Mitte des 5. Jahrhunderts, kurz vor dem Konzil von Chalzedon, hat der „Tomus” Papst Leos des Großen an Flavius den Sieg über den Tod und über den Teufel, der nach dem Hebräerbrief die Herrschaft über diesen innehat (98), als eines der Ziele der Heilsökonomie bestimmt. Als dann später das Konzil von Florenz über die Erlösung sprach, stellte es diese biblisch als eine Befreiung aus der Herrschaft des Teufels dar (99). Das Konzil von Trient erklärt, indem es die Lehre des hl. Paulus zusammenfaßt, daß der sündige Mensch „Satan und dem Tod Untertan ist” (100). Indem Gott uns erlöst hat, hat er „uns aus der Gewalt der Finsternis entrissen und uns in das Reich seines geliebten Sohnes versetzt, in dem wir Erlösung haben und Vergebung der Sünden(101). Nach der Taufe eine Sünde zu begehen, bedeutet, „sich der Herrschaft Satans zu übergeben” (102). Dies ist in der Tat der ursprüngliche und universale Glaube der Kirche, der seit den ersten Jahrhunderten in der Liturgie der christlichen Initiation bezeugt ist, wenn die Katechumenen kurz vor der Taufe dem Satan abschworen, ihren Glauben an die allerheiligste Dreifaltigkeit bekannten und sich Christus, ihrem Erlöser, weihten (103).

Aus diesem Grund hat auch das II. Vatikanische Konzil, das sich mehr für die Gegenwart der Kirche als für die Lehre der Schöpfung interessierte, es nicht unterlassen, ,,zur Wachsamkeit gegenüber dem Wirken Satans und der Dämonen aufzurufen. Wie die Konzile von Florenz und Trient hat es mit dem Apostel daran erinnert, daß Christus uns „aus der Macht der Finsternis befreit” (104). Indem die Konstitution Gaudium et spes nach der Art des hl. Paulus und der Apokalypse die Heilige Schrift zusammenfaßt, sagt sie, daß unsere Geschichte, die Gesamtgeschichte, „ein harter Kampf ist gegen die Mächte der Finsternis, ein Kampf, der schon am Anfang der Welt begann und, nach dem Wort des Herrn, bis zum letzten Tag andauern wird” (105). An anderer Stelle wiederholt das II. Vatikanische Konzil  die Ermahnungen des Epheserbriefes, „die Waffenrüstung Gottes anzulegen, um den Ränken des Teufels widerstehen zu können” (106).

Denn wir müssen, wie dieselbe Konstitution die Laien erinnert, „kämpfen gegen die finsteren Weltherrscher und die bösen Geister” (107). Es überrascht schließlich auch nicht, daß dasselbe Konzil, wo es die Kirche als das bereits begonnene Reich Gottes darzustellen beabsichtigt, auf die Wunder Jesu hinweist und zu diesem Zweck gerade die Exorzismen anführt (108). Es war genau in diesem Zusammenhang, daß Jesus das bekannte Wort gesprochen hat: „So ist also das Reich Gottes zu euch gekommen” (109).

Der Beweis aus der Liturgie

Was die Liturgie betrifft, auf die wir schon Verschiedentlich zu sprechen gekommen sind, so stellt sie ein besonderes Zeugnis dar, weil sie der konkrete Ausdruck des gelebten Glaubens ist. Wir dürfen aber nicht von ihr verlangen, daß sie auf unsere Neugier über die Natur der Dämonen, ihre Art und ihre Namen Auskunft erteilt. Die Liturgie begnügt sich damit, ihrer Aufgabe entsprechend nachdrücklich auf deren Existenz und die Gefahren hinzuweisen, die durch sie den Christen drohen. Begründet in der Lehre des Neuen Testamentes, bietet die Liturgie dafür viele direkte Hinweise, indem sie daran erinnert, daß das Leben der Getauften ein Kampf gegen die Welt, das Fleisch und die dämonischen Wesen ist, der mit der Gnade Christi und in der Kraft seines Geistes geführt wird (110).

Die Bedeutung der neuen Rituale

Dieser liturgische Beweis muß heute jedoch mit Behutsamkeit angewandt werden. Einerseits drohen die orientalischen Rituale und Sakramente mit ihrer später erfolgten Ausschmückung und ihrer komplexen Dämonologie uns fehlzuleiten. Andererseits laden uns die lateinischen liturgischen Dokumente, die im Lauf der Geschichte des öfteren überarbeitet worden sind, gerade wegen dieser Veränderungen zu ebenso umsichtigen Schlußfolgerungen ein. Unser antikes Rituale der öffentlichen Buße brachte mit Nachdruck das Wirken des Teufels auf die Sünder zum Ausdruck. Leider sind diese Texte, die im „Pontificale Romano” bis in unsere Tage überlebt haben (111), seit geraumer Zeit nicht mehr in Gebrauch. Vor 1972 konnte man auch noch die kirchlichen Sterbegebete beten, die an den Schrecken der Hölle und die letzten Anstürme Satans erinnerten (112); auch diese bezeichnenden Texte sind nun verschwunden. Das besondere Amt des Exorzisten ist gerade in unseren Tagen, wenn auch noch nicht völlig abgeschafft, so doch auf einen gelegentlichen Dienst reduziert und kann de facto nur noch mit Erlaubnis der Bischöfe ausgeübt werden (113), ohne daß ein besonderer Ritus für dessen Vollzug vorgesehen ist. Eine solche Regelung bedeutet natürlich nicht, daß der Priester nicht mehr die Macht zur Ausübung des Exorzismus hat, noch daß er ihn nicht mehr vollziehen darf. Dennoch verpflichtet uns dies, festzustellen, daß die Kirche dadurch, daß sie diesem Amt keine spezifische Handlungsweise mehr zuteilt, den Exorzismen nicht mehr die Bedeutung zuerkennt, die sie in den ersten Jahrhunderten gehabt haben. Diese Entwicklung verdient durchaus, in Erwägung gezogen zu werden.

Dennoch dürfen wir daraus nicht schließen, daß im liturgischen Bereich der Glaube nachgelassen oder sich sogar geändert habe. Das Römische Missale vom 1970 gibt weiterhin die Überzeugung der Kirche über das Eingreifen dämonischer Mächte wieder. Wie früher erinnert die Liturgie des ersten Fastensonntags die Gläubigen daran, wie Jesus den Versucher besiegt hat: Die drei synoptischen Berichte über seine Versuchung sind den drei Zyklen A, B, C der Lesungen der Fastenzeit vorbehalten. Das Protoevangelium, in dem der Sieg der Nachkommenschaft der Frau über jene der Schlange angekündigt wird (Gen 3, 15), liest man am 10. Sonntag des Jahreszyklus B und am Samstag der 5. Woche. Am Fest der Aufnahme Mariens und im Comune der allerseligsten Jungfrau wird aus der Apokalypse der Abschnitt 12, 1-6 gelesen, der die Drohung des Drachen gegen die Frau, die gebären sollte, schildert. Die Diskussion Jesu mit dem Pharisäer über Beelzebub (Mk 3, 20-35) findet sich unter den Lesungen des bereits genannten 10. Sonntags des Jahreszyklus B. Das Gleichnis vom Samenkorn und vom Unkraut (Mt 13, 36-46) liest man am Dienstag der 13. Woche. Die Ankündigung der Besiegung des Fürsten dieser Welt (Joh 12, 20-33) wird am 5. Sonntag der Fastenzeit im Jahreszyklus B gelesen und in der Woche ebenso Joh 14, 30. Von den Schriften der Apostel erscheint Eph 2, 1-10 am Montag der 29. Woche; Eph 6, 10-20 im Comune der Heiligen und am Donnerstag der 13. Woche. 1 Joh 3, 7-10 liest man am 4. Januar; das Fest des hl. Markus bietet den ersten Petrusbrief, der den Teufel auf der Suche nach seiner Beute darstellt, die er zu verschlingen beabsichtigt. Diese Zitate, die noch vermehrt werden müßten, um vollständig zu sein, bezeugen, daß die bedeutendsten biblischen Texte über den Teufel stets ein Teil der offiziellen Lesungen der Kirche sind.

Es ist wahr, daß das Ritual für die christliche Initiation der Erwachsenen in diesem Punkt geändert worden ist und den Teufel nicht mehr in gebieterischem Ton beschwört. Doch wendet man sich nun mit derselben Absicht in Form eines Gebetes an Gott (114), was eine weniger pathetische, aber ebenso wirksame Ausdruckweise ist. Es ist deshalb falsch zu behaupten, daß die Exorzismen vom neuen Taufritual abgeschafft worden seien. Der Irrtum ist so offenkundig, da das neue Ritual für das Katechumenat vor den gewöhnlichen, sog. „größeren” Exorzismen sogar noch „kleinere” Exorzismen eingefügt hat, die über die ganze Dauer des Katechumenats verteilt sind und in der Vergangenheit unbekannt waren (115).

Die Exorzismen bleiben also erhalten. Heute wie gestern bitten sie um den Sieg über „Satan”, „den Teufel”, „den Fürsten dieser Welt” und „die Mächte der Finsternis“. Die drei gewöhnlichen „Skrutinien“, bei denen wie früher die Exorzismen stattfinden, haben denselben negativen und positiven Zweck wie ehedem: „von der Sünde und vom Teufel befreien” und zur gleichen Zeit „in Christus bestärken” (116). Die Feier der Kindertaufe bewahrt ebenfalls, was auch immer man darüber sagt, einen Exorzismus (117), was nicht bedeutet, daß die Kirche diese Kinder als vom Satan besessen betrachtet; doch glaubt sie, daß auch sie aller Wirkungen der Erlösung Christi bedürfen. Vor der Taufe trägt nämlich jeder Mensch, das Kind wie der Erwachsene, das Zeichen der Sünde und der Einwirkungen Satans.

Was die Liturgie der privaten Beichte betrifft, so spricht sie heute weniger vom Teufel als früher. Aber die gemeinschaftlichen Bußfeiern haben ein antikes Gebet wieder aufgegriffen, das den Einfluß Satans auf die Sünder erwähnt (118). Im Krankenritual unterstreichen zwar, wie wir bereits erwähnt haben, die Sterbegebete nicht mehr die beunruhigende Gegenwart Satans, doch betet der Priester bei der Spendung der Krankensalbung, daß der Kranke „von der Sünde und von jeglicher Versuchung befreit werden möge” (119). Das heilige Öl wird als ein „Schutz” für Leib, Seele und Geist betrachtet (120). Ohne die Hölle und den Dämon zu nennen, weist „das Gebet „Commendo te” dennoch indirekt auf deren Existenz und Wirken hin, wenn Christus darin gebeten wird, den Sterbenden zu erretten und ihn in die Zahl seiner” Schafe und „seiner” Erwählten aufzunehmen. Diese Ausdrucksweise will offensichtlich beim Kranken und seiner Familie einen Schock vermeiden, verleugnet aber in keiner Weise den Glauben an das Geheimnis des Bösen.

In Kürze: Was die Lehre über die Dämonen betrifft, so ist die Stellung der Kirche klar und fest. Es ist wahr, daß im Lauf der Jahrhunderte die Existenz Satans und der Dämonen niemals zum Gegenstand einer expliziten Aussage ihres Lehramtes gemacht worden ist. Der Grund dafür ist, daß die Frage nie in dieser Form gestellt worden ist. Die Häretiker und die Gläubigen, die sich in gleicher Weise auf die Heilige Schrift stützten, stimmten darin überein, daß sie deren Existenz und deren wichtigste unheilvolle Taten anerkannten. Daher ist es heute, wenn die Wirklichkeit der Dämonen in Zweifel gezogen wird, notwendig — wie wir früher schon gesagt haben —, sich auf den konstanten und universalen Glauben der Kirche und auf dessen wichtigste Quelle, die Lehre Christi, zu beziehen. In der Lehre des Evangeliums und inmitten des gelebten Glaubens ist es nämlich, wo sich die Existenz der Welt der Dämonen als eine dogmatische Tatsache offenbart. Das heutige Unbehagen, das wir eingangs aufgezeigt haben, zieht also nicht nur einen zweitrangigen Bestandteil des christlichen Gedankengutes in Frage, sondern berührt den konstanten Glauben der Kirche, ihre Art, die Erlösung zu verstehen und zuallererst sogar das Bewußtsein Jesu selbst. Deshalb konnte Papst Paul VI., als er kürzlich von dieser „furchtbaren, geheimnisvollen und beängstigenden Wirklichkeit” sprach, mit Autorität feststellen: „Wer sich weigert, deren Existenz anzuerkennen, verläßt den Bereich der biblischen und kirchlichen Lehre; ebenso wer aus ihr ein in sich stehendes Prinzip macht, das nicht wie jegliche Kreatur von Gott seinen Ursprung hat, oder wer sie als eine Pseudo-Realität, als eine begriffliche und phantasievolle Personifizierung der unbekannten Ursachen unserer Übel erklärt” (121). Weder die Exegeten noch die Theologen sollten diese Warnung überhören.

Wir wiederholen daher, daß die Kirche, indem sie auch heute noch die Existenz der Dämonen unterstreicht, weder zu den dualistischen und manichäischen Spekulationen früherer Zeiten zurückzukehren noch einen für die Vernunft annehmbaren Ersatz anzubieten beabsichtigt. Sie will nur dem Evangelium und seinen Forderungen treu bleiben. Sie hat natürlich dem Menschen niemals gestattet, sich seiner Verantwortung zu entledigen, indem er seine eigene Schuld den Dämonen zuschreibt. Die Kirche hat nicht gezögert, gegen eine solche Ausflucht, wo sie sich ergab, aufzutreten und mit dem hl. Johannes Chrysostomus zu sagen: „Es ist nicht der Teufel, sondern die eigene Nachlässigkeil der Menschen die Ursache aller ihrer Versagen und aller Übel, die sie beklagen” (122).

Diesbezüglich zeigt die christliche Lehre mit ihrer entschiedenen Verteidigung der Freiheit und der Größe des Menschen und in der Betonung der Allmacht und der Güte des Schöpfers ein Nachgeben. Sie hat in der Vergangenheit stets verurteilt und wird immer verurteilen, daß man sich allzu leichtfertig als Vorwand auf einen dämonischen Einfluß beruft. Sie hat sowohl den Aberglauben wie die Magie abgelehnt und jegliche Kapitulation in der Lehre gegenüber dem Fanatismus und jeden Verzicht auf die Freiheit gegenüber der Macht verweigert. Mehr noch, wenn man von einem möglichen Eingriff Satans spricht, hat die Kirche stets wie bei den Wundern einer kritischen Überprüfung Raum gegeben. Auf diese Weise fordert sie Behutsamkeit und Umsicht. Denn es ist leicht, Opfer der Einbildung zu werden, sich von ungenauen Berichten verleiten zu lassen, die entweder unbeholfen weitererzählt oder irrig interpretiert weiden. In diesen wie in anderen Fällen ist es notwendig, zu unterscheiden und der Nachforschung und ihren Ergebnissen die ihnen gebührende Aufmerksamkeit zu schenken.

Trotzdem aber ist die Kirche, treu dem Vorbild Christi, der Auffassung, daß die Ermahnung des Apostels Petrus zur „Nüchternheit” und Wachsamkeit immer aktuell ist (123). In unseren Tagen ist es sicherlich ratsam, sich vor einem neuen „Rausch” zu hüten. Aber auch das Wissen und die Macht der Technik können berauschen. Der Mensch ist heute stolz auf seine Entdeckungen, und oft mit Recht. Ist es jedoch in unserem Fall sicher, daß seine Analysen alle Phänomene geklärt haben, die für die Gegenwart der Dämonen charakteristisch sind und diese anzeigen? Gibt es zu diesem Punkt kein Problem mehr? Haben etwa die hermeneutische Analyse und das Studium der Väter die Schwierigkeiten in allen Texten beseitigt? Nichts ist weniger sicher. Gewiß, in anderen Zeiten herrschte eine gewisse Einfalt in der Furcht, an der Kreuzung unserer Wege eventuell einem Dämonen zu begegnen. Ist man aber heute nicht ebenso einfältig in der Erwartung, daß unsere Methoden bald das letzte Wort über die Tiefenschichten des Bewußtseins geben werden, wo die geheimnisvollen Beziehungen zwischen Seele und Leib, zwischen dem Übernatürlichen, dem Außernatürlichen und Menschlichen, zwischen Vernunft und Offenbarung sich einander durchdringen? Denn diese Fragen sind immer als umfangreich und verwickelt angesehen worden. Auch unsere heutigen Methoden haben wie die unserer Vorfahren Grenzen, die sie nicht zu übersteigen vermögen. Die Bescheidenheit, die auch eine vorzügliche Charaktereigenschaft der Intelligenz ist, muß ihre Rechte wahren und in der Wahrheit bleiben. Denn diese Tugend gestattet es dem Christen —wenn sie auch in besonderer Weise der Zukunft Rechnung trägt —, schon jetzt dem Beitrag der Offenbarung, kurz: dem Glauben, Raum zu geben.

Es ist in der Tat der Glaube, an den uns der Apostel Petrus verweist, wenn er uns einlädt, dem Teufel „fest im Glauben” zu widerstehen. Der Glaube nämlich lehrt uns, daß die Wirklichkeit des Bösen „ein lebendiges, geistiges, verführtes und verführendes Wesen ist” (124). Er vermag uns aber auch Vertrauen zu geben, indem er uns wissen läßt, dass die Macht Satans nicht die ihm von Gott gesetzten Grenzen überschreiten kann. Ebenso versichert er uns, daß der Teufel, wenn er uns zu versuchen imstande ist, uns dennoch niemals unsere Zustimmung abnötigen kann. Vor allem öffnet der Glaube das Herz für das Gebet, in dem er seinen Sieg und seine Krönung findet und uns erwirkt, daß wir in der Kraft Gottes über das Böse triumphieren.

Es ist gewiß, daß die Wirklichkeit der Dämonen, die konkret durch das bezeugt wird, was wir das Geheimnis des Bösen nennen, auch heute noch ein Rätsel bleibt, das das christliche Leben umgibt. Wir wissen nicht viel besser als die Apostel, warum der Herr es zuläßt, noch wie er es in den Dienst seiner Pläne stellt. Es könnte jedoch geschehen, daß in unserer Zivilisation, die so sehr einem weltlichen Horizontalismus huldigt, die unerwarteten heftigen Ausbrüche dieses Geheimnisses ein etwas feinfühligeres Empfinden für deren Verständnis vermitteln. Sie verpflichten den Menschen, in weitere Fernen, mehr in die Höhe und hinter die unmittelbaren Evidenzen zu schauen. Durch die Bedrohung und die Präpotenz des Bösen, die unseren Weg behindern, erlauben sie uns, die Existenz eines Jenseitigen zu erkennen und uns deshalb Christus zuzuwenden, um von ihm die Frohbotschaft von dem uns als Gnade angebotenen Heil zu hören.

* L’Osservatore Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache, Nummer 27, 4. Juli 1975, SS. 6-8 (Erster Teil), Nummer 28, 11. Juli 1975, SS. 8-10 (Zweiter Teil).

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ANMERKUNGEN

1) Die Festigkeit der Kirche gegenüber dem Aberglauben findet ihre Erklärung schon in der Strenge des mosaischen Gesetzes, wenn auch diese formell begründet wurde aus dem Zusammenhang des Aberglaubens mit den Dämonen. So verurteilte Ex 22, 17 ohne weiteres zum Tode jene, die Magie ausübten; Lev 19, 26 und 31 verbot die Magie, die Astrologie, die Geisterbeschwörung sowie die Wahrsagerei, und Lev 20, 27 fügte die Totenbeschwörung hinzu; Dtn 18, 10 ächtete gleichzeitig Wahrsager, Astrologen, Magier, Hexenmeister, Zauberer, Zeichendeuter und solche, die Geister bannen und Tote befragen. Im Europa des hohen Mittelalters überlebten noch viele abergläubische Gebräuche des Heidentums, wie aus den Reden des hl. Caesarius von Arles und des hl. Eloi hervorgeht sowie aus dem Buch De correctione rusticorum von Martin aus Braga, aus den damaligen Aufstellungen abergläubischer Gebräuche (vgl. PL 89, 810-818) und aus den Bußbüchern. Das Erste Konzil von Toledo (Denz.-Sch., Nr. 205), dann jenes von Braga (Denz.-Sch., Nr. 459) verurteilten die Astrologie, wie es auch der hl. Leo d. Gr. im Briefe an Turibius von Astorga (Denz.-Sch., Nr. 483) getan hat. Die 9. Regel des Konzils von Trient verbietet die Betätigung der Chiromantie, der Geisterbeschwörung usw. (Denz.-Sch., Nr. 1859). Die Magie und die Zauberei veranlaßten ihrerseits eine große Zahl päpstlicher Bullen (Innozenz VIII., Leo X., Hadrian VI., Gregor XV., Urban VIII.) und viele Entscheidungen von Landessynoden. Über den Magnetismus und den Spiritismus wird man vor allem auf den Brief des Heiligen Offiziums vom 4. August 1856 zurückgreifen (Denz.-Sch., Nr. 283-285).

2) De diabolo tenlatore, Homilie II, 1, PG, 49, 257-258.

3) Apg 23, 8. Im Zusammenhang mit den jüdischen Glaubenswahrheiten bzw. der Engel und der bösen Geister zwingt nichts, das nicht näher erklärte Wort „Geist” dahin einzuschränken, daß es bloß die Geister der Toten bezeichne; man wendet den Ausdruck auch an für die Geister des Bösen, d. h. für die Dämonen. Dies ist die Auffassung von zwei jüdischen Verfassern (G. F. More, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, Bd. I, 1927, S. 68; M. Simon, Les sectes juives au temps de Jesus, Paris 1960, S. 25) und eines Protestanten (R. Meyer, T.W.N.T., VII, S. 54).

4) Als Jesus erklärte: „Glaubet nicht, daß ich gekommen sei, das Gesetz oder die Propheten aufzuheben; ich bin nicht gekommen, sie aufzuheben, sondern um sie zur Vollendung zu führen” (Mt 5, 17), brachte er deutlich seine Wertschätzung für die Vergangenheit zum Ausdruck; und die folgenden Verse (19-20) bestätigen diesen Eindruck. Aber seine Verurteilung des Ehebruchs (Mt 5, 31), des Gesetzes der Wiedervergeltung (Mt 5, 38) usw. unterstreichen mehr seine totale Unabhängigkeit als den Wunsch, das Vergangene zu übernehmen und zur Vollendung zu führen. Das gleiche muß man mit mehr Grund von seiner Verurteilung des Festhaltens der Pharisäer an der Überlieferung der Alten sagen (Mk 7, 1-22).

5) Mt 8, 28-34; 12, 22-45. Wenngleich verschiedene Deutungen zugestanden werden, die jeder Synoptiker den Teufelsaustreibüngen gibt, muß man doch deren weite Übereinstimmung zugeben.

6) Mk 1, 12-13.

7) Mt 5, 37; 6, 13. Vgl. Jean Carmignac, Recherches sur le „Notre Pere”, Paris, 1969, S. 305-319. Dies ist übrigens die allgemeine Erklärung der griechischen und einiger abendländischer Väter (Tertullian, hl. Ambrosius, Cassian). Aber der hl. Augustinus und das Libera nos der lateinischen Messe waren nach einer unpersönlichen Deutung ausgerichtet.

8) E. Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, 2. Bd. (ad locum Missae); H. Denzinger, Ratus Orientalium, 1961, 2. Bd., S. 436. Dies scheint auch die Erklärung zu sein, der Paul VI. bei seiner Ansprache in der Generalaudienz vom 15. November 1972 folgte, weil man dort vom Bösen als lebendem und persönlichem Prinzip spricht (L’Osservatore Romano, 16.11.1972).

9) Mt 13, 19.

10) Mt 13, 39.

11) Mt 16, 19 so verstanden von P. Jouon, M. J. Lagrange, A. Medebielle, D. Buzy, M. Meinertz, W. Trilling, Jeremias usw. Es ist darum nicht zu verstehen, daß mancher heute Mt 16, 19 beiseite läßt, um bei 16, 23 zu verweilen.

12) Lk 22, 31.

13) Joh 14, 30.

14) Lk 22, 53; vgl. Lk 22, 3 legt nahe, wie angenommen wird, daß der Evangelist diese „Macht der Finsternis” in unpersönlicher Weise versteht.

15) Joh 16, 11.

16) Eph 2, 1-2; 2 Thess 2, 11: 2 Kor 4, 4.

17) Gal 5, 17; Röm 7, 23-24.

18) Eph 6, 11-16.

19) Eph 4, 27; 1 Kor 7, 5.

20) Röm 16, 20.

21) 2 Kor 4, 4.

22) 2 Thess 2, 1.

23) 2 Kor 4, 4 zitiert von Paul VI. in der bereits erwähnten Ansprache.

24) 1 Kor 10, 19-20; Röm 21-22. Dies ist praktisch die Deutung, die in Lumen gentium, Nr. 16 gegeben wird: „Vom Bösen getäuscht, wurden die Menschen oft eitel in ihren Gedanken, vertauschten die Wahrheit Gottes mit der Lüge und dienten der Schöpfung mehr als dem Schöpfer”.

25) 2 Kor 11, 3.

26) 2 Thess 2, 3-4, 9-11.

27) Apg 12, 9.

28) Joh 12, 31; 14, 30; 16, 11.

29) Joh 8, 34.

30) Joh 8, 38. 44.

31) Joh 8, 44.

32) Joh 8, 41.

33) ebd.

34) Joh 8, 38. 44.

35) J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, Bd. I, Paris 1955, S. 279 (= Patrology, Bd. I, S. 246).

36) Adv. Haer., V, XXIV, 3, PG, 7, 1188 A.

37) Ebd. XXI, 2, PC, 7, 1179 C-1180 A.

38) De Civitate Dei, Bd. XI, IX, PL, 41, 323-325.

39) De Genesi ad litteram, Bd. XI, XXIV, 31, PL, 34, 441-442.

40) PL, 76, 694; 705, 722.

41) Hl. Irenaeus, Adv. haer., IV, XI, 3, PG, 7, 113 C.

42) De praescriptionibus, Kap. XL, PL, 2, 54; De jejuniis, Kap. XVI, ebd. 977.

43) „Firmiter credimus et simpliciter confitemur ... unum universorum principium, creator omnium invisibilium et visibilium, spiritualium et corporalium, qui sua omnipotenti virtute simul ab initio temporis, utramque de nihilo condidit creaturam, spritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam, ac deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutum. Diabolus enim et daemones alii ad Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali. Homo vero diaboli suggestione peccavit...” (C.OE.D. = Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Ausg. I.S.R. Bologna 1973, 3, S. 230; Denz.-Sch., Enchiridion symbolorum, Nr. 800).

44) Das erste in chronologischer Reihenfolge ist das Glaubensbekenntnis der Synode von Lyon (1179-1181), das Valdèz gesprochen hat (Ausg. A. Dondaine, Arch. Fr. Pr., 16, 1946; dann jenes, das Durandus von Huesca vor dem Bischof von Tarragona im Jahre 1208 abgelegt hat (PL, 215, 1510-1513), und endlich jenes von Bernardo Primo im Jahre 1210 (PL, 216, 289-292). Denz.-Sch., Nr. 790-797 vergleicht diese Dokumente.

45) Im Konzil von Braga (560-563) in Portugal (Denz.-Sch., Nr. 451-464).

46) Phil 2, 10.

47) Eph 1, 21.

48) Kol 1, 16.

49) C.OE.D. S. 5 und 24; Denz.-Sch., Nr. 125-150.

50) Denz-Sch., Nr. 188.

51) In Jerusalem (Denz.-Sch., Nr. 41), in Zypern (berichtet von Ephiphanius von Salami na (Denz.-Sch., Nr. 44), in Alexandrien (Denz.-Sch., Nr. 46), in Antiochien (ebd. Nr. 50), in Armenien (ebd. Nr. 48) usw.

52) PE (Prex Eucharistica, Ausg. Hänggi-Pahl, Fribourg 1968), S. 244.

53) PE, S. 232 und 348.

54) PE, S. 327, 332, 382.

55) Adv. Haer., II, XXX, 6, PG, 7, 818 B.

56) PG, 25, 199-200.

57) De fide orthodoxa contra Arianos: in den Werken, die dem hl. Ambrosius zugeschrieben werden (PL, 17, 549) wie auch dem Febadius (PL, 20, 49).

58) De Genesi ad litteram liber imperfectus, 1, 1-2, PL, 34, 221.

59) De fide liber unus, III, 25, PL, 65, 683.

60) Dieses Glaubensbekenntnis, das vom Kaiser Michael Paleologus abgelegt wurde und durch Hardouin und Mansi in den Akten dieses Konzils erhalten ist, kann man bequem in Denz.-Sch. Nr. 851 finden. Die C.OE.D. von Bologna läßt sie aus, ohne hierfür einen Grund anzugeben (beim I. Vatikanischen Konzil appellierte gleichwohl offiziell der Relator der Deputatio fidei diesbezüglich, Mansi, Bd. 52, 11M3 B).

61) Sessio IX: Bulla unionis Coptorum (Bulle der Wiedervereinigung der Kopten), C.OE.D. S. 571: Denz.-Sch., Nr. 1333.

62) Denz-Sch., Nr. 1862 (fehlt in C.OE.D.).

63) Sessio III: Consiitutio „Dei Filius”, 1. Kap.: C.OE.D., S. 805-806; Denz.-Sch., Nr. 3002.

64) Mani, der Gründer der Sekte, lebte im 3. Jahrhundert unserer Zeitrechnung. Mit Beginn des folgenden Jahrhunderts behauptete sich der Widerstand der Väter gegen den Manichaeismus. Ephiphanius widmete dieser Haeresie einen langen Traktat und widerlegte sie (Haer. 66, PG, 42, ä-172). Der hl. Athanasius spricht hierüber bei gegebener Gelegenheit (Oratio contra gentes, 2, PG, 25, 6 C). Der hl. Basilius schrieb hierüber eine kleine Abhandlung: Quod Deus non sit auctor malorum (PG, 31, 330-354). Didymus von Alexandrien ist Verfasser eines Buches (Contra Manichaeos (PG, 39, 1085-1110). Im Abendland kämpfte Augustinus systematisch nach seiner Bekehrung gegen den Manichaeismus, den er in seiner Jugend angenommen hatte (vgl. PL, 42).

65) Oratio 40. In sanctum Baptisma, Par. 45, PG, 36, 424 A.

66) Die Väter interpretierten in diesem Sinne die Verse 7s 14, 14 und Ez 28,2, in denen die Propheten den Stolz der heidnischen Könige von Babylonien und Tyrus anprangerten.

67) „Sagt mir nicht, daß die Bosheit immer im Teufel existiert habe; anfangs war er davon frei; es handelt sich hier um eine Eigenschaft seines Seins, die erst in der Folge dazu kam” (hl. Joh. Chrysostomus, De diabolo tentatore, Homilie II, 2, PG, 49, 260).

68) Quod Deus non sit auctor malorum (Daß Gott nicht der Urheber der Übel ist), 8, PG, 31, 345 C-D.

69) Oratio 38. In Teophania, 10, PG, 36, 320 C-321 A; Oratio 45. In sanctum Pascha, ebd., 629 B.

70) Vgl. oben Nr. 67.

71) Contra Manichaeos, 16: deutet in diesem Sinne Joh 8, 44 (in veritate non stetit), PG, 39, 1105 C; vgl. Enarratio in epist. B. Iudae, Vers 9, ebd. 1814 C - 1815 B.

72) Adversus Marcionem, II, X, PL, 296-298.

73) Vgl. den Paragraphen, der auf den ersten der canones de Trinitate, folgt.

74) Apologia proph. David, I, 4, PL, 14. 1455 C-D; in Psalmum 118, 10, PL, 15, 1363 D.

75) De Genesi ad litteram, Buch XI, XX-XXL 27-28, PL, 34, 439-440.

76) „Si quis confitetur angelum apostaticum in natura, qua factus est, non a Deo factum fuisse, sed ab se esse, ut de se illi principium habere adsignet, analhema sit.

Si quis confitetur angelum apostaticum in mala natura a Deo factum fuisse et non dixerit eum per voluntatem suam malum concepisse, anathema illi.

Si quis confitetur angelum Satanae mundum fecisse, quod absit, et non indicaverit (judicaverit) omne peccatum per ipsum adinventum fuisse” (De Trinitate VI, 17, 1-3, Ausg. V. Bulhart, CC, S.I., 9, S. 89-90; PL, 62, 280-281).

77) CSEL XXV/2, S. 977-982; PL, 42, 1153-1156.

78) De Genesi ad litteram liber imperfectus, I, 1-2, PL, 34, 221.

79) Denz.-Sch., Nr. 188.

80) Nämlich die 6. Anmerkung der Denkschrift, die der Bischof von Astorga als Berichterstatter an den Papst gesandt hat.

81) „Sexta annotatio indicat eos dicere quod diabolus numquam fuerit bonus, nee natura eius opificium Dei sit, sed eum ex chao et tenebris emersisse: quia scilicet nulluni sui habeat auetorem, sed omnis mali ipse sit principium atque substantia: cum fides vera, quae est catholica, omnium creaturarum sive spiritualium, sive corporalium bonam confiteatur substantiam, et mali nullani esse naturam; quia Deus, qui universitatis est conditor, nihil non bonum fecit. Unde et diabolus bonus esset, si in eo quod factus est, permaneret. Sed quia naturali excellentia male usus est, et in veritate non stetit (Joh 8, 44), non in contrariam transiit substantiam, sed a summo bono, cui debuit adhaerere, deseivit...” (Epist. 15; VI. Kap., PL, 54, 683; vgl. Denz.-Sch., Nr. 286; der kritische Text, den B. Volman OSB herausgegeben hat, weist nur Varianten in den Satzzeichen auf.

82)„Cap. IX: Fides vera, quae est catholica, omnium creaturarum sive spiritualium, sive corporalium bonam confitetur substantiam, et mali nullam esse naturam: quia Deus, qui universitatis est conditor, nihil non bonum fecit. Unde et diabolus bonus esset, si in eo quod factus est permaneret. Sed quia naturali excellentia male usus est, et in veritate non stetit, non in contrariam substantiam transiit, sed a summo bono, cui debuit adhaerere, discessit” (De ecclesiasticis dogmatibus, PL, 58, 995 C-D). Aber die ursprüngliche Rezension dieses Werkes, das im Anhang zu den Werken des hl. Augustinus veröffentlicht ist, weist dieses Kapitel nicht auf (PL, 42, 1213-1222).

83) De fide seu de regula fidei ad Petrum liber unus, PL, 65, 671-706. „Principaliter tene” (III, 25, col. 685 A); „Firmissime ... tene” (IV, 45, col 694 C). „Pars itaque angelorum quae a suo Creatore Deo, quo solo bono beata fuit, voluntaria prorsus aversione discessit ...” (III, 31, col. 687 A); „... nullam que esse mali naturam” (XXI, 62, col. 699 D-700 A).

84) Concilia Gallica, 314-506, CC, SL, 148, Ausg. Ch. Munier, S. 165, 25-26; noch im Anhang des Ordo XXXIV in: M. Ardrieu, Ordines romani, Bd. III, Lovanii 1951, S. 616.

85) PL, 215, 1512 D, A. Doudaine, Arch. Fr. Pe. 16 (1946) 232; Denz.-Sch., Nr. 797.

86) Denz.-Sch., Nr. 457.

87) Vgl. oben Nr. 44.

88) PL, 204, 1235-1272. Vgl. E. Delaruelle. Dict. Hist. et Geogr. Eccl. Bd. XV., col. 754-757.

89) PL, 204, 775-792. Der geschichtliche Zusammenhang des nördlichen Italien ist gut von P. Ilarino da Milano beschrieben. Le eresie medioevali (XI.-XV. Jahrh.) in: Grande Antologia filosofica, Bd. IV, Milano 1954, S. 1599-1689. Das Werk von Bonacursus wird vom gleichen P. Ilarino da Milano studiert: Die „Manifestatio heresis Catarorum quam fecit Bonacursus” entsprechend dem cod. Ottob. lat. 136 der Vat. Bibliothek, Aevum 12 (1933) 281-333.

90) „Sed primo de fide. Contra quam proponit sententiam falsitatis et iniquitatis, dicens Deum omnipotentem sola invisibilia et incorporalia creasse; diabolum vero, quem deum tenebrarum appellat, dicit visibilia et corporalia creasse. Quibus predictis addit hereticus duo esse principia rerum: unum boni, scilicet Deum omnipotentem: alterum mali, scilicet diabolum. Addit etiam duas esse naturas: unam bonam, incorporalium, a Deo omnipotente creatam; alteram malam, corporalium, a diabolo creatam. Hereticus autem qui hoc dicit antiquus Manicheus, nunc vero Carharus appellatur” (Summa contra haereticos, I. Kap., Ausg. Josephi N. Garvin und James A. Corbett, University of Notre-Dame 1958, S. 4).

91) Dieser Traktat, der erstmals durch P. Antoine Dondaine OP entdeckt und herausgegeben wurde, ist kürzlich in zweiter Auflage veröffentlicht worden: Livre des deux principes. Introduction, texte critique. traduction, notes et index, von Christine Thouzellier. S. Chr. 198, Paris 1975.

92) L. c. Par. 1, S. 160-161.

93) ebd., Par. 12, S. 190-191.

94) „Dominus papa summo mane missa celebrata et omnibus episcopis per sedes suas dispositis, in eminentiorem locum cum suis kardinalibus et ministris ascendens, sancte Trinitatis fidem et singulos fidei articulos recitari fecit. Quibus recitatis quesitum est ab universis alta voce: „Creditis haec per omnia?” Responderunt omnes: „Credimus.” Postmodum damnati sunt omnes heretici et retrobate quorundam sententie, Joachim videlicet et Emelrici Parisiensis. Quibus recitatis iterum quesitum est: „An reprobatis sententias Joachim et Emelrici? At illi magis invalescebant damnando: Reprobamus (A new eyewitness Account of the Fourth Lateran Council, veröffentlicht von St. Kuttner und Antonio Garcia y Garcia, in: Traditio 20, 1964, 115-128, vor allem S. 127-128).

95) Sess. VI, Decretum de justificatione, V. Kap., C.OE.D., S. 672; Denz.-Sch., Nr. 1525.

96) Sess. XIII, I. Kap., C.OE.D., S. 693; Denz.-Sch., Nr. 1636-1637.

97) Sess. VI., XIII. Kap., C.OE.D., S. 676; Denz.-Sch., Nr. 1541.

98) Denz.-Sch., Nr. 291; die Formel wird von der V. Sessio, 1. Kap., des Konzils von Trient übernommen werden (C.OE.D., S. 666; Denz.-Sch., Nr. 1511).

99) Sess. XI, Bulla unionis Coplorum, 1347-1349.

100) Sess. VI, I. Kap.: C.OE.D., S. 671; Denz.-Sch., Nr. 1521.

101) Col 1, 13-14, zitiert im gleichen Dekret, III. Kap.: C.OE.D., S. 672, Denz.-Sch., Nr. 1523.

102) Sess. XIV, de poenitentia, I. Kap., C.OE.D., S. 703, Denz.-Sch., Nr. 1668.

103) Dieser Ritus erscheint schon im 3. Jahrhundert in der apostolischen Überlieferung (Ausg. B. Botte, 21. Kap., S. 46-51) und im 4. Jahrhundert in der Liturgie der apostolischen Konstitutionen, VII, 41 (Ausg. F.-X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, Bd. I, 1905, S. 444-447).

104) Ad gentes, Nr. 3 und 14 (man beachte das Zitat von Kol 1, 13 sowie die Anmerkungen zu Nr. 14).

105) Gaudium et spes, Nr. 37 b.

106) Eph 6, 11-12, hervorgehoben in Lumen gentium, Nr. 43 d.

107) Eph 6, 12, auch hervorgehoben in Lumen gentium, Nr. 35 a.

108) Lumen gentium, Nr. 5 a.

109) Lk 11, 20; vgl. Mt 12, 28.

110) C. Vagaggini OSB, Il senso teologico della liturgia. Saggio di liturgia teologica generale, Roma 1965, 4, XIII. Kap., Le due città, la liturgia e la lotta contro Satana, S. 346-427. Egon von Petersdorff, De daemonibus in liturgia memoratis. [Angelicum XIX (1942, S. 324-339); Dämonologie, I. Dämonen im Weltplan. II. Dämonen am Werk, München 1954-1957.

111) Man lese den Ordo excommunicandi et absolvendi und besonders die Ermahnung: „Quia N. diabolo suadente...”. Pontificale Romanum, 2. Ausg. Ratisbona 1908, S. 392-398.

112) Wir zitieren aus dem Gebet Commendo te ...: „Ignores omne, quod horret in tenebris, quod stridet in flammis, quod cruetat in tormentis. Cedat tibi teterrimus satanas cum satellitibus suis...”.

113) So wurde im Par. IV des Motu Proprio Ministeria quaedam festgesetzt: „Die Ämter, die in der Lateinischen Kirche einzuhalten sind und die den heutigen Bedürfnissen angepaßt wurden, sind zwei, nämlich jene des Lektors und des Akolythen. Die Obliegenheiten, die bisher dem Subdiakon anvertraut wurden, sind nunmehr dem Lektor und dem Akolythen übertragen, und es gibt daher in der Lateinischen Kirche keinen höheren Weihegrad des Subdiakonats mehr. Es steht jedoch nichts im Wege, daß nach dem Urteil der Bischofskonferenz der Akolyth an manchen Orten auch Subdiakon genannt werden darf” (AAS 64, 1972, S. 532). Auf diese Weise ist das Amt des Exorzisten aufgehoben worden, es ist aber nicht vorgesehen, daß die entsprechenden Vollmachten vom Lektor oder vom Akolythen ausgeübt werden können. Das Motu Proprio erklärt nur (S. 531), daß die Bischofskonferenzen für ihr Gebiet die Ämter des Ostiarius, des Exorzisten und des Katecheten erbeten können.

114) Der Übergang zur Gebetsform erfolgt nur nach „Experimenten”, denen ihrerseits Überlegungen und Diskussionen im Consium folgten.

115) Ordo initiationis christianae adultorum, Edit. typ. Roma 1972, Nr. 10i, 109-118, S. 36-41.

116) Ebd., Nr. 25, S. 3; und Nr. 154-157, S. 54.

117) So war es seit der Ausgabe: Ordo baptismi parvulorum, Edit. typ. Roma 1969, S. 27, Nr. 49 und S. 85, Nr. 221. Die einzige Neuerung besteht darin, daß dieser Exorzismus in Gebetsform ist, oratio exorcismi, und daß ihm unmittelbar die unctio praebaptismalis folgt (ebd., Nr. 50); aber diese beiden Riten, der Exorzismus und die Salbung, haben ein jeder die eigene Schlußformel.

118)In dem neuen Ordo Paenitentiae, Edit. typ. Roma 1974, wird man im 2. Anhang das Gebet Deus humani generis benignissime conditor (S. 85-86), vorfinden, welches trotz leichter Abwandlungen identisch ist mit dem Gebet, das den gleichen Anfang hat, des Ordo reconciliationis poenitentium des Gründonnerstags (Pontificale Romanum, Ratisbona 1908, S. 350).

119) Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae, Edit. Typ. Roma 1972, S. 33, Nr. 73.

120) Ebd., S. 34, Nr. 75.

121) „Padre nostro ... liberaci dal male”, Ansprache bei der Generalaudienz am 15. November 1972 (L’Osservatore Romano, 16. November 1972). Der Heilige Vater hatte die gleiche Besorgnis in seiner Homilie am vorhergehenden 29. Juni ausgesprochen („Essere forti nella fede”, L’Osservatore Romano, 30. Juni / 1. Juli 1972, S. 1-2).

122) De diabolo tentatore, Homilie II, PG 49, 259.

123) 1 Petr 5, 8.

124) Paul VI., ebd.

 

 

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