CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

NOTA SOBRE EL LIBRO DEL P. ANDRÉ GUINDON, OMI,
«THE SEXUAL CREATORS.
AN ETHICAL PROPOSAL FOR CONCERNED CHRISTIANS»
(University Press of America, Lanham-Nueva York-Londres 1986)

PRESENTACIÓN

La Congregación para la Doctrina de la Fe, cuya misión es «promover y tutelar la doctrina en materia de fe y de costumbres en todo el orbe católico» (constitución apostólica Pastor Bonus, art. 48), ha realizado un estudio del libro citado del P. Guindon, según el procedimiento ordinario previsto por la propia Ratio agendi. Después de un diálogo con el autor, llevado a cabo con la mediación del P. Superior general de los Oblatos de María Inmaculada (OMI) desde noviembre de 1988 hasta septiembre de 1991, la Congregación publica la siguiente Nota en la cual, por el bien de los fieles, se indican los puntos en los que dicho libro se opone a la doctrina de la Iglesia en materia de moral sexual. Se ofrece al autor al mismo tiempo una ulterior oportunidad de hacer algunas clarificaciones, dentro de un razonable período de tiempo, que confirmen su deseo manifestado de ser fiel a la enseñanza del Magisterio. El diálogo con el autor se está realizando de acuerdo con la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica y con la Congregación para la Educación Católica, según las áreas de las respectivas competencias.

I. OBSERVACIONES SOBRE EL LIBRO

1. Introducción

El libro quiere ser algo más que un estudio de sexología. El autor desea ofrecer a la Iglesia una aportación personal para la elaboración de una doctrina nueva sobre lo que él llama «sexual fecundity», propuesta como «una contribución a la formación de una alternativa a la insatisfactoria perspectiva basada en la fecundidad-fertilidad» (p. IX). Por consiguiente, no se trata sólo de una nueva reflexión sobre las normas morales referentes a la sexualidad humana, sino más bien de la propuesta de una nueva antropología y de un «programa para la próxima revolución de los sexual creators» (p. 236).

En el volumen no faltan intenciones laudables y aspectos positivos, como por ejemplo el deseo de superar normas solamente exteriores y negativas (p. 9ss), la afirmada oposición a una mentalidad anticonceptiva o hedonista, que considera el placer sexual como fin en sí mismo (p. 36, 74, 94), el esfuerzo para lograr una concepción unitaria del ser humano (p. 22ss), el propósito de prestar atención a las personas más allá de sus faltas morales (p. 164) y la búsqueda del sentido cristiano de la afectividad humana (p. 100, 105).

Sin embargo, un cuidadoso examen ha mostrado la presencia de graves y fundamentales desacuerdos no sólo con la enseñanza del Magisterio más reciente, sino también con la doctrina tradicional de la Iglesia. Estos desacuerdos se refieren a la concepción general de la sexualidad, a la visión de la persona humana en sus relaciones con los demás y con Dios creador, como también al juicio moral sobre algunos comportamientos sexuales concretos. Estos desacuerdos tienen su raíz en un enfoque insuficiente y a veces erróneo en lo referente al método teológico.

2. Cuestiones particulares

1) Concepción general de la sexualidad

El autor utiliza los términos «sexual» o «sexuality» en una acepción tan amplia que engloba todo lo que caracteriza las manifestaciones afectivas del ser humano en cuanto sexuado (cf., por ejemplo, p. 23, 71, 120s). «La sexualidad es lo que confiere a los seres humanos una historia interpersonal y social, capaz de hacerlos responsables de su desarrollo» (p. 34). Difícilmente se puede imaginar una descripción más amplia que ésta. La sexualidad, por lo tanto, se presenta caracterizada por los dos componentes de la «sensualidad» y de la «ternura», relativos respectivamente a las dimensiones corporales y espirituales del ser humano. Sin embargo, calificar como sexual toda expresión de afecto, bajo el pretexto que está inevitablemente marcada por el carácter sexuado de la persona, es no sólo provocar la utilización excesiva y confusa del término, sino también violar las leyes elementales de la lógica. Del hecho que toda relación afectiva esté marcada por el carácter sexuado de los «partners», no se sigue que toda relación afectiva sea una relación sexual. Se vuelve así ambiguo y confuso afirmar el carácter sexual de todas las relaciones afectivas, incluso las de los padres con sus hijos, de los célibes, etc. (p. 66s, 120s).

En correspondencia con esta amplia acepción de la sexualidad, el autor propone una noción nueva y más fundamental de «fecundidad sexual» («sexual fecundity»), que debería convertirse en el criterio para evaluar «todas las formas de interacción sexual» (p. 66s). Este nuevo criterio de referencia se presenta como independiente de la «fertilidad biológica», que la moral católica tradicional, equivocadamente, según se dice, asumió como única norma. De esta manera el principio regulador de la sexualidad humana ya no sería la inseparabilidad de los significados unitivo y procreador del acto sexual, sino más bien la inseparabilidad de «sensualidad» y «ternura» (p. 66-68). El significado primario de la «transmisión de la vida» sería una «nueva cualidad de vida humana que se comunica dentro y a través de una experiencia sexual integrada... de un amante al otro» (p. 67). La procreación es considerada como un elemento secundario y prescindible. La integración de sensualidad y ternura se propone como criterio de cualquier actuación sexual: no sólo conyugal y ni siquiera solamente heterosexual, sino incluso homosexual (p. 67). En consecuencia, no existiría «diferencia sustancial en cuanto a "estilos de vida" entre el camino moral que se realiza en la conducta sexual de esposos, de padres, de hijos e hijas, de lesbianas y gays, o de célibes» (p. 79).

Es justo reconocer al autor la intención de poner en la base de su concepción de la sexualidad y de la fecundidad una antropología integral («a wholistic view of selfhood», p. 23), que, sin renunciar a la naturaleza del compuesto del ser humano, la sepa proponer de nuevo en términos verdaderamente integrados, evitando recaer en peligrosos dualismos, de los cuales se siguen reducciones de tipo biológico o espiritualista, que terminan por deformar gravemente la ética sexual. Sin embargo, se buscará en vano en el volumen una presentación, aunque sea sintética, de dicha antropología y, por consiguiente, todo se reduce a una especie de declaración de intenciones. Además, el carácter equívoco de la definición de la sexualidad y la errónea visión de la fecundidad producen de hecho, como consecuencia indeseada, un dualismo antropológico. En los dos primeros capítulos la concepción de la sexualidad sostenida por el P. Guindon necesita poner gran énfasis en la naturaleza corpórea del hombre. Pero en el tercero y en el cuarto, para definir la fecundidad en sí misma y para sí misma, independientemente de la fertilidad, esa naturaleza corpórea resulta embarazosa y entonces se la descuida y sacrifica para evitar lo que el autor considera la caduca reducción de la sexualidad y fecundidad a mera biología. Una concepción adecuada y unitaria de la persona humana, que tenga en cuenta todos los niveles de su ser (biológicos, psicológicos y espirituales), no permitiría al autor hablar de la siguiente manera:

«Mientras sigamos sosteniendo que el resultado buscado deba ser un hijo, no hablamos ya de un aspecto de un principio sexual (fecundidad) o de un producto sexual. Estamos ocupándonos de sustancias: cromosomas (principio) que produce un niño (efecto)» (p. 65).

El significado procreador de la fecundidad se reduce al nivel de la reproducción de ejemplares de una especie. A la vez, el significado antropológico de la sexualidad se coloca prevalentemente en sus componentes «experiencias» de sensualidad y ternura, que pueden, por lo tanto, ser creativos y hacer uso del cuerpo como si se tratara de un instrumento privado de valores morales intrínsecos y totalmente manipulable según las intenciones subjetivas. La separación entre los elementos «experienciales» o psicológicos de la sensualidad y la ternura, por una parte, y los elementos corpóreos de la reproducción, por otra, es incontestablemente dualista. En realidad, ambas partes son integrantes de una misma persona. Una tal acusación de dualismo no puede ponerse, en cambio, contra el principio, propio de la enseñanza de la Iglesia, según el cual los significados unitivo y procreador del acto sexual son inseparables.

2) Las relaciones interpersonales

En la fenomenología de las relaciones sexuales presentada por el P. Guindon, el acento se coloca repetidamente sobre «el yo expresando el yo» (para fórmulas de este tipo, ver las páginas 11, 14, 22s, 26s, 31, 33s, 66s, 71, 90 y 102). Se encuentra aquí un personalismo centrado sobre el yo y sobre la expresión del yo. ¿Cómo se puede conciliar este enfoque con las exigencias de amar a otra persona y de tener en cuenta la realidad y la autonomía de la otra persona? ¿Cómo es que en el libro prácticamente jamás se hace referencia al hecho, perteneciente ciertamente a la tradición cristiana, de que la ley del amor incluye la ley de la cruz? Según el Concilio, la vocación al matrimonio exige una «notable virtud» y un «espíritu de sacrificio» (GS 49). El P. Guindon casi no hace referencia a la necesidad de dicha virtud y no tiene presente que los impulsos sexuales no se integran fácilmente con el amor auténtico, razón por la cual la castidad y el dominio de sí mismo forman parte necesaria y difícil del amor humano — a menos que se crea que el deseo de expresarse sexualmente deba siempre encontrar la misma disponibilidad de un compañero que consiente con el cual uno puede expresarse a sí mismo.

Aunque el autor proponga los valores de la «amorosa fecundidad» (p. 72-74) y de la «fecundidad responsable» (p. 74-78), como tercero y cuarto criterio para evaluar la «fecundidad sexual», y aunque afirme que «la sexualidad humana es fecunda cuando promueve humanamente una vida tierna y sensual, la identidad individual, el valor de la persona y la comunidad» (p. 78), no ofrece con ello todavía una explicación adecuada de cómo las experiencias de la ternura y de la sensualidad podrían conducir a la construcción de una comunidad.

3) La relación entre la persona humana y el Creador

Una deficiencia más fundamental que subyace en las posiciones erróneas observadas en el libro es la sustitución del concepto de creaturalidad por el de creatividad (p. VIIss). Se dice que Dios, al crear la libertad de la criatura, habría dado al hombre y a la mujer la capacidad de liberar su propia humanidad y, en ese sentido, el hombre y la mujer deberían ser vistos como «sexual creators». El autor no reconoce que Dios ha impreso un significado y un orden intrínseco en la realidad creada, cuya verdad es, por consiguiente, norma objetiva del comportamiento, que es necesario reconocer y seguir (cf. GS 48). En lugar de esto se dice que Dios habría confiado más bien al hombre y a la mujer el poder de producir creativamente un lenguaje sexual capaz de expresar y de estructurar significativamente las relaciones humanas (p. VIII). Para el autor no existe, por lo tanto, una verdad que preceda y dirija el obrar (agere). Sólo se da la producción, por parte de la espontaneidad subjetiva, de modelos creativos de significado (el autor hace referencia a la epistemología de T. S. Kuhn: p. 4, 15s). La bondad moral ya no es una cualidad de la voluntad que elige en armonía con la verdad del ser, sino que se la reduce a un producto de las intenciones subjetivas. Se lee, por ejemplo, que «la tarea moral consiste en construir cada uno la propia verdad, o en el hecho que cada cual dé un sentido a su propia vida» (p. 163). Más aún, el P. Guindon afirma que las personas con una orientación homosexual deberían obrar de manera homosexual, ya que agere sequitur esse (p. 161). Aquí el esse parece reducido a una inclinación subjetiva. En esto consiste la verdadera revolución del libro: en él se ignoran las bases antropológicas necesarias para toda moral objetiva y, en particular, para la moral cristiana.

4) Problemas de método de la teología moral

Las posiciones erróneas en cuanto al contenido son consecuencias de la adopción de un método deficiente.

En primer lugar, es necesario anotar que el autor comienza con una referencia genérica a la experiencia, pero sin hacer análisis fenomenológico alguno de la naturaleza y de la dinámica de la sexualidad humana, es decir, de lo que debería constituir la novedad sustancial de su obra. En este punto se limita a referencias bibliográficas. Sin embargo afirma que de la experiencia se deduce la naturaleza de la sexualidad como integración de sensualidad y ternura (p. 23). Pasa enseguida a una breve presentación de un modelo lingüístico de corte aparentemente estructuralista, que permitiría profundizar el sentido de la sexualidad (p. 26-30). No obstante, este modelo, como declara expresamente el mismo autor, podría ser sustituido con otros (p. 15).

El autor comprende la reflexión moral no sólo como reflexión sobre la experiencia vivida (p. IX), sino como articulación del significado inmanente a esta misma experiencia (p. 13), puesto que «el bien no puede ser conocido y apreciado si no es "vivido"» (p. 13). Se afirma así un primado de lo «vivido», que se convierte en el verdadero criterio de discernimiento del juicio moral. Lo «vivido» es esencialmente concebido en términos característicos de la experiencia subjetiva, como la sensualidad y la ternura. De allí se sigue una moralidad fundada en una especie de fe ciega en la espontaneidad humana. Poco o nada se dice acerca de la radical dicotomía que reside en el corazón humano (cf. GS 10), ni sobre las consecuencias de dicha dicotomía en el ámbito sexual o sobre el papel de la gracia y de la perseverancia humana al afrontar este conflicto. Consecuentemente, la noción de experiencia se expone de un modo muy selectivo, como selectiva es la elección de las fuentes psicológicas. Muchos psicólogos — por no hablar de filósofos y teólogos — no admitirían que experiencias subjetivas, como la ternura y la sensualidad, tengan la capacidad de conducir por sí mismas, automáticamente, a un amor auténticamente humano, a la responsabilidad y a la auto-trascendencia.

Con estos presupuestos, la referencia a las fuentes clásicas de la teología moral, como la Sagrada Escritura, la Tradición de la Iglesia y el Magisterio, se hace también de modo parcial, reductivo e inadecuado. Apelando al método histórico-crítico, el autor sostiene que las normas morales presentes en la Sagrada Escritura deban ser reconducidas a contextos históricos del pasado y, por lo tanto, no se consideran incuestionables en cuanto al juicio moral que se deba dar hoy, por ejemplo, sobre los actos homosexuales (p. 160). La Sagrada Escritura no contendría normas concretas, sino más bien intenciones. Y las únicas intenciones a las que apela Jesús serían el amor y la libertad, interpretados subjetivamente (cf. p. 175). En oposición directa con estos mismos principios se encuentran, sin embargo, interpretaciones deformadas de la Biblia; por ejemplo, el autor pretende descubrir ejemplos edificantes de lesbianas y de homosexuales (p. l64s), que aduce como prueba de algunas posiciones del libro.

La Tradición y el Magisterio, frecuentemente presentados de manera caricaturesca (cf. por ejemplo p. 4-10, 43-53), no son asumidos conforme a su autoridad propia ni a su valor normativo para la reflexión teológica. Más bien sirven de ocasión polémica sobre la cual el autor construye su «alternativa», desarrollada a partir del capítulo cuarto. Es cierto que a veces cita el Magisterio en sentido favorable, mostrando que aprueba incluso (p. 120) la afirmación de Gaudium et spes (n. 50) de que «los hijos constituyen ciertamente el don supremo del matrimonio». No obstante, él mismo se coloca como juez de aquellas partes de la enseñanza de la Tradición y del Magisterio que son aceptables o inaceptables. Esta tarea implica superioridad de aquel que juzga en relación con lo que es juzgado.

5) Juicios morales sobre comportamientos particulares

El libro The Sexual Creators contiene juicios morales opuestos a lo que se afirma constante y coherentemente en la Sagrada Escritura y en la Tradición, y que ha sido enseñado de manera autorizada por el Magisterio, incluso el más reciente. Estas posiciones además no son secundarias en el libro, más bien brotan sucesivamente de una forma coherente con la intención reafirmada por el autor de hacer de la fecundidad sexual, entendida como integración de sensualidad y ternura, algo autónomo respecto a la procreación.

Ante todo, el autor trata la Sagrada Escritura, la Tradición y las declaraciones del Magisterio de una manera muy selectiva, distorsionándolas totalmente con frecuencia. Del tercer capítulo, titulado «La tradición dualista de la fertilidad», especialmente en las páginas 44-53, se debería concluir que, al menos durante dos milenios, la moral sexual tradicional en gran parte se ha equivocado en sus conclusiones referentes al énfasis puesto sobre la procreación, lo que el autor describe como una «ideología natalista» (p. 44ss). Acerca de la enseñanza de Gaudium et spes (n. 47-52) sobre la dignidad del matrimonio y de la familia, en el capítulo cuarto se lee:

«En esta Constitución se podrían probablemente evidenciar afirmaciones que apoyan una interpretación reproductiva de la fecundidad sexual. Esto no debe sorprendernos. Actualmente hay un consenso general sobre el hecho de que en los documentos conciliares se encuentran textos que son el resultado de un compromiso entre posiciones a veces teóricamente inconciliables. Los cambios de paradigma con frecuencia están marcados por la presencia simultánea de visiones contradictorias entre sí» (p. 65).

Esto quiere decir que Gaudium et spes en parte es errónea y que se la puede comprender de modo correcto únicamente si excluye la parte equivocada de su enseñanza, es decir, la parte considerable que no se compagina con las ideas expresadas en The Sexual Creators. Se critica la Humanae vitae porque se refiere a leyes biológicas (p. 47). Se dice que Familiaris consortio hace «una distinción puramente nominalista» entre «respeto del ritmo» y «obstáculo al nacimiento», como si existiera una distinción de relevancia moral entre ambos (p. 49-50). Se critica Persona humana porque considera la procreación como «finalidad esencial e indispensable» (de la fecundidad) (p. 43).

Contra la enseñanza del Magisterio (cf. declaración Persona humana, 7; y también FC 80), el autor, al considerar las relaciones sexuales pre-matrimoniales, la posibilidad de cohabitación llamada «pre-ceremonial» y del «matrimonio por etapas» (p. 87-89), observa: «Se podría también creer que, teológicamente, semejante "matrimonio por etapas" no es insostenible», y hace referencia a otros escritos suyos (p. 110, nota 5). Contra la doctrina de la Iglesia sostiene la poca importancia de la celebración pública del pacto matrimonial y de la forma canónica del matrimonio entre católicos. Desacredita la necesidad del consentimiento eclesial (p.88) apoyado en una presentación deformada de la historia. En efecto, da a entender que la celebración litúrgica del matrimonio representa un desarrollo tardío en la Iglesia, confundiendo así la obligación de la fórmula canónica requerida para la validez del matrimonio con la existencia de una ceremonia litúrgica, que por cierto es bastante antigua.

En resumen, el autor propone (p. 87-89) una redefinición completa del sacramento del matrimonio.

En lo que se refiere a la homosexualidad, el autor tiende a asimilar, desde el punto de vista moral, la situación homosexual a la heterosexual a partir de una concepción abstracta de fecundidad sexual, aplicada después de modo unívoco a comportamientos sexuales específicamente diferentes (p. l59s, 172, 177). En ciertos aspectos, una relación homosexual parece ser incluso superior a la heterosexual. Se lee en la página 165:

«Una tal celebración gratuita del amor (como en el Cantar de los cantares: cf. supra, en la misma página) es característica de la sexualidad gay... Una mujer no hace el amor con otra mujer, ni un hombre con otro hombre porque todos así lo esperen, ni porque esto debe ser hecho para tener alguno que mantenga o dé una casa, y ni siquiera porque éste es el modo de tener niños. Las personas homosexuales sanas son sexualmente activas con un compañero porque desean expresar su afecto a alguien por quien se sienten atraídas».

El P. Guindon defiende la «fecundidad sexual» de los homosexuales pretendiendo hacer abstracción de todos los juicios sobre la moralidad objetiva de los actos eróticos o genitales que ellos puedan realizar (p. 163) — abstracción que es difícil o imposible conciliar con el sentido obvio de expresiones usadas por él como «hacer el amor» y «(estando) sexualmente activo» en la p. 165 citada más arriba — y apelando de modo vago y equívoco a la norma del amor interpersonal proclamada en el Evangelio (p. l74s). No sólo no se reconoce desorden objetivo alguno en la condición homosexual como tal, sino que se justifican los comportamientos homosexuales como «la única opción sana» para quien es natural e irreversiblemente homosexual (p. l60s), en oposición con lo que se afirma en Persona humana, 8. Para justificar esto, el autor apela al principio agere sequitur esse (p. 161), aplicándolo indiscriminada y unívocamente de este modo al orden ontológico y al orden moral. No parece reconocer a las personas homosexuales mucha libertad en relación con su orientación sexual o con la posibilidad de abstinencia sexual: «Las únicas opciones que ellos (los moralistas) parecen capaces de ofrecerles (un estilo de vida heterosexual o asexual) son, como ellos mismos se ven obligados a reconocer, irrealizables para personas homosexuales sanas» (p. 162). La posibilidad de que una persona homosexual cambie hacia una orientación heterosexual mediante la psicoterapia es ridiculizada y descartada (p. 161). Los homosexuales son presentados como una fuente de testimonio para la sociedad en su celebración del amor gratuito (p. l74ss).

II. NECESIDAD DE CLARIFICACIONES

En algunas cartas a su superior general, escritas después de haber recibido una crítica anterior de la Congregación para la Doctrina de la Fe y posteriormente transmitidas a esta misma Congregación, y especialmente en una carta fechada el 15 de agosto de 1990, el P. Guindon afirma que, dejando aparte la cuestión de la anticoncepción, su libro intenta ser fiel a la riqueza de la Tradición católica y que no se puede encontrar en él texto alguno que niegue el papel del Magisterio en la ética católica. Estas afirmaciones resultan incompatibles con el modo en que, de hecho, presenta y critica la Tradición y el Magisterio. En estas cartas el P. Guindon también declara que en ninguna parte de su libro contradice la enseñanza de Persona humana (n. 5), según la cual «el uso de la función sexual logra su verdadero significado y su rectitud moral tan sólo en el matrimonio legítimo». El sostiene, más bien, que en The Sexual Creators no ha puesto en duda ninguna de las posiciones de Persona humana con respecto a las acciones genitales específicas.

Naturalmente que lo que enseña Persona humana no agota toda la moral sexual católica. Sin embargo constituye un adecuado punto de referencia, por lo demás elegido por el mismo P. Guindon en su defensa, y por ello merece una atención más cuidadosa. La línea de defensa elegida por el autor es, al menos, sorprendente.

En primer lugar, el libro propone una descripción muy amplia de la sexualidad humana: «La sexualidad es lo que confiere a los seres humanos una historia interpersonal y social, capaz de hacerlos responsables de su desarrollo» (p. 34). Pero luego, según cuanto afirma el P. Guindon en su defensa, el modo de tratar la sexualidad no tomaría en cuenta los actos genitales, como si se pudiera escribir un libro sobre moral sexual prescindiendo del todo de la moralidad de tales actos. Se nos pide creer que el autor discute diferentes estilos de vida sexual, como las cohabitaciones pre-matrimoniales (p. 87s) y las relaciones homosexuales (p. 159-204) en un sentido que no suponga que este tipo de relaciones pueda incluir una expresión genital, al menos como problema que es necesario afrontar.

En segundo lugar, la declaración según la cual él no pretende contradecir Persona humana sobre este aspecto del problema no se compagina, bajo diversos puntos, con el texto mismo de The Sexual Creators. En efecto, es el mismo autor quien indica la importancia de la relación sexual: «Cuando la existencia de cada uno de los dos está confirmada por el recíproco reconocimiento en el acto sexual, los sujetos se engendran a sí mismos como sujetos» (p. 93). Si se toman los términos que son empleados como cohabitación «pre-ceremonial» (p. 87s), «hacer el amor» y «expresión sexual» (p. 165, en el contexto de la homosexualidad) en el sentido en el que hoy se usan comúnmente, el significado obvio del texto indica una aprobación de la unión genital incluso fuera del ámbito de un verdadero matrimonio. Lo mínimo que se puede decir es que la moralidad de la unión genital es una cuestión que prácticamente cada persona debe afrontar y a la cual debe dar una respuesta. Escribir un libro sobre la ética sexual pretendiendo marginar dicha cuestión constituye un modo muy extraño de abordar el problema. ¿Cómo se puede afirmar la necesidad de una concepción unificada de la naturaleza humana, como base para comprender la sexualidad, y afirmar en seguida que la noción de sexualidad, en cualquier modo como se la entienda, no implica una consideración de la cuestión de la moralidad de la unión genital, cuando se refiere, por ejemplo, a la cohabitación prematrimonial o a la homosexualidad? En este caso aun el rechazo a tomar una posición explícita significa en realidad asumir implícitamente una.

El diálogo con el P. Guindon no ha conducido todavía a una clarificación satisfactoria de su posición, de tal modo que se deben pedir ulteriores clarificaciones.

III. LAS CLARIFICACIONES REQUERIDAS

Por el bien espiritual de los fieles, la Congregación para la Doctrina de la Fe tiene la tarea de promover y tutelar la auténtica doctrina católica. Por esta razón ha creído oportuno publicar estas críticas al libro del P. Guindon The Sexual Creators.

La Congregación pide además que el autor confirme y explique públicamente el significado de tres importantes declaraciones hechas privadamente en su carta al superior general (15 de agosto de 1990), en concreto: 1) que al escribir The Sexual Creators ha buscado ser fiel al patrimonio de la Tradición católica en materia de moral sexual; 2) que en ninguna parte del libro quiso negar la autoridad del Magisterio en ética católica; 3) que no contradice la constante enseñanza de la Iglesia, recientemente reafirmada en Persona humana, según la cual el uso de la función sexual tiene su ámbito legítimo únicamente dentro de un verdadero matrimonio.

La Congregación pide también que el P. Guindon resuelva en una declaración pública la contradicción, indicada en esta Nota, entre las anteriores afirmaciones hechas a su superior general y el texto The Sexual Creators, desarrollando su pensamiento de forma más coherente, para disipar así las incongruencias presentes en su libro (como por ejemplo una utilización selectiva e inconstante de la Tradición y del Magisterio) y reconocer a la doctrina del Magisterio el puesto y la autoridad que le competen.