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KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE


NOTIFIKATION
bezüglich einiger Veröffentlichungen
von Professor DR. REINHARD MESSNER

 

Wie der vorliegenden »Notifikation« zu entnehmen ist, hat die Kongregation für die Glaubenslehre gemäß der geltenden Ordnung für die Lehrüberprüfung einige Werke von Professor Dr. Reinhard Meßner (Innsbruck) einer eingehenden Untersuchung unterzogen, die wichtige Grundlagen des Glaubens und des sakramentalen Lebens der Kirche betrifft. Das Verfahren gegen den genannten Autor findet nunmehr seinen offiziellen Abschluß durch die Veröffentlichung dieser »Notifikation«, die Professor Meßner zuvor vorgelegt und von ihm angenommen worden ist. Mit der Unterzeichnung des Dokuments hat sich der Autor verpflichtet, daß er sich künftig an die in der »Notifikation« enthaltenen Klarstellungen hält und sie entsprechend berücksichtigt. Sie bilden den verpflichtenden Maßstab für sein künftiges theologisches Wirken und seine Veröffentlichungen.  

 

EINLEITUNG 

Professor Dr. Reinhard Meßner behandelt in seinen Veröffentlichungen, besonders in seiner Dissertation «Die Meßreform Martin Luthers und die Eucharistie der Alten Kirche. Ein Beitrag zu einer systematischen Liturgiewissenschaft» (Innsbruck-Wien 1989), schwierige Grundlegungsfragen der Theologie, wie etwa das Verhältnis von Schriftdeutung und historisch-kritischer Methode, von Schrift und Tradition, vom Lehramt und seinem Gegenstand, von Liturgie und Dogma. Diese Fragen, deren gegensätzliche Beantwortung im Zeitalter der Reformation zu den wesentlichen Ursachen der Kirchenspaltung zählt, müssen heute in der Tat angesichts weittragender neuer Einsichten methodischer wie inhaltlicher Art, nicht zuletzt aber im Licht der Entscheidungen des II. Vatikanischen Konzils erneut bedacht werden. Die theologische Diskussion, die sowohl Chancen besseren Verstehens zwischen den getrennten Konfessionen wie auch Gefahren neuer Mißverständnisse in sich birgt, ist in vollem Gang und kann vom Lehramt der katholischen Kirche nur ermutigt werden. Viele Fragen sind noch offen und bedürfen weiterer sorgsamer Mühe, um die nötigen Klärungen zu erreichen. Die erwähnte Schrift von Meßner bietet dabei bedenkenswerte Anstöße, die als positiver Beitrag in der weitergehenden Diskussion zu werten sind.

Weil die Ausführungen des Verfassers an die Grundlagen des Glaubens und des sakramentalen Lebens der Kirche rühren, steht in wesentlichen Punkten die Frage auf, ob diese der Theologie vorausliegenden und sie tragenden Grundlagen wirklich gewahrt sind. Da der Verfasser –in durchaus berechtigter Weise– seine Überlegungen in einer dem modernen historischen Denken entnommenen Terminologie vorträgt, ist der Vergleich mit den in der klassischen Sprache der Überlieferung ausgedrückten Glaubenslehren der Kirche schwierig. Aber auch bei Berücksichtigung der Sprachprobleme und der notwendigen Fortentwicklung des theologischen Denkens bleibt bestehen, daß in der Tat Glaubenslehren der Kirche zumindest verdunkelt und Entscheidungen gefällt werden, die nur scheinbar historischen Einsichten entspringen, in Wirklichkeit aber auf Voraussetzungen beruhen, die fragwürdig sind und in ihrer Konsequenz aus dem katholischen Glauben herausführen.

Dies betrifft vor allem das Verhältnis von Schrift, Überlieferung, lehramtlicher Auslegung des Glaubens und historisch-kritischer Exegese. Der Verfasser ist sich der Problematik des „sola scriptura“, wie es in der Reformationszeit formuliert wurde, wohl bewußt. Er anerkennt, daß die «Tradition ursprünglicher ist als die Schrift und die Schrift Teil der Tradition» (Seite 13). Aber er ist gleichzeitig überzeugt, daß alle wirkliche apostolische Tradition in der Schrift gesammelt ist und daß daher die Schrift als «nicht hinterfragbare Norm… kritische Instanz jeglicher weiteren Tradition» ist (Seite 14). «Tradition ist somit die immer neu gesprochene Verwirklichung des Kerygmas, das in ein für allemal gültiger Weise in der Schrift vorliegt» (Seite 16). Bei dieser Reduzierung der Tradition auf die kerygmatische Vergegenwärtigung der Schrift «unter den jeweiligen Denkvoraussetzungen und Lebensbedingungen» (Seite 14) ist es durchaus folgerichtig, wenn Meßner erklärt: «Das „sola scriptura” als unaufgebbarer Bestandteil des „reformatorischen Propriums” scheint mir in der skizzierten Auffassung gewahrt» (Seite 14). Es scheint in der Tat gewahrt, nicht gewahrt „scheint” jedoch die Lehre des Konzils von Trient und des Vaticanum II (Dei Verbum) über Schrift und Tradition. Meßner ist sich selber der Gefahr bewußt, daß der «Glaube dem jeweiligen Stand der theologischen Wissenschaft» (Seite 15) ausgeliefert werden könnte und daß dies vermieden werden muß. Faktisch jedoch führt seine Auffassung unvermeidlich genau zu diesem Ergebnis, denn für die Auslegung der Schrift bleibt schließlich keine andere Instanz als die wissenschaftliche Exegese. Er selber sagt dazu: «Im Konfliktsfalle ist zweifellos immer die Tradition bzw. die Theologie nach der Schrift zu korrigieren, nicht die Schrift im Licht einer späteren Tradition (oder lehramtlichen Entscheidung) zu interpretieren; letzteres würde zu einem verderblichen Dogmatismus führen» (Seite 16). Hier fällt auf, daß durch die Kopula «beziehungsweise» Tradition und Theologie gleichgesetzt oder jedenfalls auf die gleiche Stufe gestellt werden; Tradition figuriert nur als «spätere Tradition» und «lehramtliche Entscheidung» wird wiederum durch «oder» auf eine Stufe mit «späteren Traditionen» gestellt, so daß der Gehorsam diesen gegenüber wie überhaupt das Hören auf die Tradition zu verderblichem Dogmatismus führt. Es ist nicht zu sehen, wie bei dieser Einstufung von Tradition und Lehramt die Schrift anders Instanz sein könnte als durch die wissenschaftliche Exegese, die damit zur letzten Autorität erhoben wird – entgegen der erklärten Intention des Verfassers. Dieselbe Problematik wird in Anwendung auf die Liturgie sichtbar, wenn Meßner als methodisches Grundprinzip statuiert: «Es muß also die (die Liturgie betreffende) dogmatische Tradition im Lichte der liturgischen Tradition interpretiert werden und nicht umgekehrt» (Seite 12). Warum das gilt, wird im vorausgehenden Satz deutlich, wo die dogmatische Tradition als «dogmatische Sekundärtradition» bezeichnet wird. Liturgie und Glaube erscheinen hier als zwei völlig autonome, einander nicht berührende Welten, die liturgische und die dogmatische Tradition als zwei voneinander unabhängige Überlieferungen; hinter der «Sekundärtradition» wird keine gemeinsam tragende Überlieferung des Glaubens mehr sichtbar, so daß es Tradition offenbar nur in «Traditionen» gibt, die als solche ihrem Wesen nach sekundär sind.

Die Konsequenzen dieser Sichtweise von Schrift, Tradition und Lehramt werden in den Grundlegungsfragen des eucharistischen Glaubens deutlich. Daß die Tradition inhaltlich nichts verbürgen kann und uns daher den jeweiligen historischen Hypothesen überläßt, wird sichtbar, wenn Meßner über den Ursprung der Eucharistie sagt: «Was uns überliefert ist, spiegelt letztlich die katechetische Praxis der Gemeinden. Es ist also nicht möglich, eine Theologie der Eucharistie aus einem absoluten Stiftungswillen Jesu abzuleiten, der dann jede liturgische Tradition normiert» (Seite 17). Was Jesus selber wirklich wollte, wissen wir also nicht, und auf eine Einsetzung der Eucharistie durch Jesus können wir nach dieser Darstellung nicht rekurrieren. Meßner greift daher für die frühe Zeit der Kirche mit leichten Modifikationen auf die bekannte These von H. Lietzmann (Messe und Herrenmahl. 1926) zurück und glaubt für diese Periode zwei unterschiedliche Typen von «Eucharistie» feststellen zu können: zum einen «vor allem eschatologisch ausgerichtete Mahlzeiten» (im Sinn von Didache 9 und 10) und «eine liturgische Feier, die wesentlich an das Abschiedsmahl Jesu anknüpft» (Seite 27). Ausdrücklich sagt er, daß «vom urchristlichen „Brotbrechen” keine direkte Linie zu unserer Eucharistiefeier führt» (Seite 32). Zwei Verbindungen zwischen dem urchristlichen «Herrenmahl» und der Eucharistie der katholischen Kirche sieht er allerdings: «die eschatologische Ausrichtung… und die Gemeinschaft (Koinonia)…» (Seite 33). Nur das könnte man demgemäß als bis in die Frühzeit zurückreichenden wesentlichen Kern der «Eucharistie» ansehen.

Bei solchen –heute weit verbreiteten– Auffassungen wird sichtbar, daß das neue „sola scriptura” nicht die Normativität der Schrift verbürgt, die ausdrücklich in den vier überlieferten Einsetzungsberichten davon spricht, daß der Herr in der Nacht vor dem Verrat den Seinen in Brot und Wein sich selbst –Leib und Blut– schenkte und in diesen Gaben den neuen Bund begründete. Die Hypothesen über die Entstehung der Texte paralysieren das Bibelwort als solches. Umgekehrt wird sichtbar, daß Tradition in ihrem von der Kirche definierten Sinn nicht die Übermächtigung der Schrift durch spätere Lehren und Gebräuche bedeutet, sondern im Gegenteil die Gewähr dafür darstellt, daß das Schriftwort in seinem Anspruch stehenbleibt.

Im zweiten Jahrhundert erkennt Meßner dann eine «tiefe Zäsur», den «Übergang vom fundamental charismatischen, prophetischen, zentral von der Naherwartung bestimmten Christentum zur „frühkatholischen Kirche”» (Seite 17). Nun erfolgt nach Meßner ein liturgischer «Paradigmenwechsel vom urchristlichen Paradigma „Herrenmahl” zum altchristlichen Paradigma „Messe”» (Seite 42). Mit dem Schwinden der Naherwartung entsteht in der Mitte des zweiten Jahrhunderts –so erklärt uns Messner– etwas Neues, die frühkatholische Kirche, deren wesentliche Inhalte so beschrieben werden: «Es bildet sich langsam der Kanon des Neuen Testaments, es entsteht ein kirchliches Amt, das in dieser Form der Urchristenheit nicht eigen war, zur Wahrung der apostolischen Paradosis, und – das Verständnis des Gottesdienstes wandelt sich» (Seite 42). Diese Thesen sind nicht neu, wenn sie auch von der klassischen Beschreibung der konstitutiven Elemente des «Frühkatholizismus» durch Harnack, der regula fidei, Kanon und Bischofsamt zusammenordnet, durch die Herausstellung des liturgischen «Paradigmenwechsels» charakteristisch abweicht. Neu ist allenfalls, daß diese klassische Vision protestantischer Dogmengeschichtsschreibung hier als katholische Theologie vorgetragen und mit einem tiefgehenden Bruch im sakramentalen Zentrum der Kirche verbunden wird, wobei zur Änderung dieses Zentrums nicht nur die Umformung vom Herrenmahl zur Messe, sondern –damit verbunden– die Bildung des priesterlichen (bischöflichen) Amtes als Grundelement der neuen Gestalt von «Eucharistie» gehört. Obwohl Meßner von einem deutlichen Bruch in der Geschichte von Glaube und Liturgie ausgeht, will er doch das Neue nicht als Verrat am biblischen Zeugnis gewertet wissen (Seite 43ff.), sondern erkennt ihm –so wie es erstmals bei Hippolyt vorliegt– eine gewisse Normativität zu, an der er dann die Entwicklungen des Mittelalters, das Konzil von Trient und die Theologie Luthers mißt. Daß er dabei das Mittelalter und Trient im wesentlichen nur als Mißverständnis und Abstieg beurteilen kann, braucht nicht zu verwundern. Viel tiefer reicht die These des doppelten Bruchs in der Geschichte des Glaubens, der hier statuiert wird: zwischen Jesus und der charismatischen Urkirche zunächst, zwischen dieser und der frühkatholischen Kirche dann.

Die Habilitationsschrift von R. Meßner «Feiern der Umkehr und Versöhnung» (in: Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft. Hrsg. von H. B Meyer u. a., Teil 7, 2: R. Meßner-R. Kaczynski, Sakramentliche Feiern I/2. Regensburg 1992, Seite 49-240) diskutiert nicht erneut die Grundlegungsfragen, geht aber von denselben methodischen Voraussetzungen aus. Das Werk bietet ohne Zweifel bedenkenswerte Einsichten in den Gang der Bußgeschichte, wirft aber wiederum hinsichtlich der Herkunft des Sakraments von Christus, des Spenders des Sakraments und seiner Unterscheidung von nichtsakramentalen Formen der Vergebung ähnlich tiefgehende Fragen auf, die über den Bereich der theologischen Diskussion hinaus den Glauben der Kirche als solchen berühren.

Die Kongregation für die Glaubenslehre hat angesichts des Ernstes der hier erscheinenden Fragen im Januar 1998 gemäß ihrer Agendi ratio in doctrinarum examine (1997) die Problematik der beiden Werke von Meßner studiert und ihm, der ihr übertragenen Verantwortung entsprechend, am 26. September 1998 über den Bischof von Innsbruck, Dr. Alois Kothgasser, ihre kritischen Ausstellungen zu seinen Arbeiten vorgelegt. Professor Meßner hat mit Datum vom 13. November 1998 auf dieses Schreiben der Kongregation geantwortet und eine Reihe von weiterführenden Klärungen vorgenommen, die allerdings nicht ausreichten, um die Probleme in ihrer Ganzheit zu bereinigen. Die Kongregation hat deshalb unter dem Datum vom 12. August 1999 die verbleibenden Bedenken dargestellt, auf die Professor Meßner am 3. November 1999 geantwortet hat. Auch die zweite Antwort brachte Fortschritte und Klärungen, aber keine eindeutige Lösung bezüglich der Grundentscheidungen seines Buches im Verhältnis zur Glaubenslehre der Kirche. Die Kongregation für die Glaubenslehre sieht es nicht als ihre Aufgabe an, in die historischen und systematischen Debatten einzugreifen, die sich in den beiden Büchern finden. Sie beabsichtigt daher auch nicht, eine abschließende Interpretation dieser Werke vorzulegen. Sie läßt selbstverständlich die rein theologischen Fragen offen, sieht es aber als ihre Pflicht an, unzweideutig die Glaubenslehren herauszustellen, die bei diesen Diskussionen festgehalten werden müssen, wenn eine Theologie als «katholisch» angesehen werden soll. Diese Glaubenslehren werden im Folgenden im Blick auf die Probleme der Schriften dem Verfasser zur Annahme vorgelegt. Sie bilden den verpflichtenden Maßstab für die Verbesserung und Klärung der einzelnen Aussagen der Bücher und für die künftigen Veröffentlichungen des Autors in dieser Materie.  

 

I
DIE QUELLEN DES GLAUBENS
 

Die Weitergabe der apostolischen Predigt

 

1. Die gesamte Weitergabe der von den Aposteln empfangenen Offenbarung in der Kirche kann Tradition im weiteren Sinn, oder –wie der Verfasser sagt– «das eine Überlieferungsgeschehen» genannt werden.

2. Diese Weitergabe erfolgt in zwei Formen, die eine, geschriebene, ist die Heilige Schrift, die andere, nicht geschriebene, ist die Tradition oder Überlieferung im strengen Sinn. Denn die apostolische Predigt geht zwar in besonderer Weise in die Heilige Schrift ein,[1] aber nicht völlig in ihr auf. Deshalb ist der Begriff der apostolischen Tradition, die unter dem Beistand des Heiligen Geistes in der Kirche weitergegeben wird, weiträumiger als das in der Schrift ausdrücklich Niedergelegte.[2] Apostolische Predigt und Tradition, die von den Aposteln kommt, dürfen nicht einfach gleichgesetzt werden.

 

Die Heilige Schrift und ihre Aussage

3. Die Heilige Schrift ist Erkenntnisquelle für den katholischen Glauben, in dem Sinn und in der Heilsaussage, wie sie vom Heiligen Geist durch den menschlichen Verfasser im heutigen Text niedergelegt sind.[3]

 

Die Tradition und die Traditionen 

4. Neben der Schrift steht die Tradition im engeren Sinn. Sie zeigt uns die Inspiration und den Kanon der Schrift, und ohne sie ist eine umfassende Deutung und Vergegenwärtigung der Schrift nicht möglich.[4] Der katholische Glaube wird nicht bloß aus dem Text der Schrift erhoben; denn die Kirche schöpft ihre Gewißheit über alles Geoffenbarte nicht aus der Schrift allein.[5]

 

5. Die Tradition ist die Weitergabe der Offenbarung, die von Christus und vom Heiligen Geist den Aposteln anvertraut worden ist, in Leben und Lehre der katholischen Kirche durch die Generationen hindurch bis heute[6]. Nur diese Tradition ist Glaubensnorm.

6. Die «Traditionen», von denen das I. Vatikanische Konzil[7] und auch «Dei Verbum» (Nr. 8) sprechen, sind Einzelelemente der «Tradition».[8] Daneben hat es in der katholischen Kirche immer langdauernde Bräuche («Traditionen» im weitesten Sinn) gegeben, die nicht verpflichtend sind, sondern veränderlich.

 

Das Lehramt 

7. In der Auslegung des in Schrift und Tradition überlieferten Gotteswortes kommt der theologischen Wissenschaft eine wichtige Bedeutung zu. Es verbindlich für Glauben und Leben der Kirche zu deuten, überschreitet die Möglichkeiten der Theologie. Diese Aufgabe ist dem lebendigen Lehramt der Kirche anvertraut.[9] Das Lehramt steht nicht über dem Wort Gottes, sondern dient ihm. Es steht aber über den Deutungen des Wortes Gottes, indem es urteilt, ob eine solche Deutung dem überlieferten Sinn des Wortes Gottes entspricht oder nicht.[10]

 

Die Liturgie 

8. In der Liturgie wird das Werk unserer Erlösung vollzogen.[11] Sie ist «der Höhepunkt, dem das Tun der Kirche zustrebt und zugleich die Quelle, aus der all ihre Kraft strömt».[12] So vergegenwärtigt sie das «Geheimnis des Glaubens» und ist zugleich dessen vornehmste Bezeugung. Die von der Kirche anerkannten liturgischen Riten sind daher auch normative Ausdrucksformen des Glaubens, in denen die apostolische Überlieferung der Kirche erscheint.

9. Zwischen den lehramtlichen Formen der Definition des Glaubens (Regula fidei, Symbolum, Dogma) und ihrer Vergegenwärtigung in der Liturgie kann es daher keinen Widerspruch geben. Der definierte Glaube ist verbindlich für jede Liturgie, für Deutung und Neugestaltung von Liturgie.

 

 

II
ZUR GLAUBENSLEHRE ÜBER DIE SAKRAMENTE

 

Die Einsetzung der Eucharistie  

10. Gemäß dem Glauben der Kirche hat Christus die sieben Sakramente eingesetzt. Der Begriff der Einsetzung muß nicht besagen, daß Christus in seinem irdischen Leben jedes einzelne Sakrament als solches ausdrücklich angeordnet habe. Die Kirche hat in ihrem vom Heiligen Geist geführten Erinnern, das ein Reifen über längere Zeit hin einschließen konnte,[13] erkannt, welche ihrer Zeichenhandlungen im Willen des Herrn verankert sind und daher zum Wesen ihres Auftrags gehören. Sie hat so im großen Bereich der sacramenta die «Sakramente» im engeren Sinn von den Sakramentalien zu unterscheiden gelernt: Nur die ersteren gehen auf den Herrn selbst zurück und tragen daher die besondere Wirksamkeit in sich, die aus der Einsetzung rührt.[14]

11. Die Kirche ist im Glauben gewiß, daß Christus selbst –wie es die Evangelien (Mt 26, 26-29; Mk 14, 22-25; Lk 22, 15-20) und der heilige Paulus aus apostolischer Überlieferung (1 Kor 11, 23-25) berichten– im Abendmahl vor seinem Leiden den Jüngern in Brot und Wein seinen Leib und sein Blut reichte und damit die Eucharistie einsetzte, die wirklich seine eigene Gabe an die Kirche aller Zeiten ist.[15]

12. Es reicht daher nicht anzunehmen, daß Christus im Abendmahlssaal –als Fortsetzung seiner Mahlgemeinschaft– eine ähnliche symbolische Mahlhandlung mit eschatologischem Ausblick vorgenommen habe. Es ist Glaube der Kirche, daß Christus beim letzten Mahl seinen Leib und sein Blut –sich selbst– seinem Vater dargebracht und unter den Zeichen von Brot und Wein seinen Jüngern zum Genuß gereicht hat.[16]

 

Das Amt in der Kirche 

13. In der Berufung und Sendung der zwölf Apostel hat nach dem Glauben der Kirche Christus zugleich das Amt der Nachfolge grundgelegt, das in seiner vollen Form den Bischöfen als Nachfolgern der Apostel zukommt. Das dreigestufte Dienstamt –Bischof, Priester, Diakon– ist eine in der Kirche rechtmäßig gewachsene und daher für die Kirche selbst verbindliche Form der Entfaltung des Amtes der apostolischen Nachfolge.[17] Dieses auf dem Stiftungswillen des Herrn beruhende Amt wird durch die sakramentale Weihe weitergegeben.

14. Das II. Vatikanische Konzil hält fest: Der Amtspriester vollzieht «kraft seiner heiligen Gewalt» in der Person Christi das eucharistische Opfer.[18]

 

Die Eucharistie und der Glaube 

15. Der Heilige Geist wirkt durch den geweihten Priester und die von ihm gesprochenen Worte Christi die Gegenwart des Herrn und seines Opfers.[19]

Nicht aus eigenem Vermögen und nicht durch einen menschlichen Auftrag, etwa von der Gemeinde her, sondern nur kraft der vom Herrn im Sakrament gegebenen Ermächtigung kann das Gebetswort des Priesters wirksam den Heiligen Geist und seine verwandelnde Kraft herbeirufen. Dieses Gebetshandeln des Priesters nennt die Kirche ein Handeln «in persona Christi».[20]

 

Das Bußsakrament und die Schrift 

16. Im Glauben weiß die Kirche und lehrt daher verbindlich, daß Christus über das Sakrament der Taufe und seine vergebende Kraft hinaus das Bußsakrament als Sakrament der Vergebung eingesetzt hat. Dieses Wissen stützt sich vor allem auf Joh 20, 22f. Auch hier kann der Priester nur aus der Vollmacht des Sakraments heraus, aufgrund seiner Weihe, «in persona Christi» sprechen und Vergebung vollmächtig vermitteln.[21]

 

Papst Johannes Paul II. hat in der dem unterzeichneten Sekretär am 27. Oktober 2000 gewährten Audienz die vorliegende Notifikation, die in der Ordentlichen Versammlung dieser Kongregation beschlossen worden war, approbiert und deren Veröffentlichung angeordnet.

 

Rom, am Sitz der Kongregation für die Glaubenslehre, dem 30. November 2000.  

 

+Joseph Card. RATZINGER
Präfekt  

 

+ Tarcisio BERTONE, S.D.B.
Erzbischof em. von Vercelli

Sekretär



[1]«Itaque praedicatio apostolica, quae in inspiratis libris in speciali modo exprimitur…» (II. Vatikanisches Konzil, Dei Verbum 8).

[2]«Haec quae est ab Apostolis Traditio sub assistentia Spiritus Sancti in Ecclesia proficit…» (II. Vatikanisches Konzil, Dei Verbum 8).

[3]«Cum ergo omne id, quod auctores inspirati seu hagiographi asserunt, retineri debeat assertum a Spiritu Sancto, inde Scripturae libri veritatem, quam Deus nostrae salutis causa Litteris Sacris consignari voluit, firmiter, fideliter et sine errore docere profitendi sunt» (II. Vatikanisches Konzil, Dei Verbum 11).

[4]«Per eandem Traditionem integer Sacrorum Librorum canon Ecclesiae innotescit, ipsaeque Sacrae Litterae in ea penitius intelliguntur et indesinenter actuosae redduntur» (II. Vatikanisches Konzil, Dei Verbum 8).

[5]«… quo fit ut Ecclesia certitudinem suam de omnibus revelatis non per solam Sacram Scripturam hauriat» (II. Vatikanisches Konzil, Dei Verbum 9). 

[6]«… et sine scripto traditionibus, quae ab ipsius Christi ore ab Apostolis acceptae, aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante quasi per manus traditae ad nos usque pervenerunt…» (Konzil von Trient: DS 1501; vgl. auch I. Vatikanisches Konzil: DS 3006).

[7]«Haec porro supernaturalis revelatio… continetur “in libris scriptis et sine scripto traditionibus”…» (I. Vatikanisches Konzil: DS 3006; so ist auch «traditiones» in Dei Verbum 8 zu verstehen). 

Die Konzilsväter von Trient waren sich der Unterscheidung von «apostolischer Tradition» und «Traditionen» der Kirche sehr wohl bewußt. Sie waren sich auch darüber im klaren, daß sie neben geoffenbartem, aus Schrift und Tradition geschöpftem Glauben auch andere Überzeugungen und Gebräuche vorlegten, die sich nicht von der Offenbarung herleiteten, z.B. im Dekret über das Bußsakrament. Die Konzilsväter haben also zwischen «Tradition» und faktischen römisch-katholischen Bräuchen unterschieden. Geschichtlich ist es auch nicht haltbar, daß Trient sich immer und nur gegen vermeintliche falsche Lehren der Reformatoren gewandt habe.

[8] Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Dei Verbum 7 - 10. 

[9] «Munus autem authentice interpretandi verbum Dei scriptum vel traditum soli vivo Eccle­siae Magisterio concreditum est, cuius auctoritas in nomine Iesu Christi exercetur» (II. Vati­kanisches Konzil, Dei Verbum 10).

[10] «Quod quidem Magisterium non supra verbum Dei est, sed eidem ministrat, docens non­nisi quod traditum est, quatenus illud, ex divino mandato et Spiritu Sancto assistente, pie audit, sancte custodit et fideliter exponit, ac ea omnia ex hoc uno fidei deposito haurit, quae tamquam divinitus revelata credenda proponit…» (II. Vatikanisches Konzil, Dei Verbum 10).

[11] Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Sacrosanctum Concilium, 2. 

[12]Sacrosanctum Concilium, 10. 

[13] Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Dei verbum 8. 

[14] Vgl. Konzil von Trient: DS 1601; II. Vatikanisches Konzil, Sacrosanctum Concilium 60.

[15] Vgl. Konzil von Trient: DS 1638; 1642.

[16] Vgl. Konzil von Trient: DS 1637-1638; 1640; 1740-1741.

[17] «Christus, quem Pater sanctificavit et misit in mundum (Io. 10, 36), consecrationis missio­nisque suae per Apostolos suos, eorum successores, videlicet Episcopos participes effecit, qui munus ministerii sui, vario gradu, variis subiectis in Ecclesia legitime tradiderunt» (II. Va­tikanisches Konzil, Lumen gentium 28).

[18]«Sacerdos quidem ministerialis, potestate sacra qua gaudet,…sacrificium eucharisticum in persona Christi conficit» (II. Vatikanisches Konzil, Lumen gentium 10).

[19] «In institutionis narratione vis verborum et actionis Christi, et Spiritus Sancti potentia, sub panis et vini speciebus Eius corpus et sanguinem sacramentaliter efficiunt praesentia, Eius sacrificium semel pro semper in cruce oblatum» (Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1375).

[20] Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Lumen gentium 10.

[21] Vgl. Konzil von Trient: DS 1601, 1670, 1701.

 

 

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