Kongregacja Nauki Wiary

INFORMACJA
DOTYCZĄCA NIEKTÓRYCH PUBLIKACJI
PROFESORA DRA REINHARDA MEßNERA*

Jak wynika z niniejszej Informacji, Kongregacja Nauki Wiary zgodnie z swoimi Zasadami badania prawowierności nauki przeanalizowała niektóre dzieła Profesora Dra Reinharda Meßnera (Innsbruck/Austria), w których zajmuje się podstawowymi aspektami wiary i sakramentalnego życia Kościoła. Procedura badania kończy się oficjalnie publikacją niniejszej Informacji, która została wcześniej przedstawiona Profesorowi Meßnerowi i przez niego zaakceptowana. Podpisując tekst autor zobowiązał się na przyszłość do uwzględnienia wyjaśnień zawartych w tej Informacji. Będą one wiążącym kryterium oceny jego działalności teologicznej i jego przyszłych publikacji teologicznych.

WPROWADZENIE

Profesor Dr Reinhard Meßner podejmuje w swoich publikacjach, przede wszystkim w swojej rozprawie Die Meßreform Martin Luthers und die Eucharistie der Alten Kirche. Ein Beitrag zu einer systematischen Liturgiewissenschaft (Innsbruck - Wien 1989), trudne problemy teologii fundamentalnej, jak na przykład relację między interpretacją Pisma Świętego i metodą historyczno-kry tyczną, między Pismem Świętym i Tradycją, między Urzędem Nauczycielskim Kościoła i jego przedmiotem, między liturgią i dogmatem. Te problemy, na które w okresie reformacji udzielono przeciwstawnych odpowiedzi i które należały do istotnych przyczyn podziału Kościoła, rzeczywiście muszą dzisiaj zostać przemyślane ze względu na nowe i ważne odkrycia o charakterze zarówno metodologicznym, jak i treściowym, biorąc jednak pod uwagę wskazania Soboru Watykańskiego II. Jest w toku, i Urząd Nauczycielski Kościoła może do niej tylko zachęcać, dyskusja teologiczna, która zakłada zarówno możliwość lepszego zrozumienia między różnymi wyznaniami, jak również niebezpieczeństwo nowych nieporozumień. Wiele kwestii jest jeszcze otwartych i domagają się one dalszej i uważnej analizy w celu osiągnięcia koniecznych wyjaśnień. Wspomniana wyżej publikacja Meßnera daje w tym względzie znaczące inspiracje, które muszą być ocenione jako pozytywny wkład do toczącej się dyskusji.

Ponieważ wyjaśnienia autora dotykają podstaw wiary i sakramentalnego życia Kościoła, w istotnych  punktach pojawia się pytanie, czy te podstawy, które poprzedzają teologię i ją podtrzymują, zostają rzeczywiście zachowane. Ponieważ autor - w sposób całkowicie uzasadniony - przedstawia swoje refleksje w oparciu o terminologię zaczerpniętą ze współczesnej myśli historycznej, nastręcza trudności konfrontacja z nauczaniem Kościoła wyrażonym przy pomocy klasycznego języka Tradycji. Jednak, nawet uwzględniając problemy lingwistyczne i konieczny rozwój myśli teologicznej, pozostaje faktem, że nauczanie wiary przekazywane przez Kościół zostaje przynajmniej zaciemnione i dokonuje się wyborów, które tylko pozornie wynikają z opinii historycznych, podczas gdy w rzeczywistości opierają się na założeniach, które są problematyczne i w swoich konsekwencjach prowadzą do zniekształceń wiary katolickiej.

Dotyczy to przede wszystkim relacji między Pismem Świętym, Tradycją, urzędową interpretacją wiary i egzegezą historyczno-krytyczną. Autor jest dobrze świadomy problematyki dotyczącej zasady sola Scriptura, jak została sformułowana w czasie reformacji. Uznaje, że „Tradycja jest starsza od Pisma Świętego i że Pismo Święte jest częścią Tradycji” (s. 13). Jest jednak równocześnie przekonany, że każda autentyczna Tradycja apostolska jest zebrana w Piśmie Świętym, i dlatego Pismo Święte jest jako „bezdyskusyjna norma [...] instancją krytyczną każdej późniejszej Tradycji” (s. 14). „Tradycja jest w ten sposób wyrażaną w coraz to nowy sposób realizacją kerygmatu, który znajduje się raz na zawsze w ważnej formie w Piśmie Świętym” (s. 16). Z wprowadzenia tej redukcji Tradycji do kerygmatycznego przedstawienia Pisma Świętego „w założeniach kulturowych i w warunkach życia danej chwili” (s. 14) wynika jako konsekwencja stwierdzenie, że „zasada sola Scriptura jako nieusuwalny element konstytutywny tego, co charakteryzuje reformację, wydaje mi się gwarantowana w zarysowanej koncepcji” (s. 14). Wydaje się ona rzeczywiście gwarantowana, nawet jeśli „nie wydaje się” gwarantowane nauczanie Soboru Trydenckiego i Soboru Watykańskiego II (Dei Verbum) na temat Pisma Świętego i Tradycji. Sam Meßner jest świadomy niebezpieczeństwa, że wiara mogłaby być wystawiona „na sytuację nauki teologicznej związanej z daną chwilą” (s. 15) i że należałoby tego uniknąć. W rzeczywistości jednak jego koncepcja prowadzi nieuchronnie właśnie do tego rezultatu, ponieważ dla interpretacji Pisma Świętego nie pozostaje na końcu żadna inna instancja, jak tylko egzegezą naukowa. On sam stwierdza na ten temat: „W przypadkach konfliktu jest niewątpliwie zawsze Tradycja, czyli teologia, tym, co powinno być korygowane w oparciu o Pismo Święte, a nie Pismo Święte powinno być interpretowane w świetle późniejszej tradycji (lub decyzji urzędowej); prowadziłoby to do szkodliwego dogmatyzmu” (s. 16). Uderza tu, że za pośrednictwem łącznika „czyli” Tradycja i teologia zostają zrównane ze sobą lub w każdym razie postawione na tym samym poziomie. Tradycja jest wspomniana tylko jako „tradycja późniejsza”, a „decyzja urzędowa” zostaje ze swej strony za pośrednictwem „lub” postawiona na tym samym poziomie z „tradycjami późniejszymi”, tak że posłuszeństwo w stosunku do nich, podobnie jak słuchanie Tradycji, prowadziłoby do szkodliwego dogmatyzmu. Nie widać, w jaki sposób, w tej koncepcji Tradycji i Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, Pismo Święte mogłoby być inaczej instancją krytyczną, jak tylko za pośrednictwem egzegezy naukowej, która w taki sposób zostaje podniesiona do rangi najwyższego autorytetu - wbrew zadeklarowanej intencji autora. Ta sama problematyka wyłania się w odniesieniu do liturgii, gdy Meßner przyjmuje za podstawowe kryterium metodologiczne: „Tradycja dogmatyczna (która dotyczy liturgii) musi więc być interpretowana w świetle tradycji liturgicznej, a nie na odwrót” (s. 12). Motyw tego stwierdzenia wynika z poprzedniego zdania, w którym Tradycja dogmatyczna zostaje określona jako „tradycja dogmatyczna drugorzędna”. Liturgia i wiara jawią się tutaj jako dwa światy całkowicie autonomiczne, które się nie stykają; tradycja liturgiczna i tradycja dogmatyczna jawią się jako dwie tradycje niezależne jedna od drugiej; za „tradycją drugorzędną” nie stoi już żadna wspólna tradycja nośna wiary, tak że Tradycja istnieje tylko w „tradycjach”, które jako takie są ze względu na ich istotę drugorzędne.

Konsekwencje tego sposobu widzenia Pisma Świętego, Tradycji i Urzędu Nauczycielskiego Kościoła stają się widoczne w podstawowych kwestiach wiary eucharystycznej. Że Tradycja nie może niczego gwarantować z punktu widzenia treści i że dlatego pozostawia nas hipotezom historycznym danej chwili, staje się widoczne, gdy Meßner stwierdza odnośnie do początku Eucharystii: „To, co jest nam przekazane, odzwierciedla ostatecznie praktykę katechetyczną wspólnoty. Nie jest więc możliwe wyprowadzić z niej teologii Eucharystii w oparciu o absolutną wolę ustanawiającą Jezusa, która potem normuje wszelką tradycję liturgiczną” (s. 17). Nie wiemy więc tego, czego Jezus rzeczywiście chciał, i - według tej rekonstrukcji - nie możemy odnosić się do ustanowienia Eucharystii przez Jezusa. Meßner nawiązuje więc, jeśli chodzi o pierwotny Kościół, chociaż z pewnymi modyfikacjami, do znanej tezy H. Lietzmanna (Messe und Herrenmahl, 1926), i uważa, że może ustalić w odniesieniu do tego okresu dwa różne typy „Eucharystii”; z jednej strony „uczty ukierunkowane przeważnie w sensie eschatologicznym” (jak w Didache 9 i 10) oraz, z drugiej strony, „celebrację liturgiczną, która istotnie łączy się z ostatnią wieczerzą Jezusa” (s. 27). Mówi wprost, że „z «łamania chleba» w chrześcijaństwie pierwotnym żadna prosta linia nie prowadzi bezpośrednio do naszej celebracji eucharystycznej” (s. 32). Mimo to widzi on dwie więzi między „Wieczerzą Pana” w chrześcijaństwie pierwotnym i Eucharystią Kościoła katolickiego: „ukierunkowanie eschatologiczne [...] i komunia (koinonia) [...] (s. 33). Tylko to mogłoby więc być uważane za istotny ośrodek „Eucharystii” sięgający czasów pierwotnych.

Z takich założeń - dzisiaj szeroko rozpowszechnionych - ukazuje się w sposób widoczny, że nowe sformułowanie zasady sola Scriptura nie gwarantuje normatywnego charakteru Pisma Świętego, które w czterech przekazanych opowiadaniach o ustanowieniu (Eucharystii) mówi o tym, że Pan, w nocy, kiedy został wydany, powierzył swoim siebie samego - Ciało i Krew - w chlebie i w winie, i w tych darach ustanowił nowe przymierze. Hipotezy dotyczące początku tekstów paraliżują słowo biblijne jako takie. I na odwrót, jawi się jako oczywiste, że Tradycja w swoim sensie określonym przez Kościół nie oznacza manipulacji w stosunku do Pisma Świętego za pośrednictwem późniejszego nauczania i zastosowania, ale - przeciwnie - stanowi gwarancję, aby słowo Pisma Świętego mogło zachować swoje znaczenie.

Meßner wskazuje potem, w drugim wieku, na „głębokie pęknięcie”, „przejście od chrześcijaństwa zasadniczo charyzmatycznego, profetycznego, określonego istotnie przez bliskie oczekiwanie eschatologiczne do «Kościoła początkowego chrześcijaństwa»” (s. 17). W tym momencie następuje według Meßnera „zmiana paradygmatu z paradygmatu «Uczty Pana» chrześcijaństwa pierwotnego na paradygmat «Mszy» chrześcijaństwa dojrzałego” (s. 42). Wraz ze schyłkiem bliskiego oczekiwania eschatologicznego, w połowie drugiego wieku rodzi się coś nowego - tak wyjaśnia Meßner - to znaczy Kościół początkowego chrześcijaństwa, którego istotne treści zostają opisane w taki sposób: „Formuje się powoli kanon Nowego Testamentu, wyłania się urząd kościelny, który w tej formie nie charakteryzował chrześcijaństwa pierwotnego, mającego na celu zachowanie Tradycji apostolskiej, i zmienia się zrozumienie liturgii” (s. 42). Nie są to nowe tezy, nawet jeśli przez podkreślenie „zmiany paradygmatu” liturgicznego różnią się w sposób charakterystyczny od klasycznego opisu konstytutywnych elementów należących do Frühkatholizismus opisanego przez Harnacka, który połączył regułę wiary, kanon i episkopat. Nowy jest w każdym razie fakt, że ta klasyczna wizja protestanckiego sposobu opisywania historii dogmatu zostaje tu przedstawiona jako teologia katolicka i połączona z głębokim pęknięciem w sakramentalnym sercu Kościoła, które zakłada nie tylko przekształcenie Uczty Pana w Mszę, lecz - połączone z tym przekształceniem -formowanie się urzędu kapłańskiego (biskupiego) jako podstawowego elementu nowej formy „Eucharystii”. Chociaż Meßner wychodzi od wyraźnego pęknięcia w historii między wiarą i liturgią, nie zamierza jednak traktować tego, co nowe, jako zdradę świadectwa biblijnego (s. 43n), ale przyznaje mu - jak jawi się po raz pierwszy u Hipolita - pewną normatywność, z którą zestawia potem rozwój, jaki nastąpił w średniowieczu, na Soborze Trydenckim i w teologii Lutra. Nie powinno zaskakiwać, że w tym kontekście może zasadniczo ocenić średniowiecze i Sobór Trydencki jako nieporozumienie i dekadencję. Znacznie głębsze znaczenie ma teza podwójnego pęknięcia w historii wiary, jaka zostaje tu zaproponowana: między Jezusem i pierwotnym Kościołem charyzmatycznym, między tym Kościołem i Kościołem zaczynającego się następnie katolicyzmu.

Rozprawa habilitacyjna R. Meßnera, Feiern der Umkehr und Versöhnung (w: Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft, wyd. H. B. Meyer i inni, Część 7, 2: R. Meßner - R. Kaczyński, Sakramentliche Feiern 1/2, Regensburg 1992, s. 49-240) nie wchodzi na nowo w dyskusję odnośnie do podstawowych problemów, ale wychodzi od tych samych założeń metodologicznych. Dzieło, które niewątpliwie zawiera refleksje godne uwagi o rozwoju historii pokuty, zawiera jednak ze swej strony - w odniesieniu do ustanowienia sakramentu przez Chrystusa, do szafarza sakramentu i jego odróżnienia od niesakramentalnych form pokuty - poważne problemy, które wychodząc poza środowisko dyskusji teologicznej dotykają wiarę Kościoła jako taką.

W styczniu 1998 r. Kongregacja Nauki Wiary, z powodu powagi przedstawionych tu problemów, przeanalizowała zgodnie z swoimi Zasadami badania prawowierności nauki (1997) problematykę obydwu wspomnianych dzieł autora i, stosownie do swojej odpowiedzialności, przedstawiła 26 września 1998 r. prof. Meßnerowi, za pośrednictwem biskupa Innsbrucka, Dr Aloisa Kothgassera, niektóre uwagi krytyczne dotyczące jego rozpraw. Prof. Meßner, pod datą 13 listopada 1998 r., odpowiedział na to pismo Kongregacji Nauki Wiary i przekazał serię szerokich wyjaśnień, które mimo to nie okazały się wystarczające dla rozwiązania wszystkich problemów. Zatem 12 sierpnia 1999 r. Kongregacja przestawiła zapytania, jakie jeszcze pozostawały, na które prof. Meßner odpowiedział 3 listopada 1999 r. Także druga odpowiedź zawierała ulepszenia i wyjaśnienia, ale nie rozwiązywała całkowicie kwestii dotyczących podstawowych opcji jego książki odnośnie do nauczania wiary Kościoła. Kongregacja Nauki Wiary nie uważała w tym względzie za swoje zadanie wchodzenie w dyskusje o charakterze historycznym i dotyczące teologii systematycznej, jakie znajdują się w obydwu książkach. Dlatego też nie zamierza podawać propozycji ostatecznej interpretacji tych dzieł. Pozostawiając oczywiście otwarte kwestie czysto teologiczne, Kongregacja uważa jednak za swój obowiązek przypomnieć w sposób jednoznaczny te elementy nauczania wiary, które powinny być uważane za stałe w tych dyskusjach, jeśli jakaś teologia ma być uważana za „katolicką”. Jeśli chodzi o problemy pism, to te elementy nauczania wiary zostają tu przedstawione do akceptacji autora. Stanowią one wiążące kryterium dla ulepszenia i wyjaśnienia poszczególnych stwierdzeń jego książek i jego przyszłych publikacji w tej dziedzinie.

I. ŹRÓDŁA WIARY

Przekazywanie przepowiadania apostolskiego

1. Całość przekazywania objawienia otrzymanego od apostołów w Kościele może być określona Tradycją w sensie szerokim lub - jak mówi autor - „jedynym wydarzeniem Tradycji”.

2. To przekazywanie dokonuje się w dwóch formach: w formie spisanej, którą jest Pismo Święte, oraz w formie nie pisanej, którą jest Tradycja w sensie ścisłym. Rzeczywiście, przepowiadanie apostolskie wyraża się w szczególny sposób w Piśmie Świętym, [1] ale nie wyczerpuje się w nim. Dlatego pojęcie Tradycji apostolskiej, która pod asystencją Ducha Świętego jest przekazywana w Kościele, jest szersze niż to, co zostało wprost zapisane w Piśmie Świętym.[2] Przepowiadanie apostolskie i Tradycja, jaka pochodzi od apostołów, nie mogą być po prostu zrównane ze sobą.

Pismo Święte i jego stwierdzenia

3. Pismo Święte jest źródłem poznania dla wiary katolickiej, zgodnie z sensem i intencją zbawczą, jakie zostały zapisane w dzisiejszym tekście przez Ducha Świętego za pośrednictwem autora ludzkiego.[3]

Tradycja i tradycje

4. Obok Pisma Świętego znajduje się Tradycja w sensie ścisłym. Dzięki niej poznajemy natchnienie i kanon Pisma Świętego, i bez niej nie jest możliwe pełne wyjaśnienie i aktualizacja Pisma Świętego. [4] Wiara katolicka nie jest zaczerpnięta tylko z Pisma Świętego; Kościół nie czerpie bowiem swojej pewności odnośnie do wszystkich rzeczy objawionych tylko z Pisma Świętego.[5]

5. Tradycja jest przekazywaniem objawienia, które zostało powierzone przez Chrystusa i Ducha Świętego apostołom, w życiu i w nauczaniu Kościoła katolickiego przez wszystkie pokolenia aż do dzisiaj.[6] Tylko ta Tradycja jest normą wiary.

6. „Tradycje”, o których mówi Sobór Watykański I,[7] a także Dei Verbum (nr 8), są szczególnymi elementami „Tradycji”.[8] Obok nich w Kościele katolickim zawsze istniały starożytne zwyczaje („tradycje” w sensie szerokim), które nie są wiążące, ale zmienne.

Urząd Nauczycielski Kościoła

7. W interpretacji Słowa Bożego, przekazanego w Piśmie Świętym i w Tradycji, znacząca rola przysługuje nauce teologicznej. Przekracza możliwości teologii wyjaśnienie słowa Bożego w sposób wiążący dla wiary i życia Kościoła. To zadanie jest powierzone Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła.[9] Urząd Nauczycielski nie jest ponad słowem Bożym, ale mu służy. Jest jednak ponad wyjaśnieniami słowa Bożego, o ile osądza, czy jakieś wyjaśnienie odpowiada czy też nie przekazanemu sensowi słowa Bożego.[10]

Liturgia

8. W liturgii aktualizuje się dzieło naszego odkupienia.[11] Ona jest „szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc”.[12] W ten sposób uobecnia ona „misterium wiary”, a równocześnie jest jego najwznioślejszym świadectwem. Obrzędy liturgiczne uznane przez Kościół są więc także normatywnymi formami wyrazu wiary, w których manifestuje się Tradycja apostolska Kościoła.

9. Między urzędowymi formami definicji wiary (Regula fidei, Symbolum, Dogma) i ich aktualizacją w liturgii nie może więc zachodzić żadna sprzeczność. Wiara zdefiniowana jest wiążąca dla każdej liturgii, dla interpretacji i dla nowych sformułowań liturgii.

II. NAUCZANIE WIARY DOTYCZĄCE SAKRAMENTÓW

Ustanowienie Eucharystii

10. Według wiary Kościoła Chrystus ustanowił siedem sakramentów. Pojęcie ustanowienia nie oznacza, że Chrystus w swoim ziemskim życiu bezpośrednio określił w szczegółach każdy poszczególny sakrament jako taki. Kościół w swojej pamięci prowadzonej przez Ducha Świętego, która mogła objąć dojrzewanie także przez pewien czas,[13] zrozumiał, które z jego działań symbolicznych są zakorzenione w woli Pana, i dlatego należą do istoty Jego posłania. W ten sposób nauczył się odróżniać, w szerokim zakresie sakramentaliów, „sakramenty” w sensie ścisłym od sakramentaliów - tylko te pierwsze pochodzą od samego Pana, a zatem posiadają szczególną skuteczność, jaka wynika z ustanowienia.[14]

11. Kościół jest pewny w wierze, że sam Chrystus - jak opowiadają Ewangelie (Mt 26,26-29; Mk 14,22-25; Łk 22,23-25) i święty Paweł w Tradycji apostolskiej (1 Kor 11,23-25) - w czasie wieczerzy przed swoją męką powierzył uczniom pod postaciami chleba i wina swoje Ciało i swoją Krew oraz ustanowił w ten sposób Eucharystię, która rzeczywiście jest jego własnym darem dla Kościoła wszystkich czasów.[15]

12. Nie wystarcza więc założyć, że Chrystus w wieczerniku - jako ciągłość jego komunii uczty - wypełnił symboliczne i wspólne działanie o charakterze eschatologicznym. Jest wiarą Kościoła, że Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy ofiarował swoje Ciało i swoją Krew - siebie samego - swemu Ojcu i dał siebie samego do spożywania swoim uczniom pod znakami chleba i win.[16]

Urząd w Kościele

13. W powołaniu i posłaniu dwunastu apostołów według wiary Kościoła Chrystus ustanowił równocześnie urząd sukcesji apostolskiej, która w formie pełnej realizuje się w biskupach jako następcach apostołów. Trójstopniowy urząd służby - biskup, prezbiter, diakon - jest formą prawomocnie rozwiniętą w Kościele, i dlatego wiążącą dla Kościoła jeśli chodzi o rozwój urzędu sukcesji apostolskiej.[17]

14. Sobór Watykański II stwierdza: kapłaństwo urzędowe „ze świętą władzą, której udziela” celebruje ofiarę eucharystyczną w osobie Chrystusa.[18]

Eucharystia i wiara

15. Duch Święty za pośrednictwem wyświęconego kapłana i słów Chrystusa przez niego wypowiadanych uobecniają Pana i Jego ofiarę.[19]

Nie ze względu na swoją moc i nie ze względu na zlecenie ludzkie, na przykład ze strony wspólnoty, ale tylko na mocy władzy danej przez Pana w sakramencie modlitwa kapłana może skutecznie wzywać Ducha Świętego i Jego przekształcającą moc. Kościół określa to modlitewne działanie kapłana jako działanie in persona Christi.[20]

Sakrament pokuty i Pismo Święte

16. Kościół w wierze wie, i dlatego naucza w sposób wiążący, że Chrystus oprócz sakramentu chrztu, który odpuszcza grzechy, ustanowił sakrament pokuty jako sakrament przebaczenia. Ta świadomość opiera się przede wszystkim na J 20,22n. Także tu kapłan może mówić in persona Christi i udzielać autorytatywnie przebaczenia tylko w oparciu o moc sakramentu, przez który został konsekrowany.[21]

W czasie Audiencji udzielonej niżej podpisanemu Sekretarzowi 27 października 2000 r., Jego Świątobliwość Ojciec Święty Jan Paweł II, zatwierdził niniejszą Informacją, uchwaloną na Zebraniu plenarnym Kongregacji Nauki Wiary, i nakazał jej publikacją.

Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 30 listopada 2000 r.

JOSEPH Kard. RATZINGER
Prefekt

Abp TARCISIO BERTONE
Em. Arcybiskup Vercelli
Sekretarz

* L’Osservatore Romano, 6 grudnia 2000 r., s. 4-5.

[1] Itaque praedicatio apostolica, quae in inspiratis libris in speciali modo exprimitur (SOB. WAT. II, Konst. Dei Verbum, 8).

[2] Haec quae est ab Apostolis Traditio sub assistentia Spiritus Sancti in Ecclesia proficit (SOB. WAT. II, Konst. Dei Verbum, 8).

[3] Cum ergo omne id, quod auctores inspirati seu hagiographi asserunt, retineri debeat assertum a Spirito Sancto, inde Scripturae libri veritatem, quam Deus nostrae salutis causa Litteris Sacris consignari voluit, firmiter, fideliter et sine errore docere profitendi sunt (SOB. WAT. II, Konst. Dei Verbum, 11).

[4] Per eandem Traditionem integer Sacrorum canon Ecclesiae innotescit, ipsaeque Sacrae Litterae in ea penitius intelliguntur et indesinenter actuosae redduntur (SOB. WAT. II, Konst. Dei Verbum, 8).

[5] Quo fit ut Ecclesia certitudinem suam de omnibus revelatis non per solam Sacram Scripturam hauriat (SOB. WAT. II, Konst. Dei Verbum, 9).

[6] Et sine scripto traditionibus, quae ab ipsius Christi ore ab Apostolis acceptae, aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante quasi per manus traditae ad nos usque pervenerunt (SOB. TRYD.: DS 1501; por. także SOB. WAT. I: DS 3006).

[7] Haec porro supernaturalis revelatio [...] continentur «in libris scriptis et sine scripto traditionibus» (SOB. WAT. I: DS 3006; tak należy rozumieć „tradycje” także w konst. Dei Verbum, 8). Ojcowie Soboru Trydenckiego byli dobrze świadomi różnicy między „Tradycją apostolską” i „tradycjami” Kościoła. Dobrze wyjaśnili także, na przykład w dekrecie o sakramencie pokuty, że one obok treści wiary objawionej, zaczerpniętej z Pisma Świętego i Tradycji, przedstawiały inne przekonania i zwyczaje, które nie pochodziły z objawienia. Ojcowie soborowi rozróżnili także między „Tradycją” i zwyczajami rzymsko-katolickimi. Historycznie nie da się uzasadnić, że Sobór Trydencki był zawsze nastawiony przeciw domniemanemu fałszywemu nauczaniu reformatorów.

[8] Por. SOB. WAT. II, Konst. Dei Verbum, 7-10.

[9] Munus autem authentice interpretandi verbum Dei scriptum vel traditum soli vivo Ecclesiae Magisterio concreditum est, cuius auctoritas in nomine Iesu Christi exercetur (SOB. WAT. II, Konst. Dei Verbum, 10).

[10] Quod quidem Magisterium non supra verbum Dei est, sed eidem ministrat, docens nonnsi quod traditum est, quatenus illud, ex divino mandato a Spiritu Sancto assistente, pie audit, sancte costodit et fideliter exponit, ac ea omnia ex hoc uno fidei deposito haurit, quae tamquam divinitus revelata credenda proponit (SOB. WAT. II, Konst. Dei Verbum, 10).

[11] Por. SOB. WAT. II, Konst. Sacrosanctum Concilium, 2.

[12] SOB. WAT. II, Konst. Sacrosanctum Concilium, 10.

[13] Por. SOB. WAT. II, Konst. Dei Verbum, 8.

[14] Por. SOB. TRYD.: DS 1601; SOB. WAT. II, Konst. Sacrosanctum Concilium, 60.

[15] Por. SOB. TRYD.: DS 1638, 1642.

[16] Por. SOB. TRYD.: DS 1637-1638, 1640, 1740-1741.

[17] Christus, quem Pater sanctificavit et misit in mundum (Io 10, 36), consecrationis missionisque suae Apostolos suos, eorum successores, videlicet Episcopos participes effecit, qui munus ministerii sui, vario gradu, variis subiectis in Ecclesia legitime tradiderunt (SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 28).

[18] Sacerdos quidem ministerialis, potestate sacra qua gaudet, [...] sacrificium eucharisticum in persona Christi conficit (SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 10).

[19] Ininstitutionis narratione vis verborum et actionis Christi, et Spiritus Sancti potentia, sub panis et vini speciebus Eius corpus et sanguinem sacramentaliter efficiunt praesentia, Eius sacrificium semel pro semper in cruce oblatum (KKK 1375).

[20] Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 10.

[21] Por. SOB. TRYD.: DS 1601, 1670, 1701.