Kongregacja Nauki Wiary

Nota doktrynalna
o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików
w życiu politycznym

Kongregacja Nauki Wiary, zasięgnąwszy również opinii Papieskiej Rady ds. Świeckich, uznała za stosowne opublikowanie niniejszej Noty doktrynalnej o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym. Nota skierowana jest do Biskupów Kościoła katolickiego oraz — w szczególny sposób — do polityków katolickich i wszystkich wiernych świeckich powołanych do udziału w życiu publicznym i politycznym demokratycznych społeczeństw.

I. Niezmienne nauczanie

1. W ciągu minionych dwóch tysięcy lat historii chrześcijanin uczestniczył w życiu tego świata na różne sposoby. Jednym z nich był udział w działalności politycznej, jak pisał jeden z kościelnych autorów pierwszych wieków, chrześcijanie «podejmują wszystkie obowiązki w życiu publicznym jako obywatele» (1). Pośród świętych czczonych przez Kościół wielu jest mężczyzn i kobiet, którzy służyli Bogu przez ofiarny udział w działalności politycznej i sprawowaniu rządów. Należy do nich św. Tomasz Morus, ogłoszony patronem rządzących i polityków, który potrafił świadczyć o "niezbywalnej godności sumienia» (2) nawet za cenę męczeństwa. Choć poddawany był różnym formom nacisku psychicznego, nie zgodził się na żaden kompromis, lecz dochowując «niezłomnej wierności prawowitym władzom i instytucjom», która go wyróżniała, swoim życiem i śmiercią potwierdził, ze «człowiek nie może oderwać się od Boga ani polityka od moralności" (3).

Współczesne społeczeństwa demokratyczne, w których obowiązuje chwalebna zasada, ze wszyscy mogą uczestniczyć w zarządzaniu sprawami publicznymi w klimacie prawdziwej wolności (4), potrzebują nowych form szerszego udziału obywateli, chrześcijan i niechrześcijan, w życiu publicznym. Wszyscy bowiem poprzez głosowanie mogą mieć wpływ na wybór ustawodawców i rządzących, na inne zaś sposoby mogą przyczyniać się do określania kierunków polityki i prawodawstwa, które w ich przekonaniu lepiej służą dobru wspólnemu (5). Życie w demokratycznym systemie politycznym nie mogłoby się pomyślnie rozwijać bez aktywnego, odpowiedzialnego i ofiarnego uczestnictwa wszystkich, choć «formy tego udziału, płaszczyzny, na jakich on się dokonuje, zadania i odpowiedzialność mogą być bardzo różne i wzajemnie się uzupełniać" (6).

Gdy wierni świeccy wypełniają wspólne powinności obywatelskie, kierując się «głosem sumienia chrześcijańskiego" (7) oraz zgodnie z wartościami, które ono dyktuje, spełniają także właściwe sobie zadanie ożywiania duchem chrześcijańskim porządku doczesnego, respektując jego naturę i prawowitą autonomię (8) oraz współdziałając z innymi obywatelami z właściwą sobie kompetencją i na własną odpowiedzialność (9). Z tego fundamentalnego nauczania Soboru Watykańskiego II wypływa wniosek, że «świeccy nie mogą rezygnować z udziału w 'polityce', czyli w różnego rodzaju działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej, która w sposób organiczny służy wzrastaniu wspólnego dobra» (10), a która obejmuje umacnianie i obronę takich dóbr, jak porządek publiczny i pokój, wolność i równość, poszanowanie życia ludzkiego i środowiska, sprawiedliwość, solidarność itd.

Celem mniejszej Noty nie jest ponowne przedstawienie całego nauczania Kościoła na ten temat, ukazanego zresztą w podstawowym zarysie w Katechizmie Kościoła Katolickiego Ma ona jedynie przypomnieć pewne zasady, dyktowane przez chrześcijańskie sumienie, kierujące działalnością społeczną i polityczną katolików w społeczeństwach demokratycznych (11). Jest to o tyle uzasadnione, że w ostatnim okresie, często pod wpływem nawarstwiających się wydarzeń, pojawiają się dwuznaczne poglądy i budzące zastrzeżenia postawy, co stwarza potrzebę jasnego przedstawienia ważnych aspektów i wymiarów poruszanej tu problematyki.

II. Zasadnicze problemy obecnej debaty kulturowej i politycznej

2. We współczesnym społeczeństwie zachodzi złożony proces kulturowy, który jest odzwierciedleniem schyłku pewnej epoki, a jednocześnie wyrazem obaw w obliczu zarysowujących się na horyzoncie nowych czasów Wielkie osiągnięcia, jakich jesteśmy świadkami, skłaniają do przyjrzenia się pozytywnym dokonaniom ludzkości na drodze postępu i kształtowania warunków życia bardziej godnych człowieka Wzrost odpowiedzialności za kraje rozwijające się jest z pewnością zjawiskiem bardzo istotnym, które świadczy o coraz większej wrażliwości na dobro wspólne Zarazem jednak nie wolno przemilczać faktu, ze pewne nurty występujące w kulturze chciałyby nadać niebezpieczny kierunek ewolucji prawodawstwa i w konsekwencji także postępowania przyszłych pokoleń

Można się dziś zetknąć z pewnego rodzaju relatywizmem kulturowym, przejawiającym się wyraźnie w próbach teoretycznego uzasadniania i obrony pluralizmu etycznego, który sankcjonuje dekadencję rozumu oraz rozkład zasad naturalnego prawa moralnego Pod wpływem tej tendencji nierzadko niestety pojawiają się w deklaracjach publicznych tezy, ze tego rodzaju pluralizm etyczny jest warunkiem demokracji (12) W konsekwencji dochodzi do tego, ze z jednej strony obywatele domagają się uznania całkowitej autonomii swoich wyborów moralnych, z drugiej zaś ustawodawcy uważają, ze wyrazem poszanowania tej wolności wyboru jest tworzenie praw nie liczących się z zasadami etyki naturalnej i ulegają przemijającym tendencjom kulturowym i moralnym (13), tak jakby wszystkie możliwe wizje życia miały taką samą wartość Jednocześnie żąda się od znacznej części obywateli, w tym także od katolików, aby w imię opacznie rozumianej tolerancji rezygnowali z uczestniczenia w życiu społecznym i politycznym swoich krajów w sposób zgodny z wizją człowieka i dobra wspólnego, którą uważają za prawdziwą i słuszną z ludzkiego punktu widzenia i którą chcieliby realizować za pomocą legalnych środków, jakie demokratyczny porządek prawny zapewnia wszystkim członkom wspólnoty politycznej Historia XX wieku jest wystarczającym dowodem na to, ze słuszność mają ci obywatele, którzy są przekonani o całkowitej błędności relatywistycznej tezy, negującej istnienie normy moralnej zakorzenionej w samej naturze istoty ludzkiej, wedle której należy oceniać każdą wizję człowieka, dobra wspólnego i państwa

3. Ta relatywistyczna koncepcja pluralizmu nie ma nic wspólnego z uzasadnionym prawem obywateli katolików do swobodnego wyboru tej spośród politycznych koncepcji, zgodnych z wiarą i naturalnym prawem moralnym, która według ich uznania najlepiej odpowiada wymogom dobra wspólnego. Wolność polityczna nie jest i nie może być oparta na relatywistycznej tezie, że wszystkie wizje dobra człowieka są równie prawdziwe i mają taką samą wartość, ale winna opierać się na fakcie, że wszelka działalność polityczna zmierza zawsze do bardzo konkretnej realizacji prawdziwego dobra człowieka i dobra społecznego w ściśle określonym kontekście historycznym, geograficznym, ekonomicznym, technicznym i kulturowym. Konkretny charakter tej realizacji i zróżnicowane okoliczności sprawiają, że istnieje zwykle wiele możliwych wizji i rozwiązań, które wszakże muszą być moralnie dopuszczalne. Zadaniem Kościoła nie jest wskazywanie konkretnych rozwiązań — a tym mniej rozwiązań jedynych — w sprawach doczesnych, które Bóg pozostawił wolnemu i odpowiedzialnemu osądowi każdego człowieka, jednakże Kościół ma prawo i obowiązek formułować oceny moralne w sprawach rzeczywistości doczesnych, gdy wymaga tego wiara i prawo moralne. (14) Chrześcijanin winien «w zakresie porządku spraw doczesnych uznawać uprawnione różnice poglądów» (15), ale zarazem musi też wyrażać sprzeciw wobec koncepcji pluralizmu opartej na relatywizmie moralnym, która szkodzi samej demokracji, ta bowiem potrzebuje prawdziwych i solidnych podwalin, to znaczy zasad etycznych, które ze względu na swą naturę i rolę, jaką pełnią w życiu społecznym, nie mogą być przedmiotem «negocjacji».

Przechodząc na płaszczyznę konkretnej działalności politycznej, należy zauważyć, ze różne czynniki — takie jak doraźny charakter niektórych decyzji w sprawach społecznych, fakt, ze często istnieje wiele moralnie dopuszczalnych sposobów realizacji lub ochrony tej samej istotnej wartości, możliwość interpretowania na różne sposoby pewnych podstawowych zasad teorii politycznej, a także techniczna złożoność znacznej części problemów politycznych — wyjaśniają możliwość istnienia wielu różnych partii, w których katolicy mogą podejmować działalność, aby wypełniać — zwłaszcza za pośrednictwem reprezentacji parlamentarnej — swoje prawo i obowiązek uczestnictwa w kształtowaniu życia publicznego kraju.(16) Tej oczywistej konstatacji nie wolno jednak mylić z bezkrytycznym pluralizmem w wyborze zasad moralnych i podstawowych wartości, które mają stanowić punkt odniesienia. Uprawniony pluralizm doczesnych opcji nie podważa bynajmniej zasad, z których wynika zobowiązanie katolików do zaangażowania w politykę, a odwołujących się bezpośrednio do chrześcijańskiej nauki moralnej i społecznej. Do tego nauczania katolicy świeccy powinni nieustannie się odwoływać, aby mieć pewność, że ich udział w życiu politycznym wyraża, zgodnie z wyznawanymi zasadami, poczucie odpowiedzialności za rzeczywistość doczesną.

Kościół ma świadomość, ze z jednej strony demokracja jest najlepszą formą bezpośredniego uczestnictwa obywateli w podejmowaniu decyzji politycznych, z drugiej strony jednak jest możliwa tylko w takiej mierze, w jakiej opiera się na prawidłowej wizji osoby (17) W odniesieniu do tej zasady katolicy nie mogą zgodzić się na żaden kompromis, w przeciwnym bowiem razie zanikałoby w świecie świadectwo chrześcijańskiej wiary oraz jedność i wewnętrzna integralność samych wiernych Demokratyczna struktura, na której ma się opierać budowa nowoczesnego państwa, byłaby dość nietrwała, gdyby jej podstawą i ośrodkiem nie była osoba ludzka Skądinąd to właśnie szacunek dla osoby umożliwia uczestnictwo w procesach demokratycznych Jak naucza Sobór Watykański II, «ochrona praw osoby jest (...) niezbędnym warunkiem tego, aby obywatele, tak indywidualnie, jak i stowarzyszeni, mogli brać udział w życiu państwa i w aktywnym kierowaniu nim» (18)

4. W tym miejscu pojawia się przed nami szereg złożonych współczesnych problemów, które nie występowały w minionych stuleciach Zdobycze nauki pozwoliły bowiem osiągnąć cele, które stanowią wyzwanie dla ludzkich sumień i każą poszukiwać rozwiązań zdolnych zapewnić trwałe i konsekwentne poszanowanie zasad etycznych W praktyce natomiast jesteśmy świadkami inicjatyw ustawodawczych, przy podejmowaniu których nie bierze się pod uwagę wpływu, jaki ma kształtowanie kultury i postaw społecznych na istnienie i przyszłość narodów, i próbuje się podważać zasadę nienaruszalności ludzkiego życia Katolicy mają w tej sytuacji prawo i obowiązek zabierać głos, aby na nowo uświadomić wszystkim najgłębszy sens życia i odpowiedzialność, jaką za nie ponoszą. Jan Paweł II, w duchu niezmiennego nauczania Kościoła, wielokrotnie przypominał, że na wszystkich, którzy bezpośrednio uczestniczą w ciałach ustawodawczych, spoczywa "konkretna powinność przeciwstawienia się» jakiejkolwiek ustawie stanowiącej zagrożenie dla ludzkiego życia. Obowiązuje ich — tak jak każdego katolika — zakaz uczestnictwa w kampaniach propagandowych na rzecz tego rodzaju ustaw, nikomu też nie wolno ich popierać oddając na nie głos (19). Nie jest to sprzeczne z zasadą, którą sformułował Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae w odniesieniu do sytuacji, gdy nie jest możliwe odrzucenie lub całkowite zniesienie ustawy aborcyjnej już obowiązującej lub poddanej pod głosowanie: w takim przypadku "parlamentarzysta, którego osobisty absolutny sprzeciw wobec przerywania ciąży byłby jasny i znany wszystkim, postąpiłby słusznie, udzielając swego poparcia propozycjom, których celem jest ograniczenie szkodliwości takiej ustawy i zmierzającym w ten sposób do zmniejszenia jej negatywnych skutków na płaszczyźnie kultury i moralności publicznej" (20).

W tym kontekście trzeba koniecznie dodać, że właściwie ukształtowane sumienie chrześcijańskie nie pozwala nikomu przyczyniać się przez oddanie głosu do realizacji programu politycznego lub konkretnej ustawy, które podważają podstawowe zasady wiary i moralności przez propozycje alternatywne wobec tych zasad lub z nimi sprzeczne. Jako że wiara stanowi niepodzielną jedność, jest logiczne, że skupianie się wyłącznie na jednej z zasad wiary, przyniosłoby szkodę całości katolickiego nauczania. Uwzględnianie w działalności politycznej jednego wybranego aspektu nauki społecznej Kościoła nie wystarcza, aby wywiązać się w pełni z odpowiedzialności za dobro wspólne. Katolik nie może też sądzić, że wolno mu pozostawić innym chrześcijański obowiązek, jaki nakłada na niego Ewangelia Jezusa Chrystusa, to znaczy troskę o to, aby prawda o człowieku i świecie była głoszona i poznana.

Gdy dochodzi do konfrontacji polityki z zasadami moralnymi, które nie mogą być uchylone, nie dopuszczają wyjątków ani żadnych kompromisów, zadanie katolików staje się szczególnie ważne i odpowiedzialne. W obliczu tych fundamentalnych i niezbywalnych nakazów etycznych wierzący muszą zdawać sobie sprawę, że w grę wchodzi sama istota ładu moralnego, od którego zależy integralne dobro ludzkiej osoby. Odnosi się to na przykład do ustaw dotyczących aborcji i eutanazji (tej ostatniej nie należy mylić z wyrzeczeniem się "uporczywej terapii”, dopuszczalnym także z moralnego punktu widzenia); ustawy te muszą mianowicie chronić podstawowe prawo do życia od chwili poczęcia aż po jego naturalny kres. W myśl tej samej zasady należy przypominać o obowiązku poszanowania i ochrony praw ludzkiego embrionu. Podobnie też, w obliczu współczesnego prawodawstwa dotyczącego rozwodów, trzeba zabiegać o ochronę i uświadamianie wartości rodziny — opartej na monogamicznym małżeństwie osób przeciwnej płci — której jedność i trwałość winna być zabezpieczona; niedopuszczalne są jakiekolwiek próby prawnego zrównania z rodziną innych form współżycia ani też prawnego uznania owych form. Również zagwarantowanie rodzicom swobody w wychowywaniu swoich dzieci jest niezbywalnym prawem, uznawanym zresztą przez międzynarodowe deklaracje praw człowieka. W tym samym duchu należy zadbać o ochronę społeczną nieletnich i o wyzwolenie tych, którzy ulegli współczesnym formom niewolnictwa (takim na przykład, jak narkomania albo zmuszanie do prostytucji). Na tej liście nie może zabraknąć prawa do wolności religijnej ani troski o rozwój gospodarczy, służący człowiekowi i dobru wspólnemu, respektujący nakazy sprawiedliwości społecznej i ludzkiej solidarności oraz zasadę pomocniczości, wedle której «prawa wszystkich osób, rodzin i grup społecznych oraz ich realizacja powinny być uznawane» (21). l wreszcie, czyż można nie uwzględnić w tym wykazie wielkiej sprawy pokoju? Ireniczna i ideologiczna wizja pokoju zmierza czasem do sekularyzacji jego wartości, w innych znów przypadkach ocena jego aspektów etycznych bywa powierzchowna, ignoruje złożoność problemów, które wchodzą w grę. Pokój jest zawsze «dziełem sprawiedliwości i owocem miłości» (22): wymaga radykalnego i absolutnego odrzucenia przemocy i terroryzmu oraz nieustannego wysiłku i czujności wszystkich, którzy pełnią odpowiedzialne funkcje polityczne.

III. Zasady nauki katolickiej dotyczące laickości i pluralizmu

5. Chociaż w przypadku tych zagadnień dopuszczalne są różne podejścia metodologiczne, odzwierciedlające odmienne wrażliwości i kultury, nikomu z ludzi wierzących nie wolno powoływać się na zasadę pluralizmu i autonomii świeckich w dziedzinie polityki, aby popierać rozwiązania, które przekreślają lub podważają zasady etyczne o fundamentalnym znaczeniu dla dobra wspólnego społeczeństwa. Nie chodzi tu w istocie rzeczy o «wartości wynikające z wyznawanej wiary», ponieważ te zasady etyczne zakorzenione są w samej naturze człowieka i stanowią część naturalnego prawa moralnego. Ich obrońcy nie muszą wyznawać wiary chrześcijańskiej, choć Kościół swym nauczaniem potwierdza je i chroni zawsze i wszędzie, służąc w ten sposób bezinteresownie prawdzie o człowieku i dobru wspólnemu społeczeństw. Skądinąd nie można zaprzeczyć, że polityka musi odwoływać się również do zasad o absolutnym znaczeniu, właśnie dlatego, że służą godności człowieka i prawdziwemu postępowi ludzkości.

6. Często przywoływana zasada «laickości», która jakoby winna przyświecać działalności katolików, wymaga wyjaśnienia nie tylko terminologicznego. Troska o dobro wspólne społeczności politycznej, nakazana przez sumienie, nie ma nic wspólnego z «konfesjonalizmem» lub nietolerancją religijną. Zgodnie z katolicką doktryną moralną, laickość pojmowana jako autonomia sfery obywatelskiej i politycznej w stosunku do sfery religijnej i kościelnej — ale nie w odniesieniu do zasad moralnych — jest wartością przyswojoną już i uznaną przez Kościół, należącą do dziedzictwa wypracowanego przez cywilizację (23). Jan Paweł II wielokrotnie przestrzegał przed niebezpieczeństwami, jakie stwarza jakakolwiek forma mieszania sfery religii i sfery polityki. «Bardzo trudne są sytuacje, w których norma o charakterze czysto religijnym staje się prawem państwowym, lub jest tak traktowana, bez uwzględniania różnicy między funkcją religii a funkcją wspólnoty politycznej. Utożsamienie prawa religijnego z prawem państwowym może prowadzić do całkowitego zniesienia wolności religijnej, a nawet ograniczyć czy zlikwidować inne niezbywalne prawa ludzkie» (24). Wszyscy wierzący są w pełni świadomi, że sprawy ściśle religijne (wyznawanie wiary, akty kultu i sprawowanie sakramentów, uprawianie nauk teologicznych, wzajemne relacje miedzy władzami kościelnymi i wiernymi itp.) nie leżą w gestii państwa, które nie może w nie ingerować, nie wolno mu też w żaden sposób ich nakazywać lub zakazywać, chyba że ze względu na uzasadnione wymogi porządku publicznego. Uznanie praw obywatelskich i politycznych oraz przyznawanie świadczeń społecznych nie może być uzależnione od przekonań religijnych obywateli lub spełniania przez nich określonych praktyk natury religijnej.

Sprawą całkowicie odrębną jest zasada, w myśl której katolicy — podobnie jak wszyscy pozostali obywatele — mają prawo i zarazem obowiązek uczciwie poszukiwać prawdy, krzewić prawdy moralne dotyczące życia społecznego, sprawiedliwości, wolności, poszanowania życia oraz innych praw człowieka, i bronić ich dozwolonymi środkami. Fakt, że niektóre z tych prawd są też nauczane przez Kościół, nie umniejsza społecznej prawomocności i «laickiego» charakteru działalności tych, którzy się z nimi utożsamiają, niezależnie od tego, w jakiej mierze uznanie tych prawd przez każdego poszczególnego obywatela jest owocem racjonalnej refleksji i przekonania płynącego z wiary. «Laickość» bowiem oznacza przede wszystkim postawę kogoś, kto respektuje prawdy wypływające z naturalnej wiedzy o człowieku żyjącym w społeczności, niezależnie od tego że prawdy te są zarazem częścią nauczania określonej religii, albowiem prawda jest jedna. Błędem byłoby utożsamianie słusznej postawy autonomii, jaką katolicy powinni przyjmować w życiu politycznym, z postulatem niezależności od nauczania moralnego i społecznego Kościoła.

Zabierając głos w tej sprawie, Urząd Nauczycielski Kościoła nie zamierza sprawować władzy politycznej ani odbierać katolikom prawa do wolności opinii w konkretnych sprawach. Pragnie natomiast — zgodnie z właściwą sobie misją — kształtować i oświecać sumienia wiernych, tych zwłaszcza, którzy poświęcają się działalności politycznej, tak aby ich wysiłki przyczyniały się zawsze do integralnego postępu człowieka i dobra wspólnego. Przez swoje nauczanie społeczne Kościół nie chce uczestniczyć w rządzeniu poszczególnymi krajami. Niewątpliwie natomiast nakłada na wiernych świeckich moralny obowiązek wierności przekonaniom, obowiązek wpisany w ich sumienie, które jest jedno i niepodzielne. «W ich życiu nie może być dwóch równoległych nurtów: z jednej strony tak zwanego życia 'duchowego' z jego własnymi wartościami i wymogami, z drugiej tak zwanego życia 'świeckiego', obejmującego rodzinę, pracę, relacje społeczne, zaangażowanie polityczne i kulturalne. Latorośl wszczepiona w krzew winny, którym jest Chrystus, przynosi owoce w każdej sferze działalności i istnienia. Wszystkie bowiem dziedziny świeckiego życia są objęte Bożym planem, według którego są one 'historycznym miejscem' objawienia się i urzeczywistnienia miłości Jezusa Chrystusa na chwałę Ojca i w służbie braciom. Każde działanie, każda sytuacja, każda konkretna forma zaangażowania — na przykład kompetencje zawodowe i solidarność w miejscu pracy; miłość, oddanie, udział w wychowaniu dzieci w rodzinie; służba społeczna i polityczna; obrona prawdy w kulturze — to wszystko jest opatrznościową okazją do 'ustawicznego ćwiczenia się w wierze, nadziei i miłości'" (25). Życie i działalność polityczna zgodne z sumieniem nie polegają na bezwolnym podporządkowaniu się zasadom, które nie mają nic wspólnego z polityką, albo jakiejś formie konfesjonalizmu, ale są wkładem chrześcijan — zgodnym z ich przekonaniami — w dążenie do tego, aby dzięki polityce ustanowiony został ład społeczny bardziej sprawiedliwy i odpowiadający godności człowieka.

W społeczeństwach demokratycznych wszystkie propozycje są swobodnie omawiane i oceniane. Podejmowane w imię poszanowania indywidualnego sumienia próby politycznego dyskredytowania chrześcijan ze względu na ich moralny obowiązek postępowania zgodnie z nakazami sumienia i tym samym odmawianie im prawa do politycznego działania zgodnie z własnymi przekonaniami odnośnie do dobra wspólnego byłyby formą nietolerancyjnego laicyzmu. Taka logika bowiem nie tylko próbuje odmówić wierze chrześcijańskiej wszelkiego wpływu na politykę i kulturę, ale wręcz zaprzeczyć samej możliwości istnienia etyki naturalnej. Ta droga doprowadziłaby do anarchii moralnej, która nie miałaby nic wspólnego z żadną formą uprawnionego pluralizmu. Ucisk słabszych przez silniejszych byłby oczywistym skutkiem takiego sposobu myślenia. Zepchnięcie chrześcijaństwa na margines nie mogłoby też być korzystne dla przyszłości społeczeństwa i nie sprzyjałoby zgodzie między narodami, ale przeciwnie — zagrażałoby najgłębszym fundamentom duchowym i kulturowym cywilizacji (26).

IV. Uwagi na temat zagadnień szczegółowych

7. W kontekście niedawnych wydarzeń pojawiły się również w niektórych stowarzyszeniach czy organizacjach o inspiracji katolickiej tendencje do popierania sił i ruchów politycznych, które w odniesieniu do podstawowych kwestii etycznych zajęły stanowisko sprzeczne z nauczaniem moralnym i społecznym Kościoła. Takie wybory i opinie są sprzeczne z nadrzędnymi nakazami chrześcijańskiego sumienia i tym samym nie do pogodzenia z przynależnością do stowarzyszeń czy organizacji, które określają się jako katolickie. Podobnie też należy zauważyć, że w niektórych krajach pewne katolickie czasopisma, w sytuacjach wymagających decyzji politycznych, udzielały czytelnikom dwuznacznych i niekonsekwentnych wskazań, błędnie rozumiejąc autonomie katolików w sferze polityki i nie respektując zasad, o których była tu mowa.

Wiara w Jezusa Chrystusa, który samego siebie określił jako «drogę, prawdę i życie» (por. J 14, 6), przynagla chrześcijan, aby jeszcze aktywniej angażowali się w budowanie kultury inspirowanej Ewangelią, zdolnej ukazać na nowo całe bogactwo wartości i treści Tradycji katolickiej. Wyrażenie w kategoriach współczesnej kultury dziedzictwa duchowego, intelektualnego i moralnego katolicyzmu jest dziś pilną potrzebą, którą trzeba zaspokoić niezwłocznie, także po to, aby zażegnać niebezpieczeństwo kulturowej diaspory katolików. Skądinąd zresztą, rozległy dorobek kulturowy i dojrzałe doświadczenie polityczne, jakie katolicy w wielu krajach potrafili zgromadzić, zwłaszcza w dziesięcioleciach po drugiej wojnie światowej, pozwala im uwolnić się od wszelkich kompleksów niższości w stosunku do innych światopoglądów, które w świetle najnowszej historii ujawniły swoją słabość albo całkowite bankructwo. Nieadekwatna i zbyt zawężona jest wizja, wedle której działalność społeczna katolików może ograniczać się jedynie do transformacji struktur, jeśli bowiem jej podstawą nie jest kultura, zdolna przyswoić sobie, uzasadnić i ująć w formę projektu postulaty płynące z wiary i moralności, wszelkie transformacje będą zawsze oparte na nietrwałych fundamentach.

Wiara nie próbowała nigdy zamknąć rzeczywistości socjopolitycznej w ramach jakiegoś sztywnego schematu, świadoma, że człowiek, żyjąc w wymiarze historycznym, zmuszony jest stykać się z sytuacjami, które są dalekie od doskonałości i często podlegają szybkim przemianom. Z tego względu należy sprzeciwiać się poglądom i praktykom politycznym inspirowanym wizją utopijną, która zniekształcając tradycję wiary biblijnej, czyni z niej swego rodzaju profetyzm bez Boga, instrumentalnie posługuje się przesłaniem religijnym i kieruje ludzkie sumienia ku nadziei wyłącznie ziemskiej, która udaremnia lub osłabia chrześcijańskie dążenie do życia wiecznego.

Zarazem Kościół naucza, że nie istnieje prawdziwa wolność bez prawdy. «Prawda i wolność albo istnieją razem, albo też razem marnie giną» — napisał Jan Paweł II (27). W społeczeństwie, któremu nie ukazuje się wizji prawdy i które nie próbuje do niej dotrzeć, ograniczone zostają także wszelkie formy praktykowania prawdziwej wolności, przez co otwiera się droga do libertynizmu i indywidualizmu, ze szkodą dla dobra człowieka i całego społeczeństwa.

8. W związku z tym warto przypomnieć prawdę, która nie zawsze jest poprawnie odbierana lub formułowana przez współczesną opinie publiczną: prawo do wolności sumienia, a zwłaszcza do wolności religijnej, proklamowane w deklaracji Dignitatis humanae Soboru Watykańskiego II, opiera się na fundamencie ontologicznej godności człowieka, a nie wynika w żaden sposób z nieistniejącej równości religii i ludzkich systemów kulturowych (28). W tym duchu papież Paweł VI stwierdził, że «Sobór w żaden sposób nie wyprowadza tego prawa do wolności religijnej z faktu, jakoby wszystkie religie i wszystkie doktryny, nawet błędne, miały w przybliżeniu taką samą wartość; opiera je natomiast na godności człowieka, która domaga się, aby nie poddawano go zewnętrznym naciskom, odbierającym sumieniu swobodę poszukiwania prawdziwej religii i przyjęcia jej» (29). A zatem uznanie wolności sumienia i wolności religijnej nie jest bynajmniej sprzeczne z potępieniem przez doktrynę katolicką religijnej obojętności i relatywizmu (30), wręcz przeciwnie — jest z nim w pełni zgodne.

V. Zakończenie

9. Wskazania zawarte w niniejszej Nocie maja rzucić światło na jeden z najważniejszych aspektów jedności chrześcijańskiego życia: zgodności wiary i życia, Ewangelii i kultury, o której przypomniał Sobór Watykański II. Wzywa on chrześcijan, aby "kierowani duchem Ewangelii starali się wiernie wypełniać swoje doczesne powinności. Dalecy od prawdy są ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego miasta, ale szukamy przyszłego, uważają, że mogą z tego powodu zaniedbywać swoje obowiązki doczesne, nie zdając sobie sprawy, że właśnie przez wiarę są jeszcze bardziej zobowiązani do ich wypełniania, zgodnie z powołaniem, które każdemu zostało udzielone». Niech zatem wierni starają się «wykonywać swoje doczesne zajęcia, łącząc wysiłki ludzkie, domowe, zawodowe, naukowe albo techniczne w jedną żywotną syntezę z wartościami religijnymi; [bowiem] kierując się ich autorytetem, wszystko przyporządkowujemy chwale Boga» (31).

Papież Jan Paweł II podczas audiencji w dniu 21 listopada 2002 r. zatwierdził niniejszą Notę, przyjętą na sesji zwyczajnej Kongregacji Nauki Wiary, i polecił ją opublikować.

Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 24 listopada 2002 r., w uroczystość Jezusa Chrystusa, Króla Wszechświata

Kard. Joseph Ratzinger
Prefekt

Tarcisio Bertone, S.D.B.
Arcybiskup Em. ordynariusz Vercelli
Sekretarz

1. List do Diogneta, 5, 5 Por. także Katechizm Kościoła Katolickiego, 2240.

2. Jan Paweł II, List apost «motu proprio» o ogłoszeniu św Tomasza Morusa Patronem rządzących i polityków, 1, AAS 93 (2001), 76-80, «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n 1/2001, s. 9.

3. Tamże, 4, s 11.

4. Por Sobór Wat II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 31, Katechizm Kościoła Katolickiego, 1915.

5. Por Sobór Wat II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 75.

6. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici, 42, AAS 81 (1989), 393-521 Ta nota doktrynalna odnosi się do zaangażowania politycznego osób świeckich Pasterze mają prawo i obowiązek przypominać o zasadach moralnych również w odniesieniu do porządku publicznego, «tym niemniej, tylko świeccy mogą aktywnie uczestniczyć w działalności partii politycznych" (Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici, 60) Por także Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium o posłudze i życiu kapłanów, 31 stycznia 1994 r, 33.

7. Sobór Wat II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 76.

8. Por Sobór Wat II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36.

9. Por Sobór Wat II, Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 7, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 36, i Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 31 i 43.

10. Jan Paweł II, Adhort. apost Christifideles laici, 42.

11. W ostatnich dwóch wiekach Urząd Nauczycielski Kościoła kilkakrotnie zajmował się głównymi problemami dotyczącymi porządku społecznego i politycznego Por Leon XIII, Enc.. Diuturnum illud, ASS 14 (1881/82), 4 nn , Enc. Immortale Dei, ASS 18 (1885/86), 162 nn, Enc. Libertas praestantissimum, ASS 20 (1887/88), 593 nn , Enc Rerum novarum, ASS 23 (1890/91), 643 nn, Benedykt XV, Enc Pacem Dei munus pulcherimum, AAS 12 (1920), 209 nn , Pius XI, Enc Quadragesimo anno, AAS 23 (1931), 190 nn , Enc Mit brennender Sorge, AAS 29 (1937), 145-167, Enc. Divini Redemptoris, AAS 29 (1937), 78 nn , Pius XII, Enc Summi Pontificatus, AAS 31 (1939), 423 nn, Radiomessaggi natalizi 1941-1944, Jan XXIII, Enc Mater et Magistra, AAS 53 (1961), 401-464, Enc Pacem in terris, AAS 55 (1963), 257-304, Paweł VI, Enc Populorum progressio, AAS 59 (1967), 257-299, List apost Octogesima adveniens, AAS 63 (1971), 401-441.

12. Por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 46, AAS 83 (1991), 793-867; Enc. Veritatis splendor, 101, AAS 85 (1993), 1133--1228; przemówienie do Parlamentu włoskiego na otwartej sesji zwyczajnej 14 listopada 2002 r., n. 5; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 2/2003, s. 37.

13. Por. Jan Paweł II, Enc. Evangelium vitae, 22, AAS 87 (1995), 401-522.

14. Por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 76.

15. Tamże, 75.

16. Por. tamże, 43 i 75.

17. Por. tamże, 25.

18. Tamże, 73.

19. Por. Jan Paweł II, Enc. Evangelium vitae, 73.

20. Tamże.

21. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 75.

22. Katechizm Kościoła Katolickiego, 2304.

23. Por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 76.

24. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1991: "Poszanowanie sumienia każdego człowieka warunkiem pokoju», IV, AAS 83 (1991), 410-421; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1990, s. 16.

25. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici, 59. Cytat wewnętrzny pochodzi z Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem.

26. Por. Jan Paweł II, przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 3/2002, ss. 33-35.

27. Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, 90, AAS 91 (1999), 5-88.

28. Por. Sobór Wat. II, Dekl. o wolności religijnej Dignitatis humanae, 1: «Święty Sobór głosi, że sam Bóg dał poznać rodzajowi ludzkiemu drogę, na której ludzie, służąc Mu, mogą w Chrystusie zbawić się i znaleźć szczęście. Wierzymy, że ta jedynie prawdziwa religia istnieje w Kościele katolickim». To stwierdzenie nie zaprzecza temu, że Kościół darzy szczerym szacunkiem różne tradycje religijne i wręcz uznaje obecne w nich «elementy prawdy i dobra». Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 16; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes divinitus, 11; Deki. o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, 2; Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 55, AAS 83 (1991), 249-340; Kongregacja Nauki Wiary, Dekl. Dominus Iesus, 2, 8, 21, AAS 92 (2000), 742-765.

29. Paweł VI, przemówienie do Kolegium Kardynalskiego i do Prałatury Rzymskiej, Insegnamenti di Paolo VI, 14 (1976), 1088-1089.

30. Por. Pius IX, Enc. Quanta cura, ASS 3 (1867), 162; Leon XIII, Enc. Immortale Dei, ASS 18 (1885), 170-171; Pius XI, Enc. Quas primas, AAS 17 (1925), 604-605; Katechizm Kościoła Katolickiego, 2108; Kongregacja Nauki Wiary, Deki. Dominus Iesus, 22.

31. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 43. Por. także Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici, 59.