BEVEZETÉS
1. Az Egyház, mely jól ismeri az emberi életet, mindig figyelt a férfival és
a nővel kapcsolatos problémákra. A legutóbbi időkben sokat beszéltek a nő
méltóságáról, jogairól és kötelességeiről a polgári és egyházi közösség
különféle területein. Az Egyház, különösen II. János Pál pápa tanításával[1]
hozzájárult ezen alapvető kérdés mélyebb megismeréséhez, és ma választ vár tőle
néhány olyan szellemi áramlat is, melyeknek alaptételei gyakran nem a nő valódi
fölemelkedését célozzák. A jelen dokumentum először röviden bemutat és
kritikusan értékel néhány mai antropológiai fölfogást. Ezután elő akar tárni
néhány, az emberi személy identitásának megőrzéséhez nélkülözhetetlen szentírási
antropológia tanításától sugallt reflexiót. E reflexiók tárgya néhány
előfeltétel, melyek elismerve a különbözőségüket, szükségesek a férfi és a nő
Egyházban és a világban megvalósuló tevékeny együttműködésének helyes
megértéséhez. Ezen túlmenően e reflexiók kiindulópontot akarnak adni az Egyházon
belül a dialógus megkezdéséhez minden jóakaratú férfival és nővel, hogy őszintén
keressük az igazságot, és együtt próbáljunk kialakítani egyre hitelesebb
kapcsolatokat.
I. A probléma
2. Az utóbbi években új irányzatok jelentkeztek a nő-kérdéssel kapcsolatban. Az
egyik irányzat erősen hangsúlyozza a nő alárendelt helyzetét, azzal a céllal,
hogy tiltakozó magatartást ébresszen. A nő, hogy önmaga lehessen, a férfi
ellenfeleként jelenik meg. A hatalom visszaéléseire a hatalom megszerzésének
stratégiájával válaszol. Ez a nemek közötti versengéshez vezet, melyben az egyik
fél identitása és szerepe a másik kárára van, s ennek következtében veszedelmes
zavar támad az emberről alkotott felfogásban, melynek legközvetlenebb és ártó
hatása a család struktúrájában mutatkozik meg. Egy másik irányzat ennek nyomában
jelentkezik. Akár egyik, akár másik nem felsőbbrendűségének kizárása érdekében
tagadni próbálják a különbségeket, és úgy tekintik ezeket, mint egyszerű
történeti-kulturális jelenségeket. E kiegyenlítő szemléletben a szex-nek
nevezett testi különbséget a legkisebbre redukálják, és a nem-nek
nevezett, szorosan kulturális jelleget elsődlegesnek tartják s amennyire csak
lehet, hangsúlyozzák. A szexuális kettősség és különbözőség elhomályosodása
különböző szinteken abnormális következményekkel jár. Ez az antropológia, mely
megszabadítva a nőt minden biológiai meghatározottságtól az egyenjogúság
jelszavát hangoztatja, de valójában olyan ideológiákat táplál, melyek –
megkérdőjelezve a családot a maga természetes, kétszülős (azaz apából és anyából
álló) formájában – egyenlővé teszik a homoszexualitást a heteroszexualitással,
és a szexualitásnak egy új modelljét hirdetik.
3. Az említett irányzat közvetlen gyökere a nő-kérdésben van, de igazi indítéka
az a kísérlet, mellyel az emberi személyt próbálják megszabadítani sajátos
biológiai adottságaitól.[2] Ezen antropológiai
elképzelés szerint magában az emberi természetben nincs semmi olyan
jellegzetesség, ami föltétlenül meghatározná: mindenki a maga tetszése szerint
alakíthatná, és kellene is alakítania önmagát, amennyiben szabad volna minden,
lényegi alkatához kötött meghatározottságtól. Ennek az elképzelésnek sok
következménye van. Mindenekelőtt azt a gondolatot erőlteti, hogy a nő
fölszabadítása magával vonja a Szentírás felülvizsgálatát, megszüntetné Isten
patriarkális fogalmát, melyet egy lényegében férfias kultúra alakított ki.
Másodlagosan e szemlélet jelentéktelennek és következmények nélkülinek tekinti a
tényt, hogy Isten Fia az emberi természetet férfiúi formájában öltötte magára.
4. Ezen eszmeáramlatokkal szemben a Jézus Krisztusba vetett hittől
megvilágosított Egyház a férfi és a nő tevékeny együttműködéséről
beszél, teljesen elismerve különbségeiket. Annak érdekében, hogy jobban
megértsük e válasz alapját, értelmét és következményeit, még ha röviden is,
vissza kell térnünk az emberi bölcsességben is oly gazdag Szentíráshoz, melyben
e válasz Istennek az emberiség javára történt beavatkozásának köszönhetően
fokozatosan mutatkozott meg.[3]
II. A szentírási antropológia alapvető adatai
5. Az első szemügyre veendő szentírási szöveg a Genezis három első fejezete.
E fejezetek jelentik számunkra „azt a szentírási kezdetet, ahol az emberről mint
»Isten képmásáról és hasonlatosságáról« szóló kinyilatkoztatott igazság minden
keresztény antropológia változhatatlan alaptétele.[4]
Az első részlet (Ter 1,1–2,4) leírja Isten szavának teremtő hatalmát,
mely megvalósította a szétválasztásokat az őskáoszban. Megjelenik a világosság
és a sötétség, a tenger és a szárazföld, a nappal és az éjszaka, a füvek és a
fák, a halak és a madarak, valamennyien „fajtájuk szerint”. Megszületik egy
rendezett világ, mely a különbözőségekkel kezdődik, ugyanakkor sok-sok kapcsolat
ígéretét hordozza. Ez tehát a nagy színtér, amelybe az ember teremtése
beágyazódik. „Isten szólt: Alkossunk embert a magunk képmására, a magunk
hasonlatosságára... Isten megteremtette az embert a maga képmására, Isten
képmására teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket” (Ter 1,26–27).
Az emberséget itt úgy írják le, mint őskezdetétől fogva a férfi és a nő
kapcsolatában megjelenő, tagolt valóságot. Ezt a szexuálisan megkülönböztetett
emberséget nyilvánítja a Szentírás kifejezetten „Isten képmásának”.
6. A teremtés második elbeszélése (Ter 2,4–25) félreérthetetlenül
megerősíti a szexuális különbség fontosságát. Az Istentől már megformált és a
paradicsomkertbe elhelyezett, még általános néven Ádámnak nevezett ember – kinek
gondjaira bízta Isten a kertet –magányosnak érzi magát, és magányát az állatok
nem tudják megszüntetni. Segítőtársra van szüksége, neki megfelelőre. A
használt kifejezés nem alárendelt szerepről szól, hanem életszerű
segítségnyújtásról.[5] Célja ugyanis annak lehetővé
tétele, hogy Ádám élete ne merüljön el egy terméketlen, s végül halálba torkolló
önmaga körüli forgásban. Szüksége van arra, hogy kapcsolatba kerüljön egy másik
lénnyel, aki az ő szintjén van. Egyedül a nő, aki ugyanabból a „húsból” és
ugyanabból a misztériumból ered, ad jövőt a férfi életének. Ez a létnek a
szintjén igazolódik abban az értelemben, hogy Isten részéről a nő teremtése
teszi az emberséget kapcsolatokban létező valósággá. A nővel való találkozásban
merül föl a szó is, mely első alkalommal nyitja a férfi száját csodálkozó
felkiáltásra: „Ez most hús a húsomból és csont a csontomból” (Ter 2,23).
„Az asszony – írta a Szentatya e szövegrésszel kapcsolatban – egy másik személy
a közös emberi természetben. Ők ketten kezdettől fogva egyek, és ez számolja föl
az eredeti magányosságot, melyben »az ember semmiféle segítőtársat sem talált,
aki hasonló lett volna hozzá«. Csak a munkában való segítségről volna itt szó,
hogy uralhassa a földet? Kétségtelenül elsősorban az életközösségről van itt szó,
melynek révén a férj eggyé válhat a feleséggel, »egy testté« válhat vele,
elhagyván ezért »apját, anyját«”(Ter 2,24).[6]
Kettőjük különbsége a közösségre irányul, és e különbözőséget abban a
békességben élték meg, amit a ruhátlanság jelez: „Mindketten ruhátlanok voltak,
a férfi és a felesége és nem szégyenkeztek miatta” (Ter 2,25). Így az
emberi test, mely magán viseli a férfiúság és a nőiség pecsétjét, „»kezdettől«
hordozza a »jegyesi« jelleget, azaz a szeretet kifejezésének a képességét: annak
a szeretetnek a képességét, melyben az ember személye ajándékká válik
és – ezen ajándék révén – valósítja meg a maga létének és létezésének értelmét”.[7]
És még mindig a Szentírás e verseit magyarázva folytatja a Szentatya: „E
sajátossága miatt a test a szellem kifejeződése, és magában a teremtés
misztériumában arra hivatott, hogy a személyek közösségében létezzen »Isten
képmásaként«”.[8]
A jegyesség szempontjából válik érthetővé, hogy a Genezis ősi elbeszélése hogyan
érti azt, hogy a nő eredetileg és a legmélyebb értelemben a „másikért” létezik
(vö. 1Kor 11,9): olyan állítás ez, mely távol minden elidegenítéstől a
Szentháromsággal való hasonlóság alapvető szempontját fejezi ki, melynek
személyei Krisztus eljövetelében kinyilatkoztatják, hogy a szeretet közösségében
mindegyik a másikért van. „A »kettő egységében« a férfi és az asszony kezdettől
fogva hivatást kapott nemcsak arra, hogy »egymás mellett« vagy »együtt«, hanem
arra is, hogy kölcsönösen egymásért létezzen. (...) A Ter 2,18–25 azt
sugallja, hogy ennek a meghívásnak az első és bizonyos értelemben a legfőbb
dimenziója a házasság. Az ember egész földi történelme e hivatás területén
zajlik. Ebben a történelemben azon elv alapján, hogy a személyek közösségében »egyiknek
a másikért kell« léteznie, kibontakozik és kiegészíti egymást az emberségben a »férfias«
és a »nőies«: és ezt Isten akarja.”[9]
A második teremtés-elbeszélést befejező békés látomásban az a „nagyon jó”
megállapítás visszhangzik, mely az első elbeszélésben lezárta az első emberpár
teremtését. Itt van Isten eredeti tervének, s a férfi és a nő legmélyebb
igazságának a szíve, úgy, ahogy Isten megteremteni akarta őket. A Teremtő ezen
eredeti intézkedései, bármennyire megzavarta és elhomályosította azokat a bűn,
soha meg nem semmisíthetők.
7. Az eredeti bűn megváltoztatta a módot, ahogyan a férfi és a nő hallgatja és
megéli Isten szavát, és a Teremtővel való kapcsolatukat. Hamarosan azután, hogy
ajándékba adta nekik a kertet, Isten előbb egy pozitív (vö. Ter 2,16),
majd egy tiltó parancsot adott (vö. Ter 2,17), melyekben bennefoglaltan
ott van az Isten és az emberiség közötti lényegi különbség. A kígyó csábítására
a férfi és a nő tiltakozott e különbség ellen. Ennek következtében a saját
szexuális különbségük megélésének módja is megromlott. A Genezis elbeszélése
ezáltal az ok és okozat kapcsolatát állítja a két különbözőség között: amikor az
emberiség ellenségének tekinti Istent, a férfi és a nő kapcsolata megromlik.
Amikor pedig a férfi és a nő kapcsolata sérül, ez azt a veszélyt vonja maga után,
hogy az Isten színe elé járulás romlik meg.
A szavakban, melyeket Isten a bűn elkövetése után az asszonyhoz intéz, nagyon
tömören, de nagyon kifejezően mutatkozik meg a kapcsolat, amely ezek után a
férfi és a nő között lesz: „vágyakozni fogsz a férjed után, ő pedig uralkodni
fog rajtad” (Ter 3,16). Olyan kapcsolat lesz ez, melyben a szeretet
gyakran tiszta önkereséssé torzul, egy olyan kapcsolatban, mely tagadja és
megöli a szeretetet, és az egyik nem másik fölötti uralmának igájával
helyettesíti azt. Az emberi történelem valóban újra meg újra létrehozza azokat a
helyzeteket, melyekben nyilvánvalóvá válik az a hármas vágyakozás, melyről Szent
János beszél, amikor a test kívánságáról, a szemek kívánságáról és az élet
kevélységéről beszél (vö. 1Jn 2,16). Ebben a tragikus helyzetben elvész
az az egyenlőség, az a megbecsülés és az a szeretet, amit Isten eredeti terve
szerint a férfi és a nő kapcsolata megkíván.
8. Ezen alapvető szövegek áttekintése lehetővé teszi, hogy a szentírási
antropológia néhány nagyon fontos tételét újra megfogalmazzuk.
Mindenekelőtt hangsúlyoznunk kell az ember személyes jellegét. „Az ember,
egyenlő mértékben a férfi és a nő, személy: ugyanis mindketten a személyes Isten
képére és hasonlatosságára teremtettek”.[10] A
személyek azonos méltósága úgy valósul meg, mint fizikai, pszichológiai és
ontológiai komplementaritás, ami helyet ad a harmonikus „páros” kapcsolatnak,
melyet csak a bűn és a kultúrában megvalósuló „bűnös struktúrák” tesznek
konfliktusok lehetséges forrásává. A szentírási antropológia arra indít, hogy a
szexuális különbséggel járó, magán- és közéletben megjelenő problémákat a
kölcsönös kapcsolat és nem a versengés szemléletével kell megközelíteni.
Ki kell emelni a szexuális különbségnek mint a férfi és a nő természetébe mélyen
beleírt valóságnak a fontosságát és értelmét: „A szexualitás a férfit és a nőt
nem csupán testi, hanem szellemi és lelki szinten is meghatározza, sajátos
jelleget adva minden megnyilvánulásuknak”.[11] E
különbség nem redukálható merő és jelentéktelen biológiai adattá, hanem „a
személyiség alapvető összetevője létezésének, megnyilvánulásainak, másokkal való
kommunikálásának, érzéseinek és az emberi szeretet kifejezésének és megélésének
módjában.”[12] E szeretet-képességnek, mely a
Szeretet-Isten tükröződése és képmása, egyik megnyilvánulása a test jegyesi
jellege, melybe bele van írva a személy férfiúsága, illetve nőisége.
A szexualitás antropológiai dimenziója (természete) nem választható el a
teológiai dimenziótól. A teremtmény embert a maga test-lélek egységében
kezdettől fogva minősíti a másikkal való kapcsolat. E kapcsolat egyidejűleg
mutatkozik mindig jónak és torzultnak. Jó a teremtés pillanatában Isten által
kinyilvánított eredeti jósággal. De torzult az Isten és az emberiség között a
bűn következtében előállt diszharmónia miatt. Ez a torzulás azonban nem felel
meg sem Istennek a férfira és nőre vonatkozó eredeti tervének, sem a férfi és a
nő kapcsolata igazságának. Ebből következően ezt a jó, de megsebzett kapcsolatot
gyógyítani kell.
Milyen útjai lehetnek ennek a gyógyításnak? Ha a férfi és a nő kapcsolatának
problémáit csak a bűntől érintett helyzetből kiindulva szemlélnénk és elemeznénk,
szükségszerűen a fentebb említett tévedésekhez jutnánk el.
Meg kell tehát szakítani a bűn e logikáját, és olyan kiutat kell keresni, mely
lehetővé teszi, hogy ezt a logikát kizárjuk a bűnös ember szívéből. Világosan
ebbe az irányba mutat arra az Üdvözítőre vonatkozó isteni ígéret, amely az „asszonyról"
és az ő „ivadékáról" szól (vö. Ter 3,15). Ennek az ígéretnek a
megvalósulását hosszú történet készítette elő.
9. A rossz fölötti egyik első győzelmet Noé története mutatja, az igaz emberé,
aki Istentől vezetve családjával és az állatok különböző fajtáival együtt
kimenekült a vízözönből (vö. Ter 6–9). Különleges megerősítést nyert az
üdvösség reménye Ábrahámnak és az ő ivadékának isteni kiválasztásában (vö.
Ter 12,1 sk.). Isten így kezdte föltárni a maga arcát, hogy a választott
nép által az emberiség előtt megnyíljon az út, mely az Istenhez való
hasonlósághoz, azaz az életszentséghez és a szívcseréhez vezet. A sokféle mód
között, ahogyan Isten – hosszantartó és türelmes pedagógiával – kinyilatkoztatta
magát a népének (vö. Zsid 1,1), ott van a férfi és a nő szövetségére
való hivatkozás is. Ez ellentmondásosnak látszik, ha meggondoljuk a Genezisben
bemutatott drámát és sokszoros ismétlődését a próféták idején, valamint a
szent és a szexualitás keveredését az Izraelt körülvevő népek
vallásaiban. És mégis ez a szimbolika föltétlenül szükséges annak megértéséhez,
hogyan szereti Isten az Ő népét: Isten úgy mutatkozik be, mint Vőlegény, aki
szereti menyasszonyát, Izraelt.
Ha ebben a kapcsolatban Istent úgy írják le, mint „féltékeny Istent” (vö.
Kiv 20,5; Náh 1,2), Izraelt pedig „házasságtörő” vagy „parázna”
menyasszonyként bélyegzik meg (vö. Oz 2,4–15; Ez 16, 15–34), annak oka
éppen az, hogy a próféták igéi által megerősített reményben az új Jeruzsálemet
tökéletes menyasszonynak látják: „Miként az ifjú egy szűz menyasszonyt, úgy fog
eljegyezni téged a te Alkotód; amint örül a vőlegény a menyasszonynak, úgy fog
örülni a te Istened teneked” (Iz 62,5). Az a menyasszony, aki elment,
hogy az életet és a boldogságot az idegen isteneknél keresse, újjáteremtve „igazságosságban
és jogban, jó akaratban és szeretetben” (Oz 2,21), visszatér, és
Vőlegényének, aki majd szívére beszél, „énekelni fog, mint ifjúságának napjaiban”
(Oz 2,17), és hallani fogja a kijelentést: „A te Vőlegényed a Teremtőd”
(Iz 54,5). Lényegében ugyanezt erősíti meg Izaiás könyve, mely –
párhuzamosan annak a műnek misztériumával, melyet Isten a szenvedő Szolga férfi
alakjában valósít meg – fölidézi Sion női alakját, akit transzcendencia és olyan
szentség ékesít, mely az Izraelnak szánt üdvösség ajándékának előképe.
Az Énekek éneke kétségtelenül páratlan a kinyilatkoztatás módozatai
között. A testek szépségét és a kölcsönös keresés boldogságát ünneplő nagyon
emberi szerelem szavai Isten népe iránti szerelmét is kifejezik. Az Egyház tehát
nem illúzió áldozata lett, amikor – az Énekek énekének kifejezéseivel merészen
egyesítve azt, ami a legemberibb azzal, ami a legistenibb – fölismerte
Krisztussal való kapcsolatának misztériumát.
Az egész Ószövetségen végig egy olyan üdvtörténet bontakozik ki, amelyben
egyszerre kap szerepet a férfi és a nő. A vőlegény és a menyasszony
és a szövetség olyan szavak, melyek jellegzetesek az üdvösség
kibontakozásában, jóllehet nyilvánvalóan átvitt értelműek, mégis sokkal többek
az egyszerű metaforánál. Ez a házassággal kapcsolatos szóhasználat annak a
kapcsolatnak a természetét érinti, melyet Isten a népével hozott létre, jóllehet
e kapcsolat sokkal mélyebb annál, amit egy emberi házasságban meg lehet
tapasztalni. Hasonlóképpen a megváltás ugyanilyen konkrét föltételei valósulnak
meg a módban, ahogyan a jövendölések, például Izaiásé, összekapcsolják a férfiúi
és női szerepeket az üdvösség Isten által megvalósuló művének jövendöléseiben és
bemutatásában. Ez az üdvösség az olvasót egyrészt a szenvedő Szolga férfi alakja,
másrészt Sion női alakja felé irányítja. Izaiás ugyanis hol Sionról, hol Isten
Szolgájáról beszél, mígnem a könyv végén a csúcspont Jeruzsálem titokzatos
látomása, mely egy nap alatt népet szül (vö. Iz 66,7–14). Ez annak a
nagy újdonságnak a próféciája, melynek megvalósításán Isten már munkálkodik (vö.
Iz 48,6–8).
10. Az Újszövetségben mindezek az előképek beteljesednek. Egyrészt Mária mint
Sion választott leánya a maga női mivoltában összefoglalja és átformálja a
menyasszony-Izrael állapotát üdvössége napjának várásában. Másrészt a Fiú
férfiúi mivolta felismerhetővé teszi, hogyan veszi magára Jézus a maga
személyében mindazt, amit az ószövetségi szimbolika Isten népe iránti
szeretetéről mondott, amikor úgy írta le azt, mint a vőlegény szerelmét
menyasszonya iránt. Jézusnak és az Ő anyjának, Máriának alakja nemcsak
folytonosságot biztosít az Ó- és az Újszövetség között, hanem meghaladja az
Ószövetséget, mert Jézus Krisztussal – miként Szent Ireneusz mondja – megjelent
„minden újdonság”.[13]
Ezt a szempontot különösen is világossá teszi Szent János evangéliuma, mert
például a kánai menyegzőn Jézust anyja – akit „asszonynak” nevez – sürgeti, hogy
az emberiséggel kötendő házasság új borát adja jelül (vö. Jn 2,1–12).
Ez a messiási nász a kereszten valósul meg, ahol – újra az Anya jelenlétében,
akit megint „asszonynak” nevez – a Megfeszített Szívéből az Új Szövetség
vére/bora fakad.[14] Nem meglepő tehát, ha
Keresztelő Szent János, amikor megkérdezik, kicsoda ő, úgy mutatkozik be, mint
„a Vőlegény barátja”, aki örül, amikor hallja a Vőlegény hangját, és akinek
érkezésekor háttérbe kell vonulnia: „Akié a menyasszony, az a vőlegény; de a
vőlegény barátja, aki jelen van és hallja Őt, ujjong az örömtől a vőlegény
hangja miatt. Most az én örömöm beteljesedett. Neki növekednie kell, nekem pedig
csökkennem.” (vö. Jn 29,30).[15]
Apostoli tevékenysége során Szent Pál kibontotta a megváltás teljes házassági
jelentését, amikor a keresztény életet úgy mutatta be, mint egy misztikus
házasságot. Az általa alapított korintusi egyháznak írja: „Én Isten
féltékenységével féltelek titeket, mert eljegyeztelek benneteket egy férfival,
hogy tiszta szűzként vezesselek el Krisztushoz” (2Kor 11,2).
Az Efezusiakhoz írt levelében újra fölidézi és teljesen elmélyíti
Krisztus és az Egyház jegyesi kapcsolatát. Az Újszövetségben a szeretett
Menyasszony az Egyház, és – miként a Szentatya a családoknak szóló levelében
tanítja – „e menyasszony, akiről az Efezusiakhoz írt levél beszél, jelenik meg
minden megkereszteltben és személyként ajánlja föl magát Vőlegényének, aki »szerette
az Egyházat és önmagát adta érte; ragyogóvá akarta tenni az Egyházat, melyen sem
szeplő, sem ránc, sem más efféle nincsen, hanem szent és szeplőtelen« (Ef
5,25–27).”[16]
A férfi és a nő egységéről elmélkedve, ahogyan azt a teremtés pillanatában
látjuk a Szentírásban (vö. Ter 2,24), az Apostol fölkiált: „Nagy
misztérium ez: én Krisztusra és az Egyházra vonatkoztatom!” (Ef 5,32).
A férfi és a nő szerelme, melyet a megkeresztelt életben élnek, immár Krisztus
és az Egyház szerelmének a szentségévé válik, és tanúságtétellé azon hűség és
egység misztériuma mellett, melyből megszületik az „új Éva”, s melyből földi
vándorlása idején az örök nász beteljesedésének várásában él.
11. A keresztény házastársak – miután beoltattak a húsvéti misztériumba s
ezáltal Krisztus és az Egyház szerelmének élő jeleivé váltak – megújultak a
szívükben, és el tudják kerülni a bűnös vágynak és annak az önzésnek a csapdáit,
melyet az Istennel való bűnös szakítás hozott az ősszülők kapcsolatába. Általuk
a szerelem jósága, melyre a megsebzett ember annyira vágyódik, hangsúlyosan és
új lehetőségekkel mutatkozik meg. E megvilágításban emlékeztethette Jézus azokat,
akik a válásról kérdezték őt (vö. Mt 19,3–9), a férfi és a nő Istentől
szándékolt kezdeti, vagyis bűn előtti szövetségének követelményeire, melyet a
későbbi mózesi törvény szentesített. Jézus e szavai nem kemény és
elviselhetetlen törvény terhét jelentik, hanem „örömhírt", tudniillik a bűnnél
erősebb hűség örömhírét. A föltámadás erejével győzhet a házaspár hűsége a
gyengeségek, a kapott sebek és bűnök fölött. Krisztus kegyelmében, aki megújítja
a szívüket, a férfi és a nő képessé lesz arra, hogy megszabaduljon a bűntől és
megismerje a kölcsönös ajándék örömét.
12. „Valamennyien, akik megkeresztelkedtetek Krisztusban, Krisztust öltöttétek
magatokra, (...) nincs többé férfi és a nő” – írja Szent Pál a Galatáknak
(3,27–28). Az Apostol nem a férfi és a nő megkülönböztetésének kiiktatását
hirdeti – amiről másutt úgy beszél, mint Isten tervének részéről –, hanem inkább
ezt akarja mondani: a férfi és a nő kapcsolatát eltorzító versengés,
ellenségeskedés és erőszak Krisztusban legyőzhető és már le van győzve. Ebben az
értelemben a férfi és a nő közti különbség minden korábbinál nagyobb
megerősítést nyert, és vonul végig az egész szentírási kinyilatkoztatáson. Szent
János Jelenéseiben a jelen történelem utolsó órájában, miközben körvonalazódik „egy
új ég” és „egy új föld” (21,1), látomásban Jeruzsálem úgy jelenik meg
mint nőalak, „aki szép, mint a vőlegényének fölékesített menyasszony”
(21,2). Az egész kinyilatkoztatás a Menyasszony és a Lélek szavaival zárul,
akik sürgetik a Vőlegény eljövetelét: „Jöjj el, Uram Jézus!” (21,20.)
A férfi és a női mivolt tehát a kinyilatkoztatás szerint ontológiailag
tartozik a teremtéshez, és arra vannak rendelve, hogy a földi időn túl
is megmaradjanak, nyilvánvalóan átalakult formában. Ily módon sajátos
jelleget adnak a szeretetnek, „mely nem múlik el” (1Kor 13,8), jóllehet
a szexualitás földi és időbeli dimenziója mulandó, mert a nemzéssel és a
halállal megjelölt élet idejére van rendelve. A férfi és a női mivolt eljövendő
létezési formájának a próféciája az Isten országáért vállalt cölibátus. Akik
élik, azok számára a cölibátus egy olyan élet elővételezése – mind a férfiak,
mind a nők számára –, mely többé nem lesz alávetve a házastársi kapcsolat jelen
korlátainak (vö. Mt 22,30). Ezen túlmenően a házasságban élők számára a
cölibátus annak a beteljesedésnek a hirdetése és próféciája, melyre az ő
kapcsolatuk majd az Istennel szemtől szemben való találkozásban jut el.
Az egymástól különböző férfi és a nő, miután beoltattak Krisztus húsvéti
misztériumába, különbségüket – mely a teremtés kezdete óta fenn áll és megmarad
az örökkévalóságban is – már nem a széthúzás okának tekintik, melyet tagadással
vagy kiegyenlítéssel kell legyőzni, hanem mint együttműködési lehetőséget,
melyet a különbségek kölcsönös tiszteletben tartásával kell kimunkálni. Innen új
távlatok nyílnak a nő méltóságának, valamint a társadalmon és Egyházon belüli
szerepének mélyebb megértése számára.
III. A női értékek aktualitása a társadalom életében
13. A nő konkrét életéhez kapcsolódó alapvető értékek közé tartozik az
önzetlenség, a „másikért való” lét, amit ma „capacitas alterius”-nak neveznek.
Annak ellenére, hogy egyes feminista mozgalmak az „önmagáért" (per se stessa)
való létet követelik, a nő őrzi a szívében a belátást, hogy élete legnagyobb
értéke az a tevékenység, mely egy másik élet fogadását, növekedését és védelmét
célozza.
E belátás kapcsolódik a nő életadó képességéhez. E képesség, akár megvalósul
fizikailag, akár nem, olyan valóság, amely a női személyiséget teljesen
meghatározza. Ezzel összhangban nagyon gyorsan éretté válik, érzékeny az élet
nehézségeire és az érte viselt felelősségre. Kifejlődik benne a konkrét valóság
érzékelése és tisztelete, mely szembefordul azokkal az elvont dolgokkal, melyek
gyakran mind az egyén, mind a társadalom halálát jelentik. Végül ő az, aki a
legkétségbeejtőbb helyzetekben – tanúja ennek a múlt és a jelen történelem –
egyedül képes szembeszállni a bajokkal, élhetővé tenni az életet szélsőséges
helyzetekben, makacsul bízni a jövőben, és mindezek után könnyek között
emlékezni minden emberi élet értékére.
Jóllehet az anyaság a női identitás kulcsa, nem hatalmaz föl arra, hogy a nőt
csupán a biológiai szaporodás szempontjából lássuk. E téren súlyos túlzások
fordulhatnak elő, melyek magasztalják a biológiai termékenységet, miközben a nő
ijesztő megvetésével társulnak. A keresztény szűzi hivatás – melyet az
ószövetségi hagyomány és sok mai társadalom megvet – ebből a szempontból a
legnagyobb jelentőségű.[17] E szüzesség ugyanis
határozottan tiltakozik minden olyan próbálkozás ellen, mely a nőt csupán
biológiai célok szolgálatába akarja állítani. Miként a szüzesség számára a testi
anyaság fölhívás arra, hogy tudja: a keresztény hivatás arra szól, hogy
konkrétan ajándékozza el magát a másiknak; hasonlóképpen a testi anyaság számára
a szüzesség fölhívás alapvetően lelki természetének fölismerésére: aki valóban
életet ad a másiknak, nem elégszik meg a testi élet ajándékozásával. Ez azt
jelenti, hogy az anyaság akkor is megtalálhatja teljes megvalósulási formáit, ha
nincs szó testi életadásról.[18]
Ebből a szempontból lehet megérteni a nő mással nem helyettesíthető szerepét a
családi és társadalmi életben, melyek magukban foglalják az emberi kapcsolatokat
és a másikkal való törődést. Itt mutatkozik meg egészen világosan az, amit II.
János Pál pápa „női géniusznak” nevezett.[19] Ez
mindenekelőtt azt foglalja magában, hogy a nőknek tevékenyen és állandóan jelen
kell lenniük a családban, ami „őseredeti közösség, és bizonyos értelemben »szuverén«
”,[20] mert elsősorban a családban formálódik egy
népnek az arca, és tagjai benne kapják meg a legalapvetőbb tanításokat. A
családtagok megtanulnak szeretni, ha ingyenesen szeretik őket; megtanulják más
személyek tiszteletét, ha tisztelik őket; megtanulják megismerni Isten arcát, ha
az első ismereteket figyelmes édesapától és édesanyától kapják róla.
Valahányszor hiányoznak ezek az alapvető tapasztalatok, a társadalom egésze
szenved erőszakot és válik sokféle erőszak forrásává. Ez azt is magában foglalja,
hogy a nőknek jelen kell lenniük a munka és a társadalmi szervezetek világában
is, s hozzá kell férniük olyan felelős állásokhoz, melyekben hatással lehetnek a
nemzetek politikájára és előmozdíthatják a gazdasági-szociális problémák új
megoldásait.
Nem szabad azonban megfeledkezniük arról, hogy a két tevékenység – tudniillik a
család és a munka – összefonódása a nő esetében más jellegű, mint a férfinál. Ez
veti föl a problémát, hogyan lehet összehangolni a törvényhozást és a
munkaszervezést a nő családon belüli küldetésének követelményeivel. A probléma
nem csupán jogi, gazdasági és szervezési jellegű; sokkal inkább a lelkület, a
kultúra és a megbecsülés problémája. Megköveteli ugyanis a nő családban végzett
munkájának igazságos értékelését. Ily módon azok a nők, akik szabadon ezt
választják, egész idejüket a házi munkának szentelhetik anélkül, hogy
társadalmilag megbélyegeznék és gazdaságilag büntetnék őket. Ugyanakkor azok a
nők, akik megfelelő óraszámmal más munkát is szeretnének végezni, megtehetik
anélkül, hogy választaniuk kellene családi életük elhalása és a munka között,
illetve nem kell állandó stresszeket viselniük, melyek nem kedveznek sem
személyes lelki egynsúlyuknak, sem a család harmónikus életének. Miként II.
János Pál pápa írta: „Becsületére fog válni a társadalomnak, ha lehetővé teszi
az édesanyának – anélkül, hogy szabadságában akadályozná, pszichológiai vagy
gyakorlati megkülönböztetéssel sújtaná társnői előtt –, hogy egyedül a gyermekek
gondozásának és nevelésének szentelje magát az életkoruknak megfelelő
szükségletek szerint.”[21]
14. Mindazonáltal emlékeztetnünk kell arra, hogy az imént említett női értékek
elsősorban emberi értékek: az Isten képmásául teremtett férfi és a nő emberi
állapota egy és oszthatatlan. A nők csak azért lehetnek ezen értékek reklámjai
és kiváltságos jelei, mert közvetlen közelségben vannak ezekkel az értékekkel.
Végső soron azonban minden ember, akár férfi, akár nő, arra van rendelve, hogy
„a másikért” éljen. Ebből a szempontból az, amit „nőiességnek” neveznek, több,
mint a női nem egyszerű jelzője. Ez a szó ugyanis a másikért és a másik kedvéért
való élet alapvető emberi képességét jelenti.
Éppen ezért a nő társadalmon belüli helyzetének jobbítását úgy kell érteni és
akarni mint humanizációt, amely olyan értékek által valósul meg, melye
fölfedezése a nőknek köszönhető. Minden olyan program, mely a nemek harcát tűzi
ki célul, illúzió és veszedelem: férfiak és nők között elkülönülések és
összeütközések, valamint a szabadság hamis felfogásából táplálkozó önzés (solipsizmust)
születik belőle.
Ezek az észrevételek nem előítéletek az erőfeszítésekkel szemben, melyek a nők
társadalmon és családon belüli jogainak érvényesítésére irányulnak, hanem azt a
szemléletet akarják helyesbíteni, mely az emberekben legyőzendő ellenségeket lát.
Nem lehet várni, hogy a férfi-nő kapcsolat megtalálja az őt megillető helyet a
szembenállások, bizalmatlanságok és védekező álláspontok közepette. Ezt a
kapcsolatot békességben és a kölcsönösen megosztott szeretet boldogságában kell
megélni.
Konkrétabban: a politikának – a nevelés, a család, a munka, közszolgálat
vállalása, közéletben való részvétel terén – egyrészt harcolnia kell minden
igazságtalan szexuális megkülönböztetés ellen, másrészt meg kell hallgatnia és
pontosan meg kell fogalmaznia minden egyes ember szükségleteit. Az egyenlő
személyi méltóság és a közös személyes értékek megvédését és támogatását
összhangba kell hozni a kölcsönösség és a különbözőség figyelmes elismerésével
ott, ahol ezt a sajátosan férfiúi és női emberség megvalósítása megköveteli.
IV. A női értékek aktualitása az Egyház életében
15. Ami az Egyházat illeti, a nő jele sokkal inkább középponti
jelentőségű és termékeny, mint korábban. Ez magának az Egyháznak a mivoltából
következik, melyet Istentől kapott és hittel fogadja be. Ezt a „misztikus”, mély
és lényegi identitást szem előtt kell tartani, amikor a férfi és a nő Egyházon
belüli szerepéről gondolkodunk.
Az első keresztény nemzedékektől kezdve az Egyház úgy látta önmagát, mint
Krisztustól életre hívott közösséget, mely olyan szeretet-kapcsolattal kötődik
hozzá, melynek legjobb képe a házasság. Ebből fakad, hogy az Egyház első
feladata, hogy jelen legyen Isten szeretetének Jézus Krisztusban megnyilvánult
misztériumában, ezt szemlélje és ünnepelje. Ebből a szempontból Mária az
Egyházban a legtökéletesebb minta. Hasonlattal élve elmondhatjuk, hogy Mária
tükröt tart az Egyház elé, és hívja: e tükörben ismerje föl a maga mivoltát és
azt, hogy Isten milyen szívbéli készségeket, magatartásformákat és
cselekedeteket vár tőle.
Mária személye fölhívás az Egyház számára, hogy a léte Isten igéjének
hallgatásában és befogadásában gyökerezzen, mert a hit nem annyira az ember
istenkeresése, hanem inkább annak elismerése, hogy Isten eljön hozzá,
meglátogatja és beszél vele. Ez a hit – melynek „Istennél semmi sem lehetetlen”
(Ter 18,14; Lk 1,37) – él és mélyül el abban az alázatos és szerelmes
engedelmességben, mellyel az Egyház el tudja mondani az Atyának: „legyen nekem a
te igéd szerint ” (Lk 1,38). E hit folyamatosan válaszol Jézusnak – „tegyétek
meg, amit mond nektek” (Jn 2,5) – és elkíséri őt egészen a kereszt
lábáig. Mária a legsötétebb órákban is bátran kitart a hűségben, melynek
egyetlen bizonyossága az Isten szavába vetett bizalom.
Az Egyház Máriától tanulja Krisztus benső életének megismerését. Mária, aki
ölében tartotta a betlehemi Kisdedet, tanít megismerni Isten végtelen alázatát.
Ő, aki karjaiban tartotta Jézus keresztről levett, halálra kínzott testét,
megmutatja az Egyháznak, hogyan kell ölbe vennie minden, e világban erőszaktól
és bűntől eltorzított életet. Az Egyház Máriától tanulja meg, mit jelent a
szerelem hatalma, miként azt Isten kinyilatkoztatja és elmagyarázza szeretett
Fiának életében: „szétszórta a gőgösöket szívük gondolataiban (...) és
fölmagasztalta az alázatosakat” (Lk 1,51–52). A tanítványok Máriától
kapták az érzéket ahhoz, hogy Isten csodálatos tetteit dicsérjék, s tőle kapják
ennek ízét is: „Nagy dolgokat cselekedett bennem a Hatalmas” (Lk 1,49).
Tőle tanulják meg, hogy azért élnek ebben a világban, hogy őrizzék e „nagy
dolgok” emlékezetét, és az Úr napját várva virrasszanak.
16. Mindazonáltal Mária szemlélése és követése nem azt jelenti, hogy az Egyház
olyan passzivitásra van kárhoztatva, melyet a nőiességnek már túlhaladott
fölfogása sugall, és veszedelmesen sebezhetővé teszi egy olyan világban, melyben
az uralkodás és a hatalom mindenek fölött áll. Valójában Krisztus élete nem az
az uralkodás (vö. Fil 2,6), nem is az a hatalom, amiről a világ beszél
(vö. Jn 18,36). Isten Fiától meg lehet tanulni, hogy ez a „passzivitás”
valójában a szerelem útja, királyi hatalom, mely legyőz minden erőszakot; olyan
„szenvedés” (passió), mely megszabadítja a világot a bűntől és a haláltól, és
újjáteremti az emberiséget. Amikor a Megfeszített Szent János apostolt anyjára
bízta, Egyházát hívja, hogy tanulja meg Máriától a győzelmes szerelem titkát.
Amikor Máriára hivatkozunk, nem a nőiesség bizonytalan modelljére építjük az
Egyház identitását, hanem Mária figyelmes odahallgatása, befogadása,
alázatossága, hűsége, istendicsérete és várakozása az Egyházat Izrael lelki
történelmének folytatójává teszi. Ezek az erények és magatartásformák Jézusban
és Őáltala minden megkeresztelt ember hivatásává válnak. Eltekintve a külső
körülményektől, az életállapottól, a különféle hivatásoktól, akár visel
közhivatalt valaki, akár nem, ezek határozzák meg a keresztény élet igazi
mivoltát. Jóllehet olyan magatartásformákról van szó, melyeknek minden
megkeresztelt emberben érvényesülniük kellene, ténylegesen a nő sajátossága,
hogy különös erővel és természetességgel éli meg ezeket. Ily módon a nőknek
nagyon jelentős szerepe van az Egyház életében, amennyiben minden megkeresztelt
előtt képviselik ezeket az erényeket, és páratlan módon hozzájárulnak ahhoz,
hogy megmutatkozhasson az Egyháznak, Krisztus menyasszonyának és a hívők
anyjának igazi arca.
Ebben a távlatban értjük meg, hogy az a tény, mely szerint a papszentelés
kizárólag a férfiak számára van fönntartva[22],
mennyire nem akadályozza a nőket abban, hogy eljussanak a keresztény élet
mélységeibe. A nők arra hivatottak, hogy az összes keresztény számára mással nem
helyettesíthető modelljei és tanúi legyenek annak, hogyan kell szerelemmel
válaszolnia a Menyasszonynak a Vőlegény szerelmére.
BEFEJEZÉS
17. Jézus Krisztusban minden újjáalkottatott (vö. Jel 21,5). A
kegyelemben való megújulás azonban nem lehetséges a szívek megtérése nélkül.
Amikor Jézusra tekintünk és Urunknak valljuk Őt, kezdjük megismerni a bűnt
legyőző szerelemnek azt az útját, melyet Ő mutat tanítványainak.
Ily módon a férfi és a nő kapcsolata átalakul, és a hármas kívánság, melyről
Szent János első Levele beszél (vö. 2,16), elveszti hatalmát. A nők
életének tanúságtételét úgy kell fogadnunk, mint azoknak az értékeknek a
kinyilatkoztatását, melyek nélkül az emberiség önelégültségbe, a hatalom álmaiba
és az erőszak drámájába zárkózna be. A maga részéről a nőnek is engednie kell
megtérítenie magát, és neki is el kell ismernie a másik iránti szeretet páratlan
és nagyon hatékony értékeit, melyeknek a maga nőiességével hordozója. Mindkét
esetben az emberiség Istenhez megtéréséről van szó, úgy, hogy mind a férfi, mind
a nő megismeri Istent, mint az ő „segítőjüket", mint gyöngédséggel teli Teremtőt,
mint Megváltót, aki „annyira szerette a világot, hogy egyszülött Fiát adta érte”
(Jn 3,16).
Az ilyen megtérés nem történhet meg anélkül, hogy alázattal ne imádkoznánk azért,
hogy megkapjuk Istentől a világosan látó szemet, mely fölismeri a maga bűnét, s
ugyanakkor a kegyelmet, mely meggyógyítja azt. Különösen is kell kérünk a
Boldogságos Szűz Máriát, az Isten szíve szerinti nőt, az „áldottat az asszonyok
között” (vö. Lk 1,42), a kiválasztottat arra, hogy megmutassa az
emberiségnek, férfiaknak és nőknek, milyen a szeretet útja. Csak így tud
megmutatkozni minden férfiban és minden nőben – mindegyikükben a maguk sajátos
kegyelmének megfelelően – Isten „képmása”, mely annak a pecsétnek lenyomata,
amellyel meg vannak pecsételve (vö. Ter 1,27). Csak így lehet
visszatalálni a békesség és a csodálat útjára. E békesség és a csodálat tanúja a
szentírási hagyomány az Énekek énekének soraival, melyekben a testek és a szívek
egy ujjongással énekelnek.
Természetesen az Egyház ismeri az egyes személyekben és a társadalmakban működő
bűn erejét, mely olykor kétségessé teheti a házasság jóságát. De a megfeszített
és föltámadt Krisztusba vetett hite által még inkább ismeri a minden seb és
minden igazságtalanság ellenére gyakorolt megbocsátás és önajándékozás erejét. A
békesség és a csodálat, melyet az Egyház bizalommal mutat meg a mai férfiaknak
és nőknek, a föltámadás paradicsomkertjének békéje és csodálata, mely
megvilágította a mi világunkat és az egész történelmet annak
kinyilatkoztatásával, hogy „szeretet az Isten” (1Jn 4,8.16).
II. János Pál pápa az alulírott Bíboros Prefektusnak adott kihallgatás
alkalmával a jelen levelet, melyet e Kongregáció rendes ülése elfogadott,
jóváhagyta és közzétételét elrendelte.
Kelt Rómában, a Hittani Kongregáció székhelyén,
2004. május 31-én, a Boldogságos Szűz Mária látogatásának ünnepén
Joseph Card. Ratzinger prefektus
Angelo Amato SDB silai c.
érsek titkár
Jegyzetek:
[1] Vö. II. János Pál pápa: Familiaris
consortio szinodus utáni apostoli buzdítás (1981. XI. 22.): AAS 74 (1982),
81-191; Mulieris dignitatem apostoli levél (1988. VIII. 15.): AAS 80
(1988), 1653-1729; Levél a családokhoz (1994. II. 2.)): AAS 86 (1994),
868-925; Levél a nőkhöz (1995. VI. 29.): AAS 87 (1995), 803-812;
Catechesi sull'amore umano (1979-1984): Insegnamenti II (1979); VII (1984);
A Katolikus Nevelés Kongregációja: Orientamenti educativi sull'amore umano.
Lineamenti di educazione sessuale (1983. XI. 10) Ench. Vat. 9, 420-456; A Család
Pápai Tanácsa: Sessualitŕ umana: veritŕ e significato. Orientamenti
educativi in famiglia (1995. XII. 8.): Ench. Vat. 14, 2008-2077.
[2] A „gender" összetett kérdéséről lásd a Család
Pápai Tanácsa: Famiglia, matrimonio e „unione di fatto” nyilatkozatát
(2000. VII. 26.), 8: Supplemento a L'Osservatore Romano (2000. XI. 22), 4.
[3] Vö. II. János Pál pápa: Fides et ratio
enc. 21: „Végső soron ez a kitárulás a misztérium felé, amely a
kinyilatkoztatásban érte el őt, lett számára a valóságnak megfelelő ismeret
forrása, ami ugyanakkor lehetővé tette, hogy értelme a végtelen területére
hatoljon előre, így képessé válva a megértés korábban nem remélt módjainak
birtoklására.”
[4] II. János Pál pápa: Mulieres dignitatem,
6.; Vö. Szent Ireneusz: Adversus haereses, 5, 6, 1; 5, 16, 2-3: SC 153,
72-81; 216-221; Nisszai Szent Gergely: De hominis opificio, 16: PG
44,180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; Szent Ágoston:
Enarratio in Psalmum 4, 8: CCL 38,17.
[5] A „segítőtársnak” fordított „ezer” héber szó
olyan támaszt és segítséget jelent, amit csak személy tud nyújtani személynek. A
fogalomban nem szerepel sem alárandelés, sem eszközszerű használat, amit az
igazol, hogy olykor Isten is „ezer” az ember számára (vö. Kiv 18,4; Zsolt
9–10,35).
[6] II. János Pál pápa: Mulieres dignitatem,
6. p.
[7] János Pál pápa: L'uomo-persona diventa dono
nella libertŕ dell'amore, katekézis 1980. I. 16-án, 1: Insegnamenti III, 1
(1980), 148.
[8] II. János Pál pápa: La concupiscenza del
corpo deforma i rapporti uomo-donna, katekézis (23 luglio 1980. VII.
23-án.), 1: Insegnamenti III, 2 (1980), 288.
[9] II. János Pál pápa: Mulieres dignitatem,
7. p.
[10] Uaz 6. p.
[11] A Katolikus Nevelés Kongregációja:
Orientamenti educativi sull'amore umano. Lineamenti di educazione sessuale
(1o novembre 1983. XI. 10.), 4: Ench. Vat. 9, 423.
[12] Uott.
[13] Adversus haereses , 34, 1: SC 100,
846: „Önmagát felkínálva elhozott minden újdonságot”.
[14] Az ősegyház egzegetikai hagyománya a kánai
menyegzőn Máriájában a „zsinagóga képét” és az „Egyház kezdetét” látja.
[15] A negyedik evangélium elmélyíti a
szinoptikusoknál is jelenlévé témát (vö. Mt 9,15; párh.). Jézusról mint
vőlegényről vö.: II. János Pál pápa: Levél a családokhoz (1994. febr.
2.), 18.
[16] II. János Pál pápa: Levél a családokhoz 19;
vö. Mulieris dignitatem 23–25.
[17] Vö. II. János Pál pápa: Familiaris
consortio 16.
[18] Uaz 41; Hittani Kongregáció: Donum vitae
instrukció (1987. II. 22.), II, 8: AAS 80 (1988), 96-97.
[19] Vö. II. János Pál pápa: Levél a nőkhöz
(1995. VI. 29.), 9–10: AAS 87 (1995), 809-810.
[20] II. János Pál pápa: Levél a családokhoz
(1994. II. 2.), 17: AAS 86 (1994), 906.
[21] II. János Pál pápa: Laborem exercens
enciklika, 90. p.
[22] Vö. II. János Pál pápa: Ordinatio
sacerdotalis apostoli levél (1994. V. 22.): AAS 86 (1994), 545-548; Hittani
Kongregáció: Risposta al dubbio circa la dottrina della Lettera apostolica
Ordinatio sacerdotalis (1995. X. 28.): AAS 87 (1995), 1114.
[www.katolikus.hu]
