CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI

NOTIFICATION SUR LE LIVRE
JESUS SYMBOL OF GOD
DU PÈRE ROGER HAIGHT, S.J.

Introduction

La Congrégation pour la Doctrine de la Foi, après un examen attentif, a jugé que le livre Jesus Symbol of God (Maryknoll:  Orbis Books, 1999) du Père Roger Haight, s.j., contient de graves erreurs doctrinales concernant certaines vérités fondamentales de la foi. Il a donc été décidé de publier à ce sujet cette Notification, qui conclut la procédure d'examen le concernant.

Après une première évaluation par des experts, il fut décidé de confier directement l'affaire à l'Evêque ordinaire de l'auteur. Le 14 février 2000, furent transmises une série d'Observations au Père Peter-Hans Kolvenbach, Préposé général de la Compagnie de Jésus, l'invitant  à faire connaître à l'auteur les erreurs contenues dans son livre, et lui demandant de soumettre les éclaircissements et les rectifications nécessaires au jugement de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (cf. Règlement pour l'examen des doctrine, chap. II).

La réponse du Père Roger Haight, s.j., présentée  le  28  juin  2000, n'éclaircissait ni ne rectifiait aucune des erreurs signalées. C'est pour cette raison, en tenant également compte du fait que le livre connaissait une assez large diffusion, qu'il fut décidé de procéder à un examen doctrinal (cf. Règlement pour l'examen des doctrines, chap. III), en prêtant une attention particulière à la méthode théologique de l'auteur.

Après l'évaluation des théologiens Consulteurs de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, la Session ordinaire du 13 février 2002 confirma que Jesus Symbol of God contenait des affirmations erronées, dont la divulgation pouvait gravement nuire aux fidèles. Il fut donc décidé de suivre la "procédure d'urgence" (cf. Règlement pour l'examen des doctrines, chap. IV).

A ce sujet, conformément à l'art. 26 du Règlement pour l'examen des doctrines, le 22 juillet 2002, il fut transmis au Préposé général de la Compagnie de Jésus la liste des affirmations erronées et une évaluation générale de la vision herméneutique du livre, en lui demandant d'inviter le Père Roger Haight, s.j., à remettre, dans un délai de deux mois, une explication sur sa méthode et une correction, fidèle à l'enseignement de l'Eglise, des erreurs contenues dans son livre.

La réponse de l'auteur, remise le 31 mars 2003, fut examinée par la Session ordinaire de la Congrégation, le 8 octobre 2003. La forme littéraire du texte soulevait des doutes sur son authenticité, c'est-à-dire sur le fait qu'il se fût véritablement agi d'une réponse personnelle du Père Roger Haight, s.j. Il lui fut donc demandé une réponse signée de sa main.

Cette réponse signée arriva le 7 janvier 2004. Le 5 mai 2004, la Session ordinaire de la Congrégation l'examina et réaffirma que le livre Jesus Symbol of God contenait des affirmations contraires aux vérités de la foi divine et catholique relevant du premier alinea de la Professio Fidei, concernant la préexistence du Verbe, la divinité de Jésus, la Trinité, la valeur salvifique de la mort de Jésus, l'unicité et l'universalité de la médiation salvifique de Jésus et de l'Eglise, et la résurrection de Jésus. L'avis négatif porta également sur le recours à une méthode théologique impropre. La publication d'une Notification à ce sujet fut donc retenue nécessaire.

I. Méthode théologique

Dans la préface de son livre Jesus Symbol of God, l'auteur affirme qu'aujourd'hui, la théologie devrait être exercée en dialogue avec le monde post-moderne, mais devrait également "demeurer fidèle à la révélation originelle et la tradition constante" (p. xii), au sens où les données de la foi constituent la norme et le critère de l'herméneutique théologique. Il affirme également qu'il faut établir une "corrélation critique" (cf. pp. 40-47) entre ces données  et  les formes et qualités de la pensée post-moderne, caractérisée en partie par une historicité radicale et par une conscience pluraliste (cf. pp. 24, 330-334):  "La tradition doit être reçue de façon critique dans la situation d'aujourd'hui" (p. 46).

Toutefois, cette "corrélation critique" se traduit de fait en une subordination des contenus de la foi à leur caractère plausible et intelligible dans la culture post-moderne (cf. pp. 49-50, 127, 195, 241, 249, 273-274, 278-282, 330-334). Il est affirmé, par exemple, qu'à cause de la conscience pluraliste d'aujourd'hui, "on ne peut pas continuer d'affirmer encore [...] que le christianisme serait une religion supérieure ou que le Christ serait le centre absolu auquel toutes les autres médiations historiques se réfèrent [...]. Dans la culture post-moderne, il est impossible de penser [...] qu'une religion puisse prétendre être le centre auquel toutes les autres doivent être reconduites" (p. 333).

En ce qui concerne, en particulier, la valeur des formules dogmatiques, notamment christologiques dans le contexte culturel et linguistique post-moderne, différent de celui dans lequel elles furent élaborées, l'auteur affirme qu'il ne faut pas les négliger, ni non plus les répéter de manière acritique parce que "dans notre culture, elles n'ont pas la même signification que lorsqu'elles furent élaborées. [...] Par conséquent, il faut se référer aux Conciles classiques et les interpréter également de façon explicite pour notre présent" (p. 16). Mais, en réalité, cette interprétation ne se concrétise pas par des propositions doctrinales qui transmettent le sens immuable des dogmes tel que l'entend la foi de l'Eglise, pas plus qu'elles ne les éclaircissent, en enrichissant leur compréhension. L'interprétation de l'auteur se révèle être, en revanche, une lecture non seulement différente, mais contraire à la véritable signification des dogmes.

En ce qui concerne, plus particulièrement, la christologie, l'auteur affirme qu'en vue de dépasser un "positivisme ingénu de la révélation" (p. 173, n. 65), celle-ci devrait être inscrite dans le contexte d'une "théorie générale de la religion en termes d'épistémologie religieuse" (p. 188). Un élément fondamental de cette théorie serait le symbole, en tant qu'instrument historique concret:  une réalité créée (par exemple une personne, un objet ou un événement) qui fait connaître et rend présent une autre réalité, qui est dans le même temps à l'intérieur et distincte de l'instrument lui-même, comme la réalité transcendante de Dieu, auquel elle renvoie (cf. pp. 196-198). Le langage symbolique, structurellement poétique, imaginatif et figuratif (cf. pp. 177, 256), exprimerait et produirait une expérience de Dieu déterminée (cf. pp. 11), mais ne fournirait pas d'informations objectives sur Dieu lui-même (cf. pp. 9, 210, 282, 471).

Ces positions méthodologiques conduisent à une interprétation gravement réductive et captieuse des doctrines de la foi, donnant lieu à des affirmations erronées. En particulier, l'option épistémologique de la théorie du symbole, telle qu'elle est entendue par l'auteur, mine à sa base le dogme christologique qui, à partir du Nouveau Testament, proclame que Jésus de Nazareth est la personne du Fils/Verbe divin qui s'est fait homme (1).

II. La préexistence du Verbe

La position herméneutique de départ conduit tout d'abord l'auteur à ne pas reconnaître dans le Nouveau Testament la base pour la doctrine de la préexistence du Verbe, pas même dans le prologue de Jean (cf. pp. 155-178), où, selon lui, le Logos devrait être entendu au sens purement métaphorique (cf. p. 177). Par ailleurs, il lit dans l'affirmation du Concile de Nicée uniquement l'intention d'affirmer "que rien de moins que Dieu était et est présent et à l'oeuvre en Jésus" (p. 284; cf. p. 438), en estimant que le recours au symbole du "Logos" devrait être simplement considéré comme un présupposé (2), et par conséquent, ne serait pas un objet de définition, et en fin de compte ne serait pas plausible dans la culture post-moderne (cf. p. 281; 485). Le Concile de Nicée, affirme l'auteur, "utilise l'Ecriture d'une façon qui n'est pas acceptable aujourd'hui, c'est-à-dire comme une source d'informations directement représentatives de faits ou de données objectifs, sur une réalité transcendante" (p. 279). Le dogme de Nicée n'enseignerait pas, par conséquent, que le Fils ou le Logos éternellement préexistant serait consubstantiel au Père et engendré par Lui. L'auteur propose "une christologie de l'incarnation, dans laquelle l'être humain créé ou la personne de Jésus de Nazareth est le symbole concret qui exprime la présence dans l'histoire de Dieu comme Logos" (p. 439).

Cette interprétation n'est pas conforme au dogme de Nicée, qui affirme intentionnellement, en s'opposant également à l'horizon culturel de l'époque, la préexistence réelle du Fils/Logos du Père, qui s'est incarné dans l'histoire pour notre salut (3).

III. La divinité de Jésus

La position erronée de l'auteur sur la préexistence du Fils/Logos de Dieu a pour conséquence une compréhension tout aussi erronée de la doctrine portant sur la divinité de Jésus. En réalité, il a recours à des expressions telles que:  Jésus "doit être considéré comme divin" (p. 283) et "Jésus Christ [...] doit être vrai Dieu" (p. 284). Il s'agit toutefois d'affirmations qui doivent être entendues à la lumière de sa position sur Jésus en tant que "médiation" symbolique ("medium"):  Jésus serait une "personne finie" (p. 205), "une personne humaine" (p. 296) et "un être humain tout comme nous" (p. 205; 428). Le "vrai Dieu et vrai homme" devrait donc être réinterprété, selon l'auteur, au sens que "vrai homme" signifierait que Jésus serait "un être humain comme tous les autres" (p. 259), "un être humain et une créature finie" (p. 262); alors que "vrai Dieu" signifierait que l'homme Jésus, en qualité de symbole concret, serait ou servirait d'intermédiaire à la présence salvifique de Dieu dans l'histoire (pp. 262; 295):  c'est uniquement en ce sens qu'il pourrait être considéré comme "véritablement divin ou consubstantiel avec Dieu" (p. 295). La "situation post-moderne dans la christologie", ajoute l'auteur, "implique un changement d'interprétation qui va au-delà de la problématique du Concile de Chalcédoine" (p. 290), précisément au sens où l'union hypostatique ou "énhypostatique", devrait être entendue comme "l'union de rien de moins que Dieu comme Verbe avec la personne humaine Jésus" (p. 442).

Cette interprétation de la divinité de Jésus est contraire à la foi de l'Eglise, qui croit en Jésus Christ, Fils éternel de Dieu, qui s'est fait homme, comme il a été professé de manière répétée lors des divers Conciles oecuméniques et dans la prédication constante de l'Eglise (4).

IV. La Très Sainte Trinité

Comme conséquence de cette interprétation de l'identité de Jésus Christ, l'auteur développe une doctrine trinitaire erronée. Selon lui, "l'enseignement du Nouveau Testament ne [doit] pas être interprété à la lumière des doctrines successives d'une Trinité immanente"  (p. 474).  Celles-ci devraient être considérées comme le résultat d'une inculturation postérieure, qui aurait conduit à hypostasier, c'est-à-dire à considérer comme des "entités réelles" en Dieu, les symboles "Logos" et "Esprit" (cf. p. 481), qui en tant que "symboles religieux" seraient les métaphores de deux médiations historiques et salvifiques différentes, du Dieu un et unique:  celle qui est extérieure, historique, à travers le symbole Jésus; celle qui est intérieure, dynamique, accomplie par la communication de Dieu comme Esprit (cf. p. 484). Une telle vision, qui correspond à la théorie de l'expérience religieuse en général, conduit l'auteur à abandonner la compréhension correcte de la Trinité elle-même interprétée "comme une description d'une vie intérieure de Dieu différenciée" (p. 484). Par conséquent, "une notion de Dieu comme communauté, l'idée d'hypostasier les différenciations contenues en Dieu et de les appeler des personnes, de manière à ce que celles-ci soient en communication dialogique réciproque, vont à l'encontre du point principal de cette même doctrine" (p. 483), c'est-à-dire que "Dieu est un et unique" (p. 482).

Cette interprétation de la doctrine trinitaire est erronée et contraire à la foi chrétienne sur l'unicité de Dieu dans la Trinité des Personnes, que l'Eglise a proclamée et confirmée lors de nombreuses déclarations solennelles (5).

V. La valeur salvifique de la mort de Jésus

Dans le livre Jesus Symbol of God, l'auteur affirme que "l'interprétation prophétique" serait le meilleur moyen d'expliquer la mort de Jésus (cf. p. 86, n. 105). Il affirme en outre qu'il ne serait pas nécessaire que "Jésus se soit considéré lui-même comme un sauveur universel" (p. 211) et que l'idée de la mort de Jésus comme "une mort sacrificielle, expiatoire et rédemptrice" ne serait que le résultat d'une interprétation progressive de ses disciples à la lumière de l'Ancien Testament (cf. p. 85). Il est également affirmé que le langage ecclésial traditionnel "de Jésus qui souffre pour nous, qui s'offre en sacrifice à Dieu, qui a accepté de subir la punition pour nos péchés, ou de mourir pour satisfaire la justice de Dieu, n'a aucun sens pour le monde d'aujourd'hui" (p. 241). Il faudrait abandonner ce langage parce que "les images associées  à  ces  manières de parler offensent la sensibilité post-moderne et créent un rejet et une barrière à une appréciation positive de Jésus Christ" (p. 241).

Cette position de l'auteur s'oppose en réalité à la doctrine de l'Eglise, qui a toujours reconnu en Jésus une volonté rédemptrice universelle concernant sa mort. L'Eglise voit dans les affirmations du Nouveau Testament, qui se réfèrent spécifiquement au salut, en particulier dans les paroles de l'institution de l'Eucharistie, une règle de sa foi quant à la valeur salvifique universelle du sacrifice de la croix (6).

VI. Unicité et universalité de la médiation salvifique de Jésus et de l'Eglise

En ce qui concerne l'universalité de la mission salvifique de Jésus, l'auteur affirme que Jésus serait "normatif" pour les chrétiens, mais "non-constitutif" pour les autres médiations religieuses (p. 403). Il affirme en outre que "seul Dieu opère le salut, et la médiation universelle de Jésus n'est pas nécessaire" (p. 405):  en effet, "Dieu agit dans la vie des hommes de diverses manières au-delà de Jésus et de la réalité chrétienne" (p. 412). L'auteur insiste sur la nécessité de passer du christocentrisme au théocentrisme, qui "élimine la nécessité de relier le salut de Dieu uniquement à Jésus de Nazareth" (p. 417). Concernant la mission universelle de l'Eglise, il estime qu'il serait nécessaire d'avoir "la capacité de reconnaître les autres religions comme des médiations du salut de Dieu au même niveau que le christianisme" (p. 415). En outre, selon lui, "il est impossible dans la culture post-moderne de penser que [...] une religion puisse prétendre être le centre auquel toutes les autres doivent être reconduites. Ces mythes ou ces conceptions méta-narratives sont tout simplement dépassés" (p. 333).

Cette position théologique nie de façon fondamentale la mission salvifique universelle de Jésus Christ (cf. Ac 4, 12; 1 Tim 2, 4-6; Jn 14, 6) et, par conséquent, la mission de l'Eglise d'annoncer et de communiquer le don du Christ sauveur à tous les hommes (Mt 28, 19; Mc 16, 15; Ep 3, 8-11); dont le Nouveau Testament témoigne avec clarté, et proclamées depuis toujours par la foi de l'Eglise, jusque dans des documents récents (7).

VII. La résurrection de Jésus

La présentation que l'auteur fait de la résurrection de Jésus est orientée par sa conception du langage biblique et théologique comme "symbolique d'une expérience qui est le fruit d'une médiation historique" (p. 131) et par le principe que "normalement, on ne devrait pas supposer que serait arrivée dans le passé une chose aujourd'hui impossible" (p. 127). Ainsi entendue, la résurrection est présentée comme l'affirmation selon laquelle "Jésus est ontologiquement vivant, comme individu dans la sphère de Dieu [...], la déclaration de Dieu que la vie de Jésus est une vraie révélation de Dieu et une authentique existence humaine" (p. 151; cf. p. 124). La résurrection est décrite comme "une réalité transcendante qui ne peut être reconnue dans sa valeur que par une attitude de foi et d'espérance" (p. 126). Les disciples, après la mort de Jésus, se seraient rappelé et auraient médité sur sa vie et sur son message, en particulier sur la révélation de Dieu comme bon, miséricordieux, préoccupé par l'être humain et par son salut. Cette remémoration - du fait que "ce que Dieu a commencé dans l'amour, en raison du caractère illimité de cet amour, continue d'exister dans cet amour en survivant ainsi au pouvoir et au caractère définitif de la mort" (p. 147) - ainsi qu'une intervention de Dieu comme Esprit, fit progressivement naître cette nouvelle foi dans la résurrection, c'est-à-dire que Jésus était vivant et exalté dans la puissance salvifique de Dieu (cf. p. 146). En outre, selon l'interprétation de l'auteur, "l'historicité de la tombe vide et les récits des apparitions ne sont pas essentiels à la foi-espérance dans la résurrection" (p. 147, n. 54 cf. pp. 124, 134). Ces récits seraient plutôt des "façons d'exprimer et d'enseigner le contenu d'une foi déjà formée" (p. 145).

L'interprétation de l'auteur conduit à une position incompatible avec la doctrine de l'Eglise. Celle-ci est élaborée sur la base de présupposés erronés et non sur la base des témoignages du Nouveau Testament, selon lequel les apparitions du Ressuscité et la tombe vide sont le fondement de la foi des disciples dans la résurrection du Christ, et non l'inverse.

Conclusion

En rendant publique cette Notification, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi se sent dans l'obligation de déclarer que les affirmations susmentionnées contenues  dans le livre Jesus Symbol of God du Père Roger Haight, s.j., doivent être présentées comme de graves erreurs doctrinales contre la foi divine et catholique de l'Eglise. Par conséquent, interdiction est faite à l'auteur d'enseigner la théologie catholique tant qu'il ne rectifiera pas ses positions, afin d'être en pleine conformité avec la doctrine de l'Eglise.

Le Souverain Pontife Jean-Paul II, au cours de l'Audience accordée au Cardinal-Préfet, a approuvé la présente Notification, décidée lors de la Session ordinaire de cette Congrégation, et en a ordonné la publication.

Rome, du Siège de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, le 13 décembre 2004, Fête de sainte Lucie, Vierge et Martyre.

JOSEPH Card. RATZINGER
Préfet

S.Exc. Mgr Angelo AMATO, s.d.b.
Archevêque tit. de Sila
Secrétaire

Notes

1) Cf. Concilium Nicaenum, Professio fidei:  DH 125; Concilium Chalcedonense, Professio fidei:  DH 301, 302; Concilium Constantinopolitanum II, Canones:  DH 424, 426.

2) L'auteur parle d'"hypostatisation" et d'"hypostase" du Logos et de l'Esprit:  il veut ainsi signifier que les "métaphores" bibliques "Logos" et "Esprit" seraient par la suite devenues des "entités réelles" dans le langage de l'Eglise hellénistique (cf. p. 475).

3) Cf. Concilium Nicaenum, Professio fidei:  DH 125. La profession de foi de Nicée, reconfirmée à l'occasion d'autres Conciles oecuméniques (cf. Concilium Constantinopolitanum I, Professio fidei:  DH 150; Concilium Chalcedonense, Professio fidei:  DH 301, 302), constitue la base de toutes les professions de foi de toutes les confessions chrétiennes.

4) Cf. Concilium Nicaenum, Professio fidei:  DH 125; Concilium Constantinopolitanum I, Professio fidei:  DH 150; Concicilium Chalcedonense, Professio fidei:  DH 301, 302.

5) Cf. Concilium Constantinopolitanum I, Professio fidei:  DH 150; Quicumque:  DH 75; Synodus Toletana XVI, Professio fidei:  DH 525-532; Synodus Toletana XVI, Professio fidei:  DH 568-573; Concilium Lateranense IV, Professio fidei:  DH 803-805; Concilium Florentinum, Decretum pro Iacobitis:  DH 1330-1331; Concilium Vaticanum II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 2-4.

6) Concilium Nicaenum, Professio fidei:  DH 125; Concilium Tridentinum, Decretum de iustificatione:  DH 1522, 1523; De poenitentia:  DH 1690; De Sacrificio Missae:  DH 1740; Concilium Vaticanum II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 3, 5, 9; Const. pastor. Gaudium et spes, n. 22; Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Ecclesia de Eucharistia, n. 12.

7) Cf. Innocentius XI, Const. Cum occasione, n. 5:  DH 2005; Sanctum Officium, Decr. Errores Iansenistarum, n. 4:  DH 2304; Concilium Vaticanum II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 8; Const. pastor. Gaudium et spes, n. 22; Decr. Ad gentes, n. 3; Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Redemptoris missio, nn. 4-6; Congregatio pro Doctrina Fidei, Decl. Dominus Iesus, nn. 13-15. Concernant l'universalité de la mission de l'Eglise cf. Lumen gentium, nn. 13, 17; Ad gentes, n. 7; Redemptoris missio, nn. 9-11; Dominus Iesus, nn. 20-22.