The Holy See
back up
Search
riga

KOMENTARZ
do
Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis
ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus

 

Pytania, na które pragnie dać odpowiedź Kongregacja Nauki Wiary, skupiają się na wizji Kościoła, jaką ukazują dokumenty o charakterze doktrynalnym i ekumenicznym Soboru Watykańskiego II, zwanego Soborem „Kościoła na temat Kościoła”, który – według słów Pawła VI – naznaczył «nową epokę dla Kościoła», i zasłużył się «zarysowując i odsłaniając prawdziwe oblicze Oblubienicy Chrystusowej»[1]. W odpowiedziach nie zabrakło przywołania najważniejszych dokumentów Papieży Pawła VI i Jana Pawła II, jak również wypowiedzi samej Kongregacji Nauki Wiary, które to inspirowały coraz bardziej pogłębioną wizję Kościoła, mając na celu w wielu przypadkach wniesienie wyjaśnień do znamiennej posoborowej refleksji teologicznej, acz nie zawsze jednak wolnej od nieprawidłowości i nieścisłości.

Ten sam cel przyświeca obecnemu dokumentowi, w którym Kongregacja pragnie przywołać autentyczne znaczenie wypowiedzi Magisterium Kościoła w dziedzinie eklezjologii, tak, aby refleksja teologiczna nie była poddana błędom i dwuznaczności. W związku z tym należy mieć na względzie rodzaj literacki „Responsa ad quaestiones”, które to ze swej natury nie zawierają argumentacji należnej dla udowodnienia wyłożonej doktryny, a ograniczają się jedynie do przywołania wcześniejszego nauczania Magisterium i przez to zamierzają dać wyraz pewnej doktrynie w tej materii.

Pierwsze pytanie podejmuje zagadnienie nauki soborowej o Kościele w świetle niepewności co do kontynuacji dotychczasowego nauczania.

Zagadnienie to dotyczy znaczenia „nowego oblicza” Kościoła, które według słów Pawła VI, wyraził Sobór Watykański II.

Odpowiedź, bazująca na nauczaniu Jana XXIII i Pawła VI, jest całkowicie jednoznaczna: Sobór Watykański II nie miał zamiaru zmieniać i efektywnie nie zmienił wcześniejszej nauki o Kościele, ale raczej pogłębił ją i wyraził w bardziej organicznej formie. W tym świetle zostają przywołane słowa Pawła VI z jego przemówienia ogłaszającego soborową Konstytucje dogmatyczną Lumen gentium, w którym wskazuje się, że tradycyjna doktryna nie została zmieniona, ale tylko «to, co dotąd było jedynie praktycznie przeżywane, obecnie zostało jasno wyrażone; to, co było niepewne, stało się jasne; to, nad czym przemyśliwano, co było dyskutowane i po części kontrowersyjne, otrzymało dzisiaj zadowalające sformułowanie»[2].

Podobnie, istnieje kontynuacja między doktryną wyłożoną przez Sobór i nauczaniem późniejszych dokumentów Magisterium Kościoła, które podjęły i pogłębiły tą samą doktrynę, przyczyniając się jednocześnie do jej rozwoju. W tym sensie, na przykład, Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus jedynie przypomniała nauczanie dokumentów soborowych i posoborowych, ani niczego nie dodając, ani niczego nie odejmując.

Pomimo tak jasnych wypowiedzi, nauczanie Soboru Watykańskiego II w czasie posoborowym stało się i wciąż pozostaje przedmiotem niewłaściwych interpretacji, nie pozostających w ciągłości z tradycyjną doktryną katolicką dotyczącą natury Kościoła: jeśli, z jednej strony, dostrzegało się w nauczaniu soborowym „rewolucję kopernikańską”, to, z drugiej strony, koncentrowano się tylko na jego niektórych aspektach przeciwstawiając je innym. Zamiarem Soboru Watykańskiego II było – w rzeczywistości i bez wątpienia – włączenie i podporządkowanie nauczania o Kościele nauczaniu o Bogu, z zastosowaniem takiej eklezjologii, która byłaby, w ścisłym tego słowa znaczeniu, teo-logiczną. Niestety recepcja nauczania Soboru często zaprzepaszczała tę cechę charakterystyczną na rzecz pojedynczych tylko wyrażeń eklezjologicznych, koncentrując się na słowach łatwych do przywołania i promując interpretacje jednostronne i fragmentaryczne samego nauczania soborowego.

Jeśli chodzi o eklezjologię Lumen gentium, w świadomości eklezjalnej pozostały niektóre słowa klucze takie jak: pojęcie ludu Bożego, kolegialność Biskupów jako dowartościowanie posługi Biskupów wraz z prymatem Papieża, dowartościowanie Kościołów partykularnych na tle Kościoła powszechnego, otwartość ekumeniczna koncepcji Kościoła i otwartość na inne religie, wreszcie, kwestia statutu Kościoła katolickiego, która wyraża się w formule, stanowiącej, iż Kościół jeden, święty, powszechny i apostolski, o którym mówi Credo, subsistit in Ecclesia catholica.

Niektóre z tych wyrażeń, przede wszystkim te dotyczące statutu Kościoła katolickiego wraz ze swym reperkusjami w dziedzinie ekumenizmu, stanowią podstawowe tematy podjęte przez obecny dokument w następnych pytaniach.

Drugie zagadnienie ma związek z właściwym rozumieniem faktu, iż Kościół Chrystusowy trwa w Kościele katolickim.

Kiedy Gerard Philips pisał, że wyrażenie „subsistit in” miało niechybnie spowodować niekończące się dyskusje[3], prawdopodobnie nie mógł jeszcze przewidzieć, że dyskusja potoczy się tak dalece i z taką intensywnością, że będzie to wymagać od Kongregacji Nauki Wiary opublikowania obecnego dokumentu.

Nacisk położony na wyżej wspomnianą kwestię, skądinąd bazujący się na przywołanych dokumentach soborowych i dokumentach późniejszego Magisterium Kościoła, jest oznaką zatroskania o zachowanie jedności i jedyność Kościoła, które byłyby zachwiane, gdyby przyjąć że istnieje więcej możliwości trwania Kościoła założonego przez Chrystusa. Wszak, jak mówi Deklaracja Misterium Ecclesiae, gdyby tak było, doszłoby się niechybnie do przekonania, że «Kościoła Chrystusowy nie jest niczym innym, jak tylko zbiorem – wprawdzie podzielonym, lecz w pewnym sensie jeszcze jedynym – Kościołów i Wspólnot eklezjalnych» albo że «jakoby Kościół Chrystusa dzisiaj już nigdzie nie istniał i należałoby uważać go jedynie za cel, którego powinny szukać wszystkie Kościoły i Wspólnoty»[4]. W tym sensie, jedyny Kościół Chrystusowy nie istniałby jako jedyny na przestrzeni historii, albo istniałby jedynie jako ideał in fieri przyszłego scalenia albo zjednoczenia, wyczekiwanego i promowanego przez dialog, różnych Kościołów siostrzanych.

Jeszcze bardziej jednoznaczna jest Notyfikacja Kongregacji Nauki Wiary dotycząca ksiązki Leonarda Boffa, według którego jedyny Kościół Chrystusowy «może jednocześnie trwać w innych Kościoła chrześcijańskich». Przeciwnie do tego – precyzuje Notyfikacja – «Sobór wybrał słowo „subsistit” właśnie dlatego, by wyjaśnić, że jest tylko jedno „istnienie” prawdziwego Kościoła, a poza widzialnym z nim związkiem istnieją tylko „elementa Ecclesiae”, które – będąc elementami Kościoła – pobudzają i prowadzą do Kościoła katolickiego»[5].

Trzecie pytanie zastanawia się dlaczego zostało użyte wyrażenie „subsistit in”, a nie czasownik „est”.

To właśnie ta zmiana terminologii w przedstawieniu relacji między Kościołem Chrystusowym i Kościołem katolickim stała się okazją do najrozmaitszych domysłów i przypuszczeń, przede wszystkim w dziedzinie ekumenizmu. W rzeczywistości, Ojcowie soborowi mieli na myśli obecność we Wspólnotach chrześcijańskich nie katolickich, jako takich, elementów eklezjalnych właściwych Kościołowi Chrystusowemu. Wynika stąd, że identyfikacji Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim nie należy rozumieć w sensie, jakoby poza Kościołem katolickim istniała jakaś „eklezjalna pustka”. Jednocześnie – zważywszy na kontekst, w jakim użyta jest formuła subsistit in, to znaczy, użyta w odniesieniu do jedynego Kościoła Chrystusowego «ustanowionego i zorganizowanego na tym świecie jako społeczność (…) rządzona przez następcę Piotra oraz Biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio)» – oznacza to, że przejście od „est” do „subsistit in” nie przedstawia jakiegoś szczególnego znaczenia teologicznego, które miałoby oznaczać jakoby brak ciągłości z poprzednią doktryną katolicką.

W rzeczywistości, jako że Kościół, który ustanowił Chrystus, faktycznie trwa w (subsistit in) Kościele katolickim, to taka trwała kontynuacja pociąga za sobą rzeczywistą identyczność Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim. Sobór miał na celu nauczanie, że Kościół Jezusa Chrystusa jako konkretny podmiot w tym świecie jest wcielony w Kościele katolickim. Taki stan może być dany jeden tylko raz, a więc wszelkie koncepcje, według których pojęcie „subsistit” miałoby oznaczać mnogość Kościołów, nie uchwyciły prawdziwej intencji Soboru w tej kwestii. Przez pojęcie „subsistit” Sobór chciał wyrazić jedyność, a nie mnogość Kościoła Chrystusowego: Kościół istnieje jako jedyny podmiot w rzeczywistości historycznej.

Zatem zastąpienie „est” przez „subsistit in” – w przeciwieństwie do wielu bezpodstawnych interpretacji – nie oznacza, że Kościół katolicki wyzbył się przekonania, że jest jedynym prawdziwym Kościołem Chrystusowym, ale oznacza jedynie większą otwartość na szczególne wyzwanie ekumenizmu, by docenić realny wymiar eklezjalny Wspólnot chrześcijańskich, które nie są w pełnej komunii z Kościołem katolickim, ale posiadają „plura elementa sanctificationis et veritatis”. W konsekwencji, choć Kościół jest tylko jeden i „trwa” w jedynym podmiocie historycznym, także poza tym widzialnym podmiotem istnieją prawdziwe rzeczywistości eklezjalne.

Czwarte pytanie dotyczy sensu przypisania przez Sobór Watykański II imienia „Kościoły” Kościołom wschodnim, które pozostają nie w pełnej komunii z Kościołem katolickim.

Pomimo wyraźnego stwierdzenia, że Kościół Chrystusowy „trwa” w Kościele katolickim, stwierdzenie, iż także poza jego widzialnym organizmem znajdują się «liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy»[6], przewiduje charakterystykę eklezjalności, choć zróżnicowaną, Kościołów i Wspólnot kościelnych nie katolickich. One także «wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi» w tym sensie, że «Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia»[7].

Tekst ten bierze pod uwagę przede wszystkim rzeczywistość Kościołów wschodnich nie w pełnej komunii z Kościołem katolickim i – powołując się na różne dokumenty soborowe – przypisuje im tytuł „Kościołów partykularnych albo lokalnych” i nazywa je Kościołami siostrzanymi katolickich Kościołów partykularnych, ponieważ pozostają zjednoczone z Kościołem katolickim za sprawą sukcesji apostolskiej i ważnej Eucharystii, przez którą «buduje się i rozrasta Kościół Boży»[8]. Co więcej, Deklaracja Dominus Iesus nazywa je wyraźnie «prawdziwymi Kościołami partykularnymi»[9].

Pomimo tak wyraźnego rozpoznania ich „bycia Kościołem partykularnym” i związanego z tym charakteru zbawczego, dokument nie mógł nie podkreślić braku (defectus), jaki w sobie noszą, właśnie w ich byciu Kościołem partykularnym. Bowiem, w rzeczywistości, z ich wizji eucharystycznej Kościoła, która kładzie nacisk na rzeczywistość Kościoła partykularnego zgromadzonego w imię Chrystusa na celebracji Eucharystii i pod przewodnictwem Biskupa, wynika ich uznanie się tych Kościołów partykularnych kompletnymi w samej ich partykularności[10]. Wynika stąd, konsekwentnie utrzymując podstawową równość między Kościołami partykularnymi i między wszystkimi Biskupami, którzy im przewodniczą, że każdy z Kościołów miałby swoją własną, niezależną wewnętrzna autonomię, z ewidentnym wpływem na naukę o prymacie, który według wiary katolickiej jest „elementem wewnętrznie konstytutywnym” dla samego istnienia każdego Kościoła partykularnego[11]. Naturalnie koniecznym jest podkreślenie, że prymatu Następcy Świętego Piotra, Biskupa Rzymu, nie należy rozumieć w sposób nie związany albo konkurencyjny w stosunku do Biskupów Kościołów partykularnych. Prymat musi być wypełniany jako służba jedności wiary i komunii, w granicach przewidzianych przez prawo Boże i przez nienaruszalne Boże ustanowienie Kościoła zawarte w Objawieniu[12].

Piąte pytanie poddaje pod rozwagę problem nie przypisania tytułu „Kościoły” Wspólnotom kościelnym powstałym w wyniku Reformy.

Pod tym względem należy wspomnieć, że «rana ta jest jeszcze głębsza we Wspólnotach kościelnych, które nie zachowały sukcesji apostolskiej i ważnie sprawowanej Eucharystii»[13]; dlatego «nie są [one] Kościołami w sensie ścisłym»[14], ale „Wspólnotami kościelnymi”, jak o tym świadczy nauczanie soborowe i posoborowe[15].

Chociaż te jasne stwierdzenia wywołały zakłopotanie w zainteresowanych Wspólnotach, a także w pewnych środowiskach katolickich, nie widzi się, skądinąd racji, jak można by tego typu Wspólnotom przypisać tytuł „Kościoła”, gdy one same nie uznają koncepcji teologicznej Kościoła w sensie katolickim i brakuje im elementów uznawanych za konieczne dla Kościoła katolickiego.

Pomimo tego należy pamiętać, że wspomniane Wspólnoty jako takie, dzięki realnie w nich obecnym różnym elementom uświęcenia i prawdy, mają bez wątpienia charakter eklezjalny i wynikające z niego znaczenie zbawcze.

Nowy dokument, opublikowany przez Kongregację Nauki Wiary, podejmując naukę soborową i Magisterium posoborowego, stanowi jasne przywołanie katolickiej doktryny o Kościele. Dokument, poza wolą odrzucenia wizji nie do zaakceptowania – dotychczas rozpowszechnionych także w środowiskach katolickich, oferuje cenne wskazówki również dla kontynuacji dialogu ekumenicznego, który pozostaje zawsze jednym z priorytetów Kościoła katolickiego, co potwierdził Benedykt XVI już w swoim pierwszym przesłaniu do Kościoła (20 kwietnia 2005) i przy wielu innych okazjach, zwłaszcza w czasie swojej wizyty apostolskiej w Turcji (28 listopada – 1 grudnia 2006). Jednakże, aby dialog mógł być prawdziwie konstruktywny, poza otwarciem na rozmówcę, konieczna jest wierność tożsamości wiary katolickiej. Tylko w taki sposób będzie można dojść do jedności wszystkich chrześcijan w „jednej owczarni i pod jednym pasterzem” (J 10,16) i uzdrowić ranę, która do tej pory utrudnia Kościołowi katolickiemu pełne urzeczywistnienie się jego powszechności w historii.

Ekumenizm katolicki może wydać się, na pierwszy rzut oka, paradoksalny. Używając pojęcia „subsistit in”, Sobór Watykański II chciał sharmonizować dwa twierdzenia natury doktrynalnej: pierwsze takie, iż Kościół Chrystusowy, pomimo podziału chrześcijan, kontynuuje swoje istnienie w pełni jedynie w Kościele katolickim i drugie, iż istnieje wielu elementów uświęcenia i prawdy poza jego widzialnym organizmem, to znaczy w Kościołach i Wspólnotach kościelnych, które nie są jeszcze w pełnej komunii z Kościołem katolickim. W tej kwestii Dekret Soboru Watykańskiego II o ekumenizmie Unitatis redintegratio wprowadził pojęcie plenitudo (unitatis/catholicitatis) właśnie po to, by pomóc zrozumieć tę sytuację, w pewnym sensie paradoksalną. Choć Kościół katolicki posiada pełnię środków zbawienia, «rozbicie między chrześcijanami jest jednak dla Kościoła zaporą na drodze do urzeczywistnienia właściwej mu pełni katolickości w tych dzieciach, które przez chrzest wprawdzie do niego przynależą, ale odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) z nim»[16]. Chodzi więc o pełnię Kościoła katolickiego, która jest już aktualna i która zarazem musi wzrastać w braciach, którzy nie są z nim w pełnej komunii, ale także w swoich własnych synach, którzy są grzesznikami «aż do radosnego zdobycia – przez lud Boży – całej pełni wiecznej chwały w niebieskim Jeruzalem»[17]. Rozwój tej pełni jest zakorzeniony w dynamice zjednoczenia z Chrystusem: «zjednoczenie z Chrystusem jest jednocześnie zjednoczeniem z wszystkimi, którym On się daje. Nie mogę mieć Chrystusa tylko dla siebie samego; mogę do Niego należeć tylko w jedności z wszystkimi, którzy już stali się lub staną się Jego. Komunia wyprowadza mnie z koncentracji na sobie samym i kieruje ku Niemu, a przez to jednocześnie ku jedności z wszystkimi chrześcijanami»[18].


[1] Paweł VI, Przemówienie na zakończenie III Sesji Soboru Watykańskiego II (21 listopada 1964): AAS 56 (1964) 1012 .

[2] Tamże, 1010.

[3] G. Philips, L’Église et son mystčre au IIčme Concile du Vatican. Histoire, texte et commentaire de la Constitution Lumen Gentium, tome I, Desclée, Paris 1966, 119.

[4] Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Mysterium Ecclesiae, n. 1: AAS 65 (1973) 398.

[5] Kongregacja Nauki Wiary, Notyfikacja o książce Ojca Leonarda Boffa, O.F.M., “Chiesa: carisma e potere [= Kościół: charyzmat i władza]”: AAS 77 (1985-II) 758-759. Ten fragment Notyfikacji, choć nie jest cytowany w „Responsum”, w całości był przywołany w Deklaracji Dominus Iesus, w przypisie 56 do numeru 16.

[6] Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 8.

[7] Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 3.4.

[8] Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 15.1.

[9] Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus, n. 17: AAS 92 (2000-II) 758.

[10] Por. Komisja mieszana katolico – prawosławna we Francji, Prymat rzymski w komunii Kościołów, Stwierdzenia końcowe, w Enchiridion oecumenicum (1991), tom 4, n. 956.

[11] Por. Kongregacja Nauki Wiary, List Communionis notio, n. 17: AAS 85 (1993-II) 849.

[12] Por. Kongregacja Nauki Wiary, Prymat Następcy Piotra w tajemnicy Kościoła, n. 7 i n. 10, w W trosce e pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary, tom II: 1995-2000, red. J. Królikowski – Z. Zimowski, Biblos, Tarnów 2002, 61 i 62-63.

[13] Kongregacja Nauki Wiary, List Communionis notio, n. 17: AAS 85 (1993-II) 849.

[14] Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus, n. 17: AAS 92 (2000-II) 758.

[15] Por. Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 4; Jan Paweł II, List Apostolski Novo millennio ineunte, n. 48: AAS 93 (2001-II) 301-302.

[16] Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 4.

[17] Tamże, n. 3.

[18] Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, n.14: AAS 98 (2006) 228-229.

top