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PÄPSTLICHER RAT ZUR FÖRDERUNG DER EINHEIT DER CHRISTEN

Die theologische Verbindlichkeit des Ökumenismusdekrets des II. Vatikanischen Konzils »Unitatis redintegratio«


Die ökumenische Bewegung, welche das II. Vatikanische Konzil in dem Dekret Unitatis redintegratio als Zeichen der Wirksamkeit des Heiligen Geistes anerkannt und die zu fördern es als eine seiner Hauptaufgaben bezeichnet hat (UR 1;4), befindet sich heute, 40 Jahre später, in einer veränderten Situation. Neben bedeutenden Fortschritten zeigt sich das Gewicht alter wie auch neuer Unterschiede; der Prozeß der Annäherung dauert offensichtlich länger, als viele in einer ersten optimistischen Phase meinten. In dieser Situation gibt es ungeduldige Stimmen und Strömungen, welche – entgegen der erklärten Absicht des Konzils (UR 11) – um vermeintlicher Lösungen willen die Probleme überspringen und die ökumenische Bewegung im Sinn eines dogmatischen Relativismus, Indifferentismus oder eines reinen Pragmatismus mißdeuten.

Beides, die Schwierigkeiten wie die Mißverständnisse, führen manchmal dazu, der ökumenischen Bewegung mit Mißtrauen zu begegnen. Dabei wird neuerdings öfters die theologische Verbindlichkeit des Konzilsdekrets Unitatis redintegratio in Frage gestellt. Als Argument wird angeführt, es handle sich bei diesem Dokument nicht um eine dogmatische Konstitution, sondern »nur« um ein Dekret, das keine, bestenfalls eine sehr geringe lehrhafte Verbindlichkeit besitzt und lediglich pastorale und disziplinäre Bedeutung hat.

I. Diese These, die auf den ersten Blick einleuchtend erscheint, ist es bei genauerer Betrachtungsweise keineswegs. Jedenfalls läßt sie sich nicht allein aus dem Sprachgebrauch ableiten. Das geht schon allein daraus hervor, daß das Konzil von Trient nur Dekrete, aber unter dem Titel Dekrete dogmatisch höchst bedeutende und verbindliche Dokumente verabschiedet hat. Im Unterschied zum Trienter Konzil unterscheidet das II. Vatikanische Konzil zwischen Konstitutionen und Dekreten; doch das Konzil hat diese Unterscheidung nicht erklärt, jedenfalls nicht in einer Weise, welche die genannte These unmittelbar rechtfertigen würde.

Die Erklärungen, welche Papst Paul VI. bei der feierlichen Promulgation von Unitatis redintegratio abgegeben hat, weisen in eine andere Richtung. Bereits zu Beginn der 2. Sitzungsperiode hat der Papst in seiner grundsätzlichen Eröffnungsrede erklärt, die ökumenische Annäherung sei eines der Ziele, gleichsam das geistliche Drama, um dessentwillen das Konzil einberufen wurde. (1) Folgt man dieser Aussage, dann sind alle Konzilstexte in einer ökumenischen Perspektive zu lesen. Bei der Promulgation des Ökumenismusdekrets, welche am Schluß der 3. Sitzungsperiode (zusammen mit der Dogmatischen Konstitution über die Kirche) geschah, stellte Papst Paul VI. ausdrücklich fest, daß dieses Dekret die Kirchenkonstitution erläutert und vervollständigt: »ea doctrina explicationibus completa.« (2) Er hat das Dekret also nicht theologisch deklassiert, sondern es in seiner theologischen Bedeutung ausdrücklich der Kirchenkonstitution beigeordnet. Schließlich hat er in seiner Schlußansprache am 8. Dezember 1965 in Übereinstimmung mit der Eröffnungsrede von Papst Johannes XXIII. (3) erklärt, das Konzil insgesamt, also auch die dogmatischen Konstitutionen, seien pastoral ausgerichtet. Dabei ließ er keinen Zweifel daran aufkommen, daß diese pastorale Orientierung lehrhafte Aussagen nicht etwa ausschließt oder relativiert, sondern im Gegenteil die Lehre der Kirche zur festen Grundlage hat. (4)

In der Tat, es gibt keine Pastoral, die diesen Namen verdient, ohne Grundlage in der Lehre der Kirche, aber es gibt auch keine kirchliche Lehre, welche eine bloße Doktrin ohne pastorale Zielsetzung wäre. Schon das I. Vatikanische Konzil hatte erklärt, die kirchliche Lehre sei im Blick auf das letzte Ziel des Menschen zu interpretieren (DH 3016). So wie die Pastoral sich an der kirchlichen Lehre zu orientieren hat, so muß die kirchliche Lehre auf den Menschen und sein Ziel hin, und das heißt pastoral, interpretiert werden. Der Gesichtspunkt der »salus animarum« als »suprema lex« ist darum nicht nur ein grundlegendes Interpretationsprinzip des kirchlichen Rechts (CIC 1752), sondern auch der kirchlichen Lehre.

Daraus ergeben sich wichtige Gesichtspunkte für die Konzilshermeneutik: So wie Unitatis redintegratio nicht von Lumen gentium losgelöst und im Sinn eines dogmatischen Relativismus und Indifferentismus interpretiert werden darf, so zeigt Unitatis redintegratio, in welcher Richtung die in vieler Hinsicht offenen Aussagen von Lumen gentium gedeutet werden müssen, nämlich in Richtung auf eine theologisch verantwortete ökumenische Öffnung. Der Gegensatz zwischen lehrhafter und pastoraler bzw. disziplinärer Verbindlichkeit besteht also nicht. Eine theologische Degradierung des Ökumenismusdekrets würde vielmehr der ökumenischen Gesamtabsicht des II. Vatikanischen Konzils zuwiderlaufen.

II. Mit der Abweisung einer pauschalen theologischen Degradierung von Unitatis redintegratio ist das Problem freilich keineswegs erledigt. Im Gegenteil, die Aufgabe der rechten Auslegung dieses Dekrets fängt damit erst an. Daß es sich dabei nur um eine differenzierte und abgestufte Verbindlichkeit handeln kann, ergibt sich bereits aus der Antwort, welche die Theologische Kommission am Ende der Debatte über die Kirchenkonstitution auf die Frage nach deren theologischer Verbindlichkeit gab:

»Ein Text des Konzils ist selbstverständlich immer nach den allgemeinen, allseits bekannten Regeln auszulegen.« Das bedeutet, daß die Aussagen des Konzils anzunehmen und festzuhalten sind »entsprechend der Absicht der Heiligen Synode selbst, wie sie nach den Grundsätzen der theologischen Interpretation aus dem behandelten Gegenstand oder aus der Aussageweise sich ergibt«. (5)

In der Sache auf dasselbe Ergebnis lief die ausführliche Konzilsdebatte über den Titel der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes hinaus. In dieser Debatte wurde der Begriff »pastoral« und seine theologische Bedeutung ausführlich erörtert. Als Ergebnis stellt eine Anmerkung zu diesem Titel ausdrücklich fest: »Sie (d. i. die Pastoralkonstitution) wird ›pastoral‹ genannt, weil sie, gestützt auf Prinzipien der Lehre, das Verhältnis der Kirche zur Welt von heute darzustellen beabsichtigt. So fehlt weder im ersten Teil die pastorale Zielsetzung noch im zweiten Teil die lehrhafte Zielsetzung, obwohl dieser Teil ›nicht nur unwandelbare, sondern auch geschichtlich bedingte Elemente enthält‹«. Zusammenfassend wird festgestellt: »Die Konstitution ist also nach den allgemeinen theologischen Interpretationsregeln zu deuten.« (6)

Eine ähnliche, wenngleich weniger ausführliche Debatte wie bei Gaudium et spes wurde anläßlich der Diskussion von Unitatis redintegratio geführt. Das Ergebnis war in der Sache wiederum dasselbe. Bezeichnenderweise hat sich das Konzil, eben um einen falschen Irenismus und einen bloßen ökumenischen Pragmatismus zu vermeiden, nicht dem Vorschlag einiger Konzilsväter angeschlossen, alles Theologische aus dem Text zu entfernen. (7)

Das Konzil wollte also festhalten, daß die pastoralen Aussagen auf dogmatischen Prinzipien beruhen und daß andererseits die pastoralen Aussagen die dogmatischen Prinzipien auf die konkrete historische Situationen beziehen. Da die historischen Situationen und deren Beurteilung ihrer Natur nach kontingent und wandelbar sind, können historische Aussagen gemäß den theologischen Interpretationsregeln keinen theologisch verbindlichen Charakter haben, was aber die theologische Bedeutung der lehrhaften Elemente dieser Aussagen nicht beeinträchtigt.

Leider ist – wie nicht zuletzt die Auseinandersetzung um die theologische Verbindlichkeit von Unitatis redintegratio zeigt – die Kenntnis der theologischen Interpretationsregeln und die Lehre von den theologischen Qualifikationen in der Nachkonzilszeit allzu sehr in Vergessenheit geraten.8 Sie verdient es, wieder aufgenommen zu werden. Das II. Vatikanum hat in Lumen gentium dazu seinen Beitrag geleistet, indem es die unfehlbaren Äußerungen und das authentische Lehramt unterschieden und erklärt hat, die Verbindlichkeit des letzteren sei »aus der Art der Dokumente, der Häufigkeit der Vorlage ein und derselben Lehre und der Sprechweise« zu erkennen (LG 25).

Diese Unterscheidungen sind in Anschlag zu bringen, wenn es um die theologische Verbindlichkeit von Unitatis redintegratio geht. Die Frage ist also nicht einfach: Ist dieser Konzilstext theologisch verbindlich – ja oder nein; es gilt vielmehr die unterschiedlichen Weisen und die unterschiedlichen Grade der Verbindlichkeit innerhalb des Dokuments zu unterscheiden und diese jeweils konkret zu eruieren.

Geschieht dies, dann ist schwerlich zu bestreiten, daß das erste Kapitel von Unitatis redintegratio, in dem die »katholischen Prinzipien des Ökumenismus« dargelegt werden, theologisch verbindliche Aussagen enthält, welche die entsprechenden Aussagen von Lumen gentium entweder zusammenfassen oder weiter ausführen. Ausdrückliche Zitationen dogmatischer Aussagen früherer Konzilien (IV. Laterankonzil, II. Konzil von Lyon, Konzil von Florenz, I. Vatikanisches Konzil) bestätigen, daß es um theologisch verbindliche, wenngleich nicht in jedem Fall um letztverbindliche unfehlbare Aussagen geht. Dagegen finden sich vor allem im dritten Kapitel über die »vom römischen und apostolischen Stuhl getrennten Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften « historische Aussagen, die ihrer Natur nach nicht theologisch verbindlich sein können. Doch auch in diesem Teil finden sich Aussagen, welche keinen Zweifel daran lassen, daß sie verbindlich gemeint sind. So heißt es etwa: »So erklärt das Heilige Konzil feierlich« (UR 16), »dieses Heilige Konzil erklärt« (UR 17), »im Hinblick auf all dies erneuert das Heilige Konzil feierlich« (UR 18). Das sind Formulierungen, welche entsprechenden Formulierungen von Lumen gentium in nichts nachstehen.

Die Hermeneutik von Unitatis redintegratio und die Beurteilung der theologischen Verbindlichkeit dieses Dokuments kann also nicht pauschal, sondern nur differenziert erfolgen. Dies in jedem Einzelfall zu leisten ist ein mühsames Geschäft, von dem man sich aber nicht mit pauschalen Urteilen dispensieren darf.

III. Die Auslegung von Unitatis redintegratio kann nicht bei der Feststellung des jeweiligen Verbindlichkeitsgrades der einzelnen Aussagen stehenbleiben. Nach der Feststellung der formalen Verbindlichkeit geht es um die inhaltliche Interpretation. Auch dafür gibt es Regeln; sie gelten selbstverständlich auch für die ökumenische Theologie. Es würde zu weit führen und eine ganze theologische Methodologie erfordern, wollte man sie hier im einzelnen behandeln. Nur drei solcher Regeln sollen kurz angedeutet werden. (9)

Erstens: Grundlegend ist die historische Interpretation. Die Regel, nach der man nicht einen vagen Geist des Konzils beschwören kann, sondern vom Wortlaut der Aussagen ausgehen muß, bedeutet zugleich, daß man auf die jeweilige Aussageabsicht des Konzils achten muß. Diese ergibt sich vor allem aus dem Studium der Akten des Konzils. Außerdem darf man die einzelnen Aussagen nicht isoliert betrachten. Es genügt nicht die positivistische Zitation einzelner Sätze oder gar aus dem Zusammenhang gerissener Halbsätze. (10) Man muß die einzelnen Aussagen im Kontext aller Konzilsdokumente und im Zusammenhang aller Mysterien des Glaubens (DH 3016), und d. h. der »Hierarchie der Wahrheiten« (UR 11), interpretieren. Diese historische und systematische Interpretation stellt vor viele historische und hermeneutische Probleme, deren Bearbeitung man sich nicht schenken darf, um sich bequem entweder auf eine rein positivistische Zitation oder auf die fragwürdige Unterscheidung zwischen Geist und Buchstabe des Konzils zurückzuziehen.

Zweitens: Interpretation im Licht der Tradition. Kein Konzil steht in sich; jedes Konzil steht in der Tradition aller Konzilien. Das Dekret Unitatis redintegratio beruft sich auf das Glaubensbekenntnis der Kirche und auf die älteren Konzilien. Es wäre deshalb falsch, das II. Vatikanische Konzil und insbesondere das Ökumenismusdekret als Bruch mit der Tradition zu interpretieren. (11) Das letzte Konzil ist ja nicht zuletzt einem »resourcement«, einem Rückgang auf die Quellen, zu verdanken; es ging ihm um eine kraftvolle Erneuerung der Tradition und in diesem Sinn um ein »aggiornamento« (ein Begriff, welcher sich in den Konzilsdokumenten selbst gar nicht findet). Man muß freilich fragen, was Tradition im theologischen Sinn meint und dabei zwischen der einen Tradition und den vielen Traditionen unterscheiden. (12) Die ökumenische Öffnung des II. Vatikanischen Konzils bedeutet keinen Bruch mit der Tradition im theologischen Sinn des Wortes, aber sehr wohl die beabsichtigte Modifikation einzelner, meist relativ junger Traditionen. So ist es keine Frage, daß das Konzil bewußt über die defensiven und prohibitiven lehramtlichen Aussagen von Papst Pius XI. in Mortalium animos (1928) hinausgeht und in diesem Sinn einen qualitativen Sprung vollzieht. (13) So verstanden sind Tradition und Innovation kein Gegensatz.

Im Verständnis der Tradition hat sich das II. Vatikanische Konzil in der Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum das lebendige Traditionsverständnis, wie es von J. A. Möhler und J. H. Newman grundgelegt worden ist, zu eigen gemacht (DV 8). Es hat die Tradition als eine lebendige, vom Heiligen Geist erfüllte Tradition verstanden, d. h. sowohl als Treue zu dem ein für alle Mal hinterlassenen Depositum fidei wie als immer wieder neues Jungwerden in den stets neuen Situationen. Solche im Heiligen Geist geschehende lebendige Interpretation hat mit billiger Anpassung an den Geist der Zeit nichts gemein; im Gegenteil, sie muß sogar oft durch prophetisches Gegenzeugnis zum Geist der Zeit die Tradition aktuell zur Geltung bringen.

Das Konzilsdokument Unitatis redintegratio ist also in der Kontinuität aller Konzilien zu interpretieren; diese Kontinuität aber ist nicht als tote und petrifizierte Größe, sondern als lebendiges Geschehen zu verstehen, in dem uns der Heilige Geist immer wieder neu in die volle Wahrheit einführt (Joh 16,13). Er ist es, der nach Irenäus von Lyon das Depositum fidei jung und taufrisch erhält und das eine und selbe Evangelium nicht als das ewig Gestrige, sondern in seiner unausschöpflichen Neuheit bewahrt. (14)

Drittens: die Bedeutung der Konzilsrezeption. (15) Das Verständnis der Tradition als lebendige Tradition bringt es mit sich, daß sich nicht nur in Unitatis redintegratio, sondern auch in vielen anderen Texten des II. Vatikanischen Konzils, auch in Lumen gentium, oft »nova et vetera« unvermittelt nebeneinander stehen.

Das sieht nach Kompromiß aus. Doch nicht jeder Kompromiß ist ein »fauler Kompromiss«; ein intelligenter Kompromiß kann eine intellektuelle Höchstleistung und Ausdruck großer Weisheit sein, die darin besteht, zwar den Irrtum klar auszuschließen, aber im Augenblick nicht überwindbare innerkirchliche Unterschiede um der Einheit im Wesentlichen willen stehen zu lassen und deren Lösung der künftigen Diskussion und Rezeption zu überlassen. Auch die älteren Konzilien sind – wie jeder Dogmenhistoriker weiß – nicht ohne solche Kompromißformulierungen ausgekommen, was dann jeweils zu einem langwierigen Rezeptionsprozeß geführt hat. Die Konzilien von Nikaia (325) und Chalkedon (451) und ihre Nachgeschichte sind dafür sprechende Beispiele. (16)

Wer Unitatis redintegratio wegen einiger nicht voll »ausgegorener« Formulierungen kritisiert, der sollte sich fragen, was ihm dann bleibt. Denn konsequenter Weise muß er dann auch die dogmatischen Konstitutionen des II. Vatikanischen Konzils und wesentliche Elemente der älteren Konziliengeschichte kritisieren. Konzilsformulierungen sind deshalb bei aller definitiven Abgrenzung vom Irrtum immer auch offene Formulierungen, bei welchen die Definition einen Prozeß lebendiger Rezeption auslöst.

So darf Unitatis redintegratio nicht nur als ein historischer, von seiner Wirkungsgeschichte im nachkonziliaren Rezeptionsprozeß losgelöster Text gelesen werden. (17) Zu dieser Rezeption gehören die vielen lehramtlichen Dokumente, welche die ökumenische Öffnung bestätigt und weitergeführt haben, insbesondere die Enzyklika Ut unum sint (1995). Ebenso gehört dazu die Aufnahme, welche Unitatis redintegratio im Glauben und Leben der Kirche, in der Theologie und in den ökumenischen Dialogen gefunden hat. Zweifellos ist manches noch unausgereift; zu mancher Fehlentwicklung mußte das kirchliche Lehramt, wie es mit der Erklärung Dominus Jesus (2000) geschehen ist, kritisch Stellung beziehen.

Doch auch diese Erklärung darf nicht isoliert werden; sie muß im Licht aller lehramtlichen Dokumente und im Rahmen des gesamten Rezeptionsprozesses interpretiert werden.

Unitatis redintegratio ist also in den vergangenen 40 Jahren vom authentischen kirchlichen Lehramt wie vom »sensus fidelium« rezipiert worden. Dieses Dekret hat in diesen 40 Jahren bei vielen Christen nachhaltig zum Reifen eines ökumenischen Bewußtseins beigetragen. Sicherlich muß man manchem Wildwuchs wehren, nur soll man dabei mit dem Unkraut nicht auch den guten Weizen ausreißen (Mt 13,29). Unitatis redintegratio nachträglich zu degradieren hieße, sich über ein ökumenisches Konzil, über das authentische Lehramt der Kirche, über das vom Heiligen Geist geleitete Leben der Kirche zu stellen, und dem Heiligen Geist zu widerstehen, der diesen Prozeß mit seinen Höhen und Tiefen, seinen Problemen, aber noch viel mehr mit seinen vielen hoffnungsvollen Aspekten angestoßen hat. Wir haben deshalb allen Grund, in der veränderten ökumenischen Situation Unitatis redintegratio in Treue zur kirchlichen Tradition und im Licht der katholischen Prinzipienlehre mit Geduld, aber auch mit Mut und Phantasie in der Theologie wie in der Praxis umzusetzen.

Kard. WALTER KASPER
Präsident des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen

 


ANMERKUNGEN

1) Ench. Vat. vol. 1, Documenti del Concilio Vaticano II, 104 f.; vgl. schon Papst Johannes XXIII. in seiner Eröffnungsrede, ebd., 48 f.

2) Ebd., 178 f. Hätte der Papst das Dekret nicht auch theologisch ernst genommen, wären seine Interventionen unmittelbar vor der Promulgation nicht verständlich. Vgl. dazu W. Becker in: LThK Erg. Bd. Vat. II, Bd. 2 (1967) 38 f.; Storia del concilio Vaticano II, ed. G. Alberigo, vol. 4, Bologna 1999, 436–446.

3) Ench. Vat., vol. 1, 44 f.

4) Ebd., 284 f. 

5) Vgl. die Bekanntmachungen des Generalsekretärs des Konzils vom 16. November 1964, in: LThK Erg. Bd. Vat. II. Bd. 1 (1966) 349 f.

6) Vgl. zur dieser Diskussion den Kommentar von Ch. Moeller in: LThK Erg.Bd. Vat.II, Bd. 3 (1968) 280–282.

7) Vgl. den Kommentar von W. Becker in: LThK Erg. Bd. Vat. II, Bd. 2 (1967) 30; Storia del concilio Vaticano II, ed. G. Alberigo, vol. 3, Bologna 1998, 283 f.; 286.

8) Vgl. den historischen und systematischen Überblick bei L. Scheffczyk, Art. Qualifikationen, in: LThK Bd. 8 (1999) 755–757.

9) Zur Hermeneutik des II. Vatikanischen Konzils vgl. W. Kasper. Die bleibende Herausforderung durch das II. Vatikanische Konzil, in: Theologie und Kirche, Mainz 1987, 290–299; H. J. Pottmeyer, A New Phase in the Reception of Vatican II, in: The Reception of Vatican II, ed. G. Alberigo u.a., Washington DC, 1987, 27–43; zusammenfassend: O. Rush, Still Interpreting Vatican II: Some Hermeneutical Principles (Sidney 2003).

10) Konkretes Beispiel: Wenn es um die Beurteilung der Abendmahlsfeiern der kirchlichen Gemeinschaften reformatorischer Prägung geht, genügt es nicht aus UR 22 nur zu zitieren, daß sie »die ursprüngliche und volle Wirklichkeit (substantia) des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt haben«; man muß auch den gleich folgenden Halbsatz hinzufügen, in dem das Konzil die Bedeutung dieser Feiern positiv zu umschreiben sucht.

11) So mit Recht J. Ratzinger, Rapporto sulla fede, Milano 1985, 33–35.

12) Vgl. Y. Congar, La tradition et les traditions, 2 vol., Paris 1960, 1963.

13) Vgl. Storia del concilio Vaticano II, ed. G. Alberigo, vol. 3, Bologna 1998, 287; 290; vol. 4, Bologna 1999, 504.

14) Irenaeus von Lyon, Adversus haereses III, 17, 1; 24, 1.

15) Vgl. zu diesem in der katholischen Theologie lange Zeit vernachlässigten Thema der Rezeption außer den bekannten und klassisch gewordenen Abhandlungen von A. Grillmeier und Y. Congar vor allem die umfassende Darstellung von G. Routhier, La Réception d’un Concile, Paris 1993. Auf der philosophischen Ebene haben H. G. Gadamer und P. Ricoeur gezeigt, daß die Wirkungsgeschichte eines Textes zu diesem hinzugehört und nicht von ihm abgelöst werden kann.

16) Vgl. M. Seckler, Über den Kompromiß in Sachen der Lehre, in: Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche, Freiburg i. Br. 1980, 99–109.

17) Vgl. Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, ed. R. Fisichella, Roma 2000, 335–415 mit Beiträgen von E. Fortino, J. Wicks, F. Ocáriz, Y. Spiteris, V. Pfnür.

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L'Osservatore Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache, 5. Dezember 2003, S. 11-12

       

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