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PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA PROMOZIONE DELL'UNITÀ DEI CRISTIANI

Il carattere teologicamente vincolante del Decreto sull'ecumenismo
del Concilio Vaticano II "Unitatis redintegratio"


Il Concilio Vaticano II ha riconosciuto, nel decreto "Unitatis redintegratio", che il movimento ecumenico è un segno dell'attività dello Spirito Santo e ha affermato di ritenere la promozione di tale movimento uno dei suoi compiti principali. Oggi, dopo 40 anni, il movimento ecumenico si trova in una situazione mutata. Accanto ai progressi, si sente il peso di vecchie e nuove divisioni: il processo di avvicinamento dura, evidentemente, più a lungo di quanto molti pensassero in una prima ottimistica fase. Non mancano poi voci impazienti, che, contro la dichiarata intenzione del Concilio (UR 11) e dietro il miraggio di pretese soluzioni, saltano a pie' pari i problemi e fraintendono il movimento ecumenico, che pensano erroneamente di favorire cedendo al relativismo dogmatico, all'indifferentismo e al puro pragmatismo.

Sia le difficoltà, sia i fraintendimenti portano, talvolta, a guardare al movimento ecumenico con diffidenza. Allora, spesso si mette in dubbio il carattere teologicamente vincolante del Decreto conciliare "Unitatis redintegratio". Come argomento, si adduce che tale documento non è una Costituzione dogmatica, ma "solo" un Decreto, che non ha carattere dottrinale vincolante - o tutt'al più lo possiede in forma minima - ed ha solamente importanza pastorale e disciplinare.

I. A prima vista questa tesi sembra evidente. In realtà, se si osservano le cose con più precisione, non lo è affatto. Comunque, tale tesi non può esser dedotta dal solo uso delle parole. Infatti, il Concilio di Trento ha solo decreti; però sotto tale nome ha approvato documenti dogmaticamente importanti e vincolanti. A differenza di Trento, il Vaticano II distingue tra Costituzioni e Decreti; però il Concilio non ha spiegato questa differenziazione, o, almeno, non in modo da giustificare la tesi suddetta.

Le dichiarazioni del Papa Paolo VI all'atto della solenne promulgazione di "Unitatis redintegratio" vanno in altra direzione. Già all'inizio della seconda sessione del Concilio, il Papa, in un discorso di carattere fondamentale, dichiarò che l'avvicinamento ecumenico era uno degli scopi - per così dire il dramma spirituale - in ragione del quale il Concilio era stato convocato (1). Se si tiene in debito conto questa dichiarazione, tutti i testi del Concilio debbono essere letti in prospettiva ecumenica. Quando fu promulgato il Decreto sull'ecumenismo, alla fine della terza sessione (assieme alla Costituzione dogmatica sulla Chiesa), il Papa Paolo VI affermò che il Decreto spiega e completa la Costituzione sulla Chiesa: "ea doctrina, explicationibus completa in Schemate "De Oecumenismo" comprehensis, [...]" (2). Egli ha dunque strettamente collegato, quanto a importanza teologica, tale Decreto alla Costituzione sulla Chiesa. Infine, nella sua allocuzione conclusiva dell'8 dicembre 1965 (d'accordo con il discorso di apertura del Papa Giovanni XXIII [3]) dichiarò che il Concilio nel suo complesso, e quindi anche la Costituzione dogmatica, aveva un orientamento pastorale. E non lasciò dubbi circa il fatto che l'orientamento pastorale non escludeva né relativizzava i pronunciamenti dottrinali, ma, al contrario, aveva come fondamento l'insegnamento della Chiesa (4).

Effettivamente, non c'è pastorale che meriti tale nome senza fondamento nell'insegnamento della Chiesa; ma non c'è neppure insegnamento della Chiesa che sia solo dottrina senza scopi pastorali. Già il Concilio Vaticano I aveva dichiarato che l'insegnamento della Chiesa deve essere interpretato in vista dell'ultimo destino dell'uomo (DS 3016). Perciò, così come la pastorale deve lasciarsi guidare dall'insegnamento della Chiesa, allo stesso modo quest'ultimo deve essere interpretato guardando all'uomo e al suo destino, cioè in senso pastorale. Quindi il punto di vista della salus animarum quale suprema lex è un fondamentale principio di interpretazione non solo del diritto canonico (CIC 1752), ma anche dell'insegnamento della Chiesa.

Derivano da qui importanti punti di vista per l'ermeneutica dei testi conciliari. Come non è lecito separare "Unitatis redintegratio" da "Lumen gentium" e interpretare il Decreto nel senso di un relativismo dogmatico e di un indifferentismo, allo stesso modo "Unitatis redintegratio" indica in quale direzione debbono essere spiegate le asserzioni (in più di un punto di vista aperte) di "Lumen gentium"; cioè nel senso di un'apertura ecumenica teologicamente responsabile. Dunque l'opposizione fra carattere dottrinalmente vincolante da una parte e carattere pastorale o disciplinare dall'altra non esiste. Voler degradare dal punto di vista teologico il Decreto sull'Ecumenismo andrebbe piuttosto in senso contrario all'intenzione ecumenica globale del Concilio Vaticano II.

II. Respingere la svalutazione globale di "Unitatis redintegratio" non vuol dire, tuttavia, che ogni problema sia risolto. Al contrario, è proprio ora che inizia il compito della corretta interpretazione del Decreto. E se di ciò si tratta, il carattere vincolante può essere solo differenziato e scalare. Questo si deduce già dalla risposta che la Commissione Teologica, alla fine del dibattito sulla Costituzione relativa alla Chiesa, dette alla domanda circa il carattere vincolante della medesima.

"Un testo del Concilio è da interpretare, ovviamente, sempre d'accordo con le regole generali, da tutti conosciute". Il che significa che bisogna accettare e mantenere le affermazioni del Concilio "in conformità all'intenzione dello stesso Santo Sinodo, come essa risulta, secondo i fondamenti dell'interpretazione teologica, dall'oggetto trattato o dal modo di esprimersi" (5).

Allo stesso risultato condusse l'ampio dibattito conciliare sul titolo della "Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo di oggi" "Gaudium et spes". In tale dibattito il termine "pastorale" e il suo significato teologico furono ampiamente discussi. Come risultato, una annotazione a detto titolo stabilisce espressamente: "Essa [la Costituzione] è detta pastorale perché, poggiando su principi dottrinali, vuole illustrare il rapporto della Chiesa con il mondo di oggi. Così che né manca nella prima parte la finalità pastorale, né manca nella seconda parte la finalità dottrinale", anche se questa parte "contiene non solo elementi immutabili, ma anche elementi storicamente condizionati". In sintesi si afferma: "La Costituzione deve essere dunque interpretata secondo le regole di interpretazione generali della teologia" (6).

Un dibattito simile, anche se meno ampio di quello sulla "Gaudium et spes", avvenne quando si discusse "Unitatis redintegratio". Il risultato fu oggettivamente lo stesso. Il Concilio, proprio per evitare un falso irenismo e un ecumenismo puramente pragmatico, non accolse la proposta di alcuni Padri conciliari di eliminare dal testo tutto quello che fosse teologia (7).

Il Concilio volle mantenere fermo il principio secondo cui le affermazioni pastorali riposano sui principi dogmatici e, d'altra parte, le affermazioni pastorali rapportano i principi dogmatici alle concrete situazioni storiche. E siccome le situazioni storiche sono in genere complesse e, come tali, suscettibili di valutazioni perfettibili alla luce di indagini più approfondite, le affermazioni concernenti avvenimenti storici con riflessi in ambito teologico devono essere prese secondo le regole interpretative vigenti in teologia, così da non compromettere il valore di elementi dottrinali eventualmente presenti in esse.

Purtroppo - come mostra, non da ultimo, la discussione circa il carattere teologicamente vincolante di "Unitatis redintegratio" - nel periodo postconciliare la conoscenza delle regole di interpretazione della teologia e la dottrina delle qualificazioni teologiche sono state troppo dimenticate. (8) Vale la pena di recuperarle. Al riguardo, il Vaticano II ha offerto, nella "Lumen gentium", il suo contributo, distinguendo fra dichiarazioni infallibili e Magistero autentico, e spiegando che il grado di obbligatorietà di quest'ultimo si deve riconoscere "sia dalla natura dei documenti, sia dal frequente riproporre la stessa dottrina, sia dal tenore dell'espressione verbale" (LG 25).

Queste distinzioni debbono essere tenute in conto quando si tratta del carattere teologicamente vincolante di "Unitatis redintegratio". La questione dunque non è semplicemente: questo testo conciliare è - sì o no - vincolante? Bisogna, piuttosto, distinguere, all'interno dei documenti, le differenti modalità e i diversi gradi di obbligatorietà, e questo deve essere portato alla luce volta per volta, concretamente.

Se questo si attua, difficilmente si potrà contestare che il primo capitolo di "Unitatis redintegratio" (in cui vengono esposti i "principi cattolici dell'ecumenismo") contenga affermazioni vincolanti, che o sintetizzano o sviluppano ulteriormente le corrispondenti affermazioni di "Lumen gentium". Citazioni esplicite di affermazioni dogmatiche dei Concili precedenti (il IV Concilio Lateranense, il II Concilio di Lione, il Concilio di Firenze, il Concilio Vaticano I) confermano che si tratta di affermazioni teologicamente vincolanti, anche se non si tratta sempre di definizioni infallibili obbliganti in modo ultimativo. Al contrario, soprattutto nel terzo capitolo (relativo alle "Chiese e Comunità ecclesiali separate dalla Sede apostolica romana"), si trovano affermazioni storiche, che per loro natura non possono essere teologicamente obbliganti, anche se pure qui si trovano asserzioni che non lasciano dubbi sul fatto che siano intese in senso vincolante. Così si dice per esempio: "il Sacro Concilio dichiara" (UR 16), "questo Sacro Concilio dichiara" (UR 17), "considerate bene tutte queste cose, questo Sacro Concilio inculca" (UR 18). Tali formulazioni non sono in nulla inferiori a corrispondenti formulazioni di "Lumen gentium".

L'ermeneutica di "Unitatis redintegratio" e il giudizio sul carattere teologicamente vincolante di questo documento, dunque, non può avvenire in modo globale, ma differenziato. Riuscire a fare questo in ogni singolo caso è frutto di un lavoro faticoso, da cui nessuno si può dispensare con giudizi di carattere generale.

III. L'interpretazione di "Unitatis redintegratio", comunque, non si può fermare all'accertamento del grado di obbligatorietà di ogni singola affermazione. Dopo aver accertato il carattere formalmente vincolante di un'affermazione, si pone il problema dell'interpretazione del suo contenuto. Anche per questo ci sono regole; ed esse valgono, ovviamente, anche per la teologia ecumenica. Porterebbe troppo lontano e richiederebbe l'esposizione di tutta una metodologia teologica, se si volesse farne qui una trattazione. Accenniamo in breve a tre di tali regole. (9)

In primo luogo: è fondamentale l'interpretazione storica. Vale qui la regola che non si può invocare un vago spirito del Concilio, ma si deve partire dal tenore verbale delle affermazioni. Il che significa, allo stesso tempo, che si deve badare, volta per volta, a ciò che il Concilio voleva dire. E questo risulta soprattutto dallo studio degli atti del Concilio. Inoltre, non si possono considerare le singole affermazioni in forma isolata. Non è sufficiente la citazione positivista di singole frasi o, addirittura, di frasi a metà, strappate dal contesto. (10) Invece, si debbono interpretare le singole affermazioni nel contesto dei documenti conciliari e in connessione con tutti i misteri della fede (DS 3016), e cioè secondo la "gerarchia delle verità" (UR 11). Questa interpretazione storica e sistematica pone di fronte a molti problemi storici ed ermeneutici: non ci si deve esimere dall'affrontarli, per rifugiarsi comodamente o in un modo di citare puramente positivistico, oppure nella discutibile distinzione fra spirito e lettera del Concilio.

In secondo luogo: Interpretazione alla luce della tradizione. Nessun Concilio è a sé stante, ma ogni Concilio si colloca nella scia della tradizione di tutti gli altri. Così, il Decreto "Unitatis redintegratio" si richiama alla confessione di fede della Chiesa e ai Concili più antichi. Sarebbe perciò falso interpretare il Concilio Vaticano II, e specialmente il Decreto sull'ecumenismo, come rottura con la tradizione. (11) Effettivamente tale Concilio è dovuto, non da ultimo, a un resourcement, a un ritorno alle fonti; in esso si è trattato di una nuova attualizzazione della Tradizione e, in questo senso, di un suo aggiornamento (un concetto che nei documenti stessi del Concilio non si trova in nessun posto). Certamente ci si deve chiedere che cos'è che significhi "tradizione" in senso teologico e, facendolo, bisogna distinguere fra l'unica Tradizione e le molte tradizioni. (12) L'apertura ecumenica del Concilio Vaticano II non è una rottura con la Tradizione nel senso teologico della parola; però, è senz'altro una voluta modificazione di singole tradizioni, per lo più relativamente recenti. Così, è indiscutibile che il Concilio vada coscientemente oltre le affermazioni, difensive e proibitive, del Papa Pio XI in "Mortalium animos" (1928) e che, in questo senso, realizzi un salto di qualità. (13) Così intese, tradizione e innovazione non sono affatto in opposizione.

In tema di Tradizione, il Concilio Vaticano II, nella Costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione "Dei Verbum", ha fatto propria la viva comprensione della Tradizione, quale si ritrova in J. A. Mohler e J. H. Newman, che ne hanno fatto il fondamento della rispettiva riflessione teologica (DV8). Il Concilio ha inteso la Tradizione come una realtà viva, ripiena di Spirito Santo; ossia, tanto come fedeltà al Depositum fidei, che abbiamo ricevuto in eredità una volta per tutte, quanto come sempre rinnovato "ringiovanire", nelle situazioni perennemente nuove. Tale interpretazione viva, che avviene sotto la guida dello Spirito Santo, non ha nulla da spartire con un facile adattamento allo spirito del tempo; al contrario, spesso essa può far valere l'attualità della Tradizione solo attraverso una profetica testimonianza contro lo spirito del tempo.

Il documento conciliare "Unitatis redintegratio", dunque, deve essere interpretato in continuità con tutti i Concili. E tale continuità deve essere intesa non come una realtà morta e pietrificata, ma come un avvenimento vivo, mediante il quale lo Spirito Santo ci introduce sempre di nuovo nella pienezza della verità (Gv 16, 13). È Lui - dice s. Ireneo di Lione - che mantiene il Depositum fidei giovane e "rugiadoso", e che conserva l'unico e medesimo Vangelo non come un qualcosa di eternamente trascorso, ma di inesauribilmente giovane. (14)

In terzo luogo: L'importanza della recezione del Concilio. (15) Comprendere la Tradizione come realtà viva implica che non solo in "Unitatis redintegratio", ma anche in molti altri testi del Concilio Vaticano II (anche in "Lumen gentium") spesso si trovino immediata- mente affiancate nova et vetera.

Questo appare come un compromesso. Tuttavia, non sempre si tratta di un "cattivo compromesso", atteso che un compromesso intelligente può essere un'impresa intellettuale di alto valore e un'espressione di grande saggezza, per il fatto che, mentre da un lato esclude chiaramente l'errore, dall'altro, per il momento, lascia sussistere - per amore dell'unità nell'essenziale - differenze intraecclesiali insuperabili, rimandando la loro soluzione alla discussione futura. Neppure i Concili più antichi - come ben sa ogni studioso di storia dei dogmi - hanno potuto fare a meno di tali formule di compromesso; cosa che poi ha portato a un laborioso processo di recezione. I Concili di Nicea (325) e Calcedonia (451) e la storia che ad essi è seguita sono, al riguardo, esempi eloquenti. (16)

Perciò, chi critica "Unitatis redintegratio" a causa di alcune formulazioni non del tutto "mature", dovrebbe criticare anche le Costituzioni dogmatiche del Concilio Vaticano II ed elementi essenziali della storia più antica dei Concili. Le formulazioni di un Concilio, nonostante ogni sicura esenzione dall'errore, sono sempre anche formulazioni aperte, la cui definizione mette in moto un processo di vivente recezione.

In tal senso, "Unitatis redintegratio" non può esser letta solo come un testo storico, separato dalla storia degli effetti della sua recezione, che si sono avuti nel tempo postconciliare. (17) Proprio a tale recezione appartengono i molti documenti magisteriali, che hanno confermato e ulteriormente sviluppato l'apertura ecumenica e, tra questi, specialmente l'enciclica "Ut unum sint" (1995). Vi appartiene pure l'accettazione che "Unitatis redintegratio" ha trovato nella fede e nella vita della Chiesa, nella teologia e nei dialoghi ecumenici. Senza dubbio più di qualcosa non è ancora completamente maturo; di fronte a certi sviluppi erronei, infatti, il Magistero ecclesiale ha dovuto assumere una posizione critica, come è successo con la Dichiarazione "Dominus Jesus" (2000).

Tuttavia, neppure tale Dichiarazione deve essere isolata, ma interpretata alla luce degli altri documenti magisteriali e nel quadro dell'intero processo di recezione.

Negli ultimi 40 anni, "Unitatis redintegratio" è stata recepita sia dall'autentico Magistero della Chiesa, sia dal sensus fidelium. Il Decreto, in questi 40 anni, ha contribuito grandemente a far maturare, nella coscienza di molti cristiani, il senso ecumenico. Certo, non sono mancate interpretazioni eccessive e applicazioni inopportune. Ma se si devono impedire gli sviluppi selvaggi, non si può sradicare il buon grano assieme alle erbacce (Mt 13, 29). Svalutare, dunque, "Unitatis redintegratio", a 40 anni dalla promulgazione, vorrebbe dire collocarsi al di sopra di un Concilio ecumenico, al di sopra dell'autentico Magistero della Chiesa, al di sopra della vita della Chiesa (che è guidata dallo Spirito Santo); vorrebbe dire resistere allo stesso Spirito, che ha spinto in avanti questo processo con i suoi alti e bassi, con i suoi problemi ma, molto di più ancora, con i suoi molti aspetti ricchi di speranza. Perciò, nella mutata situazione ecumenica, noi (in fedeltà alla Tradizione della Chiesa e alla luce dei principi dottrinali cattolici, ma anche con coraggio e fantasia) abbiamo ogni motivo per far sì che "Unitatis redintegratio" sviluppi la sua vitalità tanto nella teologia, quanto nella prassi.

Card. WALTER KASPER
Presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione dell'Unità dei Cristiani


NOTE

1) Ench. Vat., Vol. 1, Documenti del Concilio Vaticano II (Bologna 1981), [104]s; Cfr anche le affermazioni del Papa Giovanni XXIII nel suo discorso di apertura del Vaticano II, Ivi, [48]s.

2) Ivi, [178]s. Se il Papa non avesse preso teologicamente sul serio il Decreto, non sarebbero comprensibili i suoi interventi immediatamente prima della promulgazione. Al riguardo Cfr W. Becker in: LThK Das zweite Vatikanische Konzil, II (1967), 38s; G. Alberigo (Ed.), Storia del Concilio Vaticano II, Vol. 4 (Bologna 1999), 436-446.

3) Ench. Vat., Vol 1, [42]s.

4) Ivi, [284]s.

5) Cfr le notificazioni del Segretariato Generale del Concilio, il 16 novembre 1964, in: LThK - Das zweite Vatikanische Konzil, I (1966), 349s.

6) Cfr il commento di CH. Moeller in: LThK - Das zweite Vatikanische Konzil, III (1968), 280-282.

7) Cfr il commento di W. Becker in: LThK - Das zweite Vatikanische Konzil, II (1967), 30; G. Alberigo (Ed.), Storia del Concilio Vaticano II, Vol. 3 (Bologna 1998), 283s; 286.

8) Cfr la panoramica storica e sistematica in L. Scheffczyk, Qualifìkationen, in: LThK, Vol. 8 (1999), 755-757.

9) Per l'ermeneutica del Concilio Vaticano II Cfr W. Kasper, Die bleibende Herauslorderung durch das II Vatikanische Konzil, in: Theologie und Kirche (Mainz 1987), 290-299; H. J. Pottmeyer, A New Phase in the Reception of Vatican II, in G. Alberigo et Alii (Ed.), The Reception of Vatican II (Washington 1987), 27-43; per una visione sintetica Cfr O. Rush, Still Interpreting Vatican II: Some Hermeneutical Principles, Pro-manuscripto (Sidney 2003).

10) Un esempio concreto: quando si tratta di giudicare le celebrazioni della Santa Cena nelle comunità di tipo riformato, non è sufficiente citare, da UR 22, che esse "non hanno conservata la genuina e integra sostanza [substantia] del mistero eucaristico"; bisogna invece aggiungere anche l'altra metà della frase, che segue subito dopo, nella quale il Concilio cerca di circoscrivere positivamente l'importanza di queste celebrazioni.

11) Così dice a ragione J. Ratzinger, Rapporto sulla fede (Milano 1985), 33-35.

12) Cfr Y. Congar, La tradition et les traditions, Vol. 1 (Parigi 1960), Vol. 2 (Parigi 1963).

13) Cfr G. Alberigo (Ed.), Storia del Concilio Vaticano II, Vol. 3 (Bologna 1998) 287; 290; Vol. 4 (Bologna 1999), 504.

14) Ireneo di Lione, Adversus haereses, 111, 24, l.

15) Il tema della recezione è stato per lungo tempo trascurato nella teologia cattolica. Al riguardo, oltre alle trattazioni note e divenute ormai classiche di A. Grillmeier e Y. Congar, Cfr soprattutto l'ampia esposizione di G. Routhier, La Réception d'un Concile (Parigi 1993). Sul piano filosofico, H. G. Gadamer e P. Ricoeur hanno mostrato che la storia dell'effetto di un testo appartiene ad esso e non ne può essere separata.

16) Cfr M. Seckler, Uber den Kompromiß in Sachen der Lehre, in: Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche (Freiburg i. Br. 1980), 99-109.

17) Cfr R. Fisichella (Ed.), Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo (Roma 2000) 335-415, con contributi di E. Fortino, J. Wicks, F. Ocáriz, Y. Spiteris, V. Pfnür.

***

L'Osservatore Romano di Domenica 9 novembre 2003, p.6.

   

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