El 21 de noviembre de 1964, el concilio Vaticano II promulgó solemnemente el
decreto
Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo. Desde su introducción, el
documento afirma que "Cristo Señor fundó la Iglesia una y única", que la
división contradice la voluntad del Señor, "es un escándalo para el mundo y
perjudica a la causa santísima de predicar el Evangelio a toda criatura".
"Promover el restablecimiento de la unidad entre todos los cristianos es uno de
los propósitos principales del sagrado concilio ecuménico Vaticano II" (n. 1).
Desde entonces han transcurrido cuarenta años, durante los cuales el documento
ha tenido repercusiones sin precedentes, cuyo influjo se extiende más allá de la
Iglesia católica. Cuarenta años son una medida de tiempo bíblica. Por eso,
tenemos buenos motivos para preguntarnos: ¿Cuál era la finalidad del Decreto?
¿Qué efecto ha tenido? ¿Cuál es la situación actual del ecumenismo? ¿Cuál es el
camino que le queda aún por recorrer al ecumenismo? Ecumenismo, quo vadis?
El Concilio es la charta magna del camino de la Iglesia en el siglo XXI (cf. Tertio
millennio adveniente, 18). El Papa ha reafirmado en varias ocasiones que el
camino ecuménico es irreversible (cf.
Ut unum sint, 3) y que el
ecumenismo es una de las prioridades pastorales de su pontificado (cf. ib.,
99). Por eso, podemos preguntarnos: ¿Cuáles son los principios católicos del
ecumenismo, tal como fueron formulados en el decreto Unitatis redintegratio?
La preparación del Decreto sobre el ecumenismo
El Decreto sobre el ecumenismo no surgió de la nada. Se inserta en el contexto
del movimiento ecuménico que nació en el siglo XX fuera de la Iglesia católica (cf.
Ib., 1 y 4) y vivió un momento decisivo en el año 1948 con la creación
del "Consejo ecuménico de las Iglesias". Durante largo tiempo, la Iglesia
católica miró con prevención este movimiento. Sin embargo, su aceptación por
parte del concilio Vaticano II tiene raíces que se remontan ya a la teología
católica del siglo XIX. Johann Adam Möhler y John Henry Newmann, en particular,
se pueden considerar precursores y pioneros.
Pero también se pueden citar acontecimientos, a nivel oficial, que prepararon el
camino. Ya antes del concilio Vaticano II, los Sumos Pontífices estimularon la
oración por la unidad y la Semana de oración por la unidad de los cristianos.
León XIII y Benedicto XV prepararon la apertura ecuménica. Pío XI aprobó
explícitamente las "Conversaciones de Malinas" (1921-1926) con los anglicanos
(Para los antecedentes del movimiento ecuménico en la Iglesia católica, puede
verse: H. Petri, Die römisch-katholische Kirche und die Ökumene,
en: Handbuch der Ökumenik, vol. 2, Paderborn 1986, pp. 95-135).
Pío XII dio un paso más. En una Instrucción de 1950 apoyó expresamente el
movimiento ecuménico, subrayando que en su origen estaba la acción del Espíritu
Santo. Este Papa, además, publicó una serie de encíclicas innovadoras. Por
consiguiente, sería erróneo ignorar esta continuidad fundamental, considerar el
Concilio como una rotura radical con la Tradición e identificarlo con la llegada
de una nueva Iglesia.
El ecumenismo, expresión de la dinámica escatológica de la Iglesia
Sin embargo, con el Concilio comenzó algo nuevo: no una Iglesia nueva, sino una
Iglesia renovada. El Papa Juan XXIII dio el impulso inicial. Este Papa puede
considerarse con razón el padre espiritual del Decreto sobre el ecumenismo, pues
él fue quien quiso el Concilio y quien definió su finalidad: la renovación
dentro de la Iglesia católica y la unidad de los cristianos.
No tengo intención de describir aquí la génesis complicada del decreto
Unitatis redintegratio (cf. W. Becker, en: LThK, Vat. II, vol. 2 [1967] II-39;
L. Jaeger, Das Konzildekret über den Ökumenismus, Paderborn 1968, pp.
15-78; Storia del Concilio Vaticano II, por G. Alberigo, vol. 3, Bolonia
1998, pp. 277-365; vol. 4, Bolonia 1999, pp. 436-446), con el cual se abandonó
por fin la visión restringida de la Iglesia de la Contrarreforma y postridentina,
y se promovió, no un "modernismo", sino una vuelta a la tradición bíblica,
patrística y medieval, que permitió una comprensión nueva y más nítida de la
naturaleza de la Iglesia.
El Concilio pudo asumir el movimiento ecuménico porque entendió a la Iglesia
como un movimiento, es decir, como el pueblo de Dios en camino (cf.
Lumen
gentium, 2, 8, 9, 48-51;
Unitatis redintegratio, 2). En otras
palabras, el Concilio revalorizó la dimensión escatológica de la Iglesia,
mostrando que esta última no es una realidad estática, sino dinámica; es el
pueblo de Dios en peregrinación entre el "aquí" y el "aún no". El Concilio
integró el movimiento ecuménico en esta dinámica escatológica. El ecumenismo,
así entendido, es el camino de la Iglesia (cf.
Ut unum sint, 7). No es ni
una añadidura ni un apéndice, sino parte integrante de la vida orgánica de la
Iglesia y de su actividad pastoral (cf.
ib., 20).
Desde esta perspectiva escatológica, el movimiento ecuménico está íntimamente
vinculado al movimiento misionero. Ecumenismo y misión son como dos gemelos (cf.
J. Le Guillou, Mission et unité. Les exigeances de la communion, París
1959; Y. Congar, Diversité et communion, París 1982, p. 239 s. También el
Papa Juan Pablo II subrayó este vínculo en su encíclica
Redemptoris missio
sobre la misión, nn. 36 y 50).
La misión es un fenómeno escatológico gracias al cual la Iglesia asume el
patrimonio cultural de los pueblos, lo purifica y lo enriquece, enriqueciéndose
así también a sí misma y alcanzando la plenitud de su catolicidad (cf.
Ad gentes, 1 y 9). Del mismo modo, en el movimiento ecuménico, la Iglesia
participa en un intercambio de dones con las Iglesias separadas (cf.
Ut unum
sint, 28 y 57), las enriquece y al mismo tiempo acoge sus dones, las lleva a
la plenitud de su catolicidad y, al obrar así, realiza plenamente su propia
catolicidad (cf.
Unitatis redintegratio, 4). Misión y ecumenismo son las
dos formas del camino escatológico y de la dinámica escatológica de la Iglesia.
El Concilio no fue tan ingenuo como para ignorar el peligro que podía encerrar
la integración del movimiento ecuménico en la dinámica escatológica de la
Iglesia. Esta dinámica, como ha sucedido a menudo en la historia de la Iglesia,
se podía interpretar erróneamente como un movimiento progresista, según el cual
la herencia de las antiguas tradiciones se considera anticuada y se rechaza en
nombre de una concepción, por decir así, progresista de la fe. Donde se
interpreta así, existe el peligro real de relativismo e indiferentismo, de un
"ecumenismo barato", que acaba por resultar superfluo. De este modo, el
movimiento ecuménico ha sido a veces presa de movimientos críticos con respecto
a la Iglesia y ha sido instrumentalizado contra ella.
El laxismo dogmático lleva a olvidar la esencia de la dimensión escatológica de
la Iglesia. En efecto, el eschaton no se refiere a una realidad futura,
que se sitúa más allá de la historia. Con Jesucristo y con la efusión del
Espíritu Santo, entró definitivamente en la historia y se halla presente en la
Iglesia. La Iglesia misma es un fenómeno escatológico. Por tanto, la unidad, su
característica esencial, no es una meta situada en un futuro lejano, ni, con
mayor razón, una meta escatológica. La Iglesia es ya "una sancta Ecclesia"
(ib., 4; cf. Ut unum sint, 11-14). El camino ecuménico no es un
viaje hacia una meta desconocida. La Iglesia será en la historia lo que es, lo
que siempre ha sido y lo que siempre será. Está en camino para realizar de forma
plena y concreta su naturaleza en la vida.
Los principios católicos del ecumenismo enunciados por el Concilio y más tarde
por el Papa Juan Pablo II se oponen de forma clara e inequívoca a un irenismo y
a un relativismo que tienden a trivializarlo todo (cf.
Unitatis redintegratio,
5, 11 y 24; Ut unum sint, 18, 36 y 79). El movimiento ecuménico no
rechaza nada de lo que hasta ahora ha sido valioso e importante para la Iglesia
y en su historia; permanece fiel a la verdad que en la historia es reconocida y
definida como tal, y no le añade nada nuevo. El movimiento ecuménico, y la
finalidad que persigue, es decir, la plena unidad de los discípulos de Cristo,
permanecen insertados en el surco de la Tradición.
Con todo, la Tradición, según el espíritu de los dos grandes precursores del
Concilio, J.A. Möhler y J.H. Newmann, no es una entidad petrificada; es una
tradición viva. Es un acontecimiento en el Espíritu Santo, que guía a la Iglesia
a la plenitud de la verdad, según la promesa del Señor (cf. Jn 16, 13),
revelándonos sin cesar el Evangelio, que nos ha sido transmitido una vez para
siempre, y haciéndonos progresar en la comprensión de la verdad revelada una vez
para siempre (cf.
Dei Verbum, 8; DS 3020). Según el obispo mártir
san Ireneo de Lyon, es el Espíritu de Dios quien mantiene joven y vigoroso el
patrimonio apostólico que nos ha sido transmitido una vez para siempre (cf.
Adversus haereses III, 24, 1: Sources chrétiennes, n. 211, París
1974, p. 472).
En este sentido, el movimiento ecuménico es un fenómeno carismático y una
"acción del Espíritu Santo". En efecto, la Iglesia no sólo tiene una dimensión
institucional, sino también, como destacó el Concilio, una dimensión carismática
(cf.
Lumen
gentium, 4, 7, 12 y 49;
Apostolicam actuositatem, 3;
Ad gentes, 4 y 29). Así pues, el ecumenismo es un nuevo inicio, suscitado y
guiado por el Espíritu de Dios (cf.
Unitatis redintegratio, 1 y 4). El
Espíritu Santo, alma de la Iglesia (cf.
Lumen
gentium, 7), otorga la
unidad y la variedad de los dones y de los ministerios (cf. ib.;
Unitatis redintegratio, 2). Por eso, el Concilio afirmó que el ecumenismo espiritual
es el corazón del ecumenismo. Ecumenismo espiritual significa conversión
interior, renovación del espíritu, santificación personal de la vida, caridad,
abnegación, humildad, paciencia, pero también renovación y reforma de la
Iglesia. Y, sobre todo, la oración es el corazón del movimiento ecuménico (cf. Unitatis redintegratio, 5-8;
Ut unum sint, 15 ss, 21-27).
En cuanto movimiento espiritual, el movimiento ecuménico no desarraiga de la
Tradición. Al contrario, propone una comprensión nueva y más profunda de la
Tradición que nos ha sido transmitida una vez para siempre; gracias a él se está
realizando el nuevo Pentecostés anunciado por Juan XXIII en su discurso de
apertura del Concilio; con él se prepara una nueva fisonomía histórica de la
Iglesia, no una Iglesia nueva, sino una Iglesia espiritualmente renovada y
enriquecida. Juntamente con la misión, el ecumenismo es el camino de la Iglesia
en el siglo XXI y en el tercer milenio.
"Subsistit in", expresión de una eclesiología históricamente concreta
La dinámica escatológica y pneumatológica necesitaba una aclaración conceptual.
Esta aclaración la proporcionó el Concilio en la Constitución sobre la Iglesia,
con la fórmula tan discutida del "subsistit in": la Iglesia de
Jesucristo subsiste en la Iglesia católica (cf.
Lumen
gentium, 8). El
redactor principal de la Constitución sobre la Iglesia, G. Philips, tuvo la
clarividencia de prever que se escribiría mucho sobre el significado del "subsistit
in" (L'Église et son mystère aux deuxième Concile du Vatican, vol. I,
París 1967, p. 119). En efecto, se sigue escribiendo y probablemente se seguirá
escribiendo, antes de que queden aclaradas las cuestiones planteadas.
Durante el Concilio, la expresión "subsistit in" sustituyó a la fórmula
anterior: "est" (Una visión de conjunto se encuentra en Synopsis
historica, a cargo de G. Alberigo - F. Magistretti, Bolonia 1975, pp. 38,
439 s, 506 s). Esa expresión encierra in nuce todo el problema ecuménico
(cf. G. Philips, ib.). El verbo "est" afirmaba que la Iglesia de
Jesucristo "es" la Iglesia católica. Esta plena identificación de la
Iglesia de Jesucristo con la Iglesia católica se hallaba presente, por ejemplo,
en las encíclicas Mystici corporis (AAS 35 [1943] 199), y
Humani generis (AAS 42 [1950] 571).
Sin embargo, la misma Mystici
corporis reconoce que hay personas que, sin estar bautizadas, pertenecen a
la Iglesia católica por su deseo (cf. DS 3921). Por este motivo, el Papa
Pío XII, ya en el año 1949, había condenado una interpretación exclusivista del
axioma "Extra Ecclesiam nulla salus" (Carta de la Santa Sede al
arzobispo de Boston, 1949: en DS 3866-3873).
El Concilio dio un notable paso adelante gracias al "subsistit in". Se
quiso reconocer el hecho de que, fuera de la Iglesia católica, no sólo hay
cristianos, sino también "elementos de Iglesia" (Este concepto se remonta, en el
fondo, hasta J. Calvino, pero, mientras que para Calvino el término se refería a
tristes residuos de la verdadera Iglesia, en el debate ecuménico se entiende en
sentido positivo, dinámico y orientado hacia el futuro. Por primera vez aparece
en Yves Congar como continuación de la postura antidonatista de san Agustín, cf.
A. Nichols, Yves Congar, Londres 1986, pp. 101-106. Con la declaración de
Toronto, en 1950, entró también en el lenguaje del Consejo ecuménico de las
Iglesias) y también Iglesias y comunidades eclesiales que, aun sin estar en
comunión plena, pertenecen con derecho a la única Iglesia, y para sus miembros
son medios de salvación (cf. Lumen
gentium, 8 y 15;
Unitatis redintegratio, 3;
Ut unum sint, 10-14).
Por tanto, el Concilio sabe que, fuera de la Iglesia católica, existen formas de
santidad que llegan incluso al martirio (cf.
Lumen
gentium, 15;
Unitatis redintegratio, 4;
Ut unum sint, 12 y 83). En consecuencia,
la cuestión de la salvación de los no católicos ya no se resuelve a
nivel individual partiendo del deseo subjetivo de un individuo, como indicaba la
Mystici corporis, sino a nivel institucional y de modo eclesiológico
objetivo.
La noción "subsistit in", en la intención de la Comisión teológica del
Concilio, significa que la Iglesia de Cristo tiene su "lugar concreto" en la
Iglesia católica: en la Iglesia católica se encuentra la Iglesia de Cristo y en
ella es donde se halla concretamente (Synopsis historica, p. 439; G.
Philips, o.c., p. 119; A. Grillmeier, LThK, Vat. II, vol. 1 [1966] p.
175; L. Jaeger, o.c., pp. 214-217). No se trata de una entidad puramente
platónica o de una realidad meramente futura; existe concretamente en la
historia y se encuentra concretamente en la Iglesia católica (cf. Declaración de
la Congregación para la doctrina de la fe, Mysterium ecclesiae, n. 1; y
también la Declaración
Dominus Iesus, n. 17).
Entendido de este modo, el "subsistit in" asume la característica
esencial del "est". Sin embargo, ya no describe el modo según el cual la
Iglesia católica se entiende a sí misma en términos de "splendid isolation",
sino que toma conciencia de la presencia operante de la única Iglesia de Cristo
también en las demás Iglesias y comunidades eclesiales (cf.
Ut unum sint,
11), aunque no estén aún en plena comunión con ella. Al formular su identidad,
la Iglesia católica establece una relación de diálogo con esas Iglesias y
comunidades eclesiales.
En consecuencia, se interpreta erróneamente el "subsistit in" cuando se
lo considera el fundamento de un pluralismo y un relativismo eclesiológico,
afirmando que la única Iglesia de Cristo subsiste en numerosas Iglesias y que la
Iglesia católica es simplemente una Iglesia entre otras. Esas teorías de
pluralismo eclesiológico contradicen la comprensión de la propia identidad que
la Iglesia católica -como, por lo demás, también las Iglesias ortodoxas- siempre
ha tenido a lo largo de su Tradición, comprensión que el mismo concilio Vaticano
II quiso hacer suya.
La Iglesia católica reivindica para sí actualmente, como en el pasado, el
derecho de ser la verdadera Iglesia de Cristo, en la que se encuentra toda la
plenitud de los medios de salvación (cf.
Unitatis redintegratio,
3; Ut
unum sint, 14), pero ahora toma conciencia de ello entablando un diálogo,
teniendo en cuenta a las demás Iglesias y comunidades eclesiales. El Concilio no
afirma ninguna doctrina nueva, sino que motiva una nueva actitud; renuncia al
triunfalismo y formula la comprensión tradicional de su propia identidad de modo
realista, históricamente concreto y, podríamos decir, incluso humilde. El
Concilio sabe que la Iglesia está en camino en la historia, para realizar
concretamente en la historia lo que es ("est") su naturaleza más
profunda.
Esta concepción humilde y realista se encuentra principalmente en el número 8 de
la
Lumen
gentium, donde el Concilio, con el "subsistit in",
reconoce no sólo elementos de la Iglesia fuera de su estructura visible, sino
también miembros y estructuras de pecado en la Iglesia misma (Sobre la noción de
"estructuras de pecado", puede verse la exhortación apostólica del Papa Juan
Pablo II
Reconciliatio et paenitentia, n. 16, así como la encíclica
Ut
unum sint, n. 34).
En el pueblo de Dios hay también pecadores, con la consecuencia de que la
naturaleza espiritual de la Iglesia no aparece claramente a los hermanos
separados y al mundo; la Iglesia tiene su parte de responsabilidad en las
divisiones existentes, y se está retrasando el crecimiento del reino de Dios (cf.
Unitatis redintegratio, 3 s). Por otra parte, las comunidades separadas a
veces han desarrollado mejor algunos aspectos de la verdad revelada, de forma
que, en la situación de división, la Iglesia católica no puede desarrollar de
forma plena y concreta su catolicidad (cf.
Unitatis redintegratio, 4;
Ut unum sint, 14). Por esto, la Iglesia necesita purificación y renovación,
y debe recorrer sin cesar la senda de la penitencia (cf.
Lumen
gentium,
8;
Unitatis redintegratio,
3 s, 6 s; Ut unum sint, 34 s; 83 s).
Esta concepción autocrítica y penitente constituye el fundamento del camino del
movimiento ecuménico (cf.
Unitatis redintegratio, 5-12). Comprende la
conversión y la renovación, sin las cuales no puede haber ecumenismo ni diálogo,
que, más que un intercambio de ideas, es un intercambio de dones.
Desde esta perspectiva escatológica y espiritual, la finalidad del ecumenismo no
puede concebirse como una simple vuelta de los demás al seno de la Iglesia
católica. La meta de la unidad plena sólo se puede alcanzar mediante el
compromiso animado por el Espíritu de Dios y la conversión de todos a la única
Cabeza de la Iglesia, Jesucristo. En la medida en que estemos unidos en Cristo,
estaremos también unidos unos a otros y realizaremos concretamente y en toda su
plenitud la catolicidad propia de la Iglesia. El Concilio definió teológicamente
este objetivo como unidad-comunión.
El ecumenismo a la luz de la eclesiología de comunión
La idea fundamental del concilio Vaticano II y, en particular, del Decreto sobre
el ecumenismo se resume en una palabra: comunión (A este respecto, puede
verse el Sínodo extraordinario de los obispos de 1985, II, C, 1. El Consejo
pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos trató este tema de
modo detallado durante su asamblea plenaria del año 2001. Cf. la ponencia del cardenal Kasper: Communio. The Guiding Concept of
Catholic Ecumenical Theology. The Present and the Future Situation of the
Ecumenical Movement, en: Information Service n. 109, 2002, I-II, pp.
11-20).
El término comunión es importante para comprender correctamente la
cuestión de los "elementa Ecclesiae". Esa expresión sugiere una dimensión
cuantitativa, casi material, como si se pudieran medir o contar esos elementos,
verificando si su número está completo. Esa "eclesiología de los elementos" fue
criticada ya durante los debates conciliares y sobre todo después del Concilio (cf.
sobre todo H. Mühlen, Una mystica persona, Munich-Paderborn 1968, pp.
496-502 y 504-513). Sin embargo, el Decreto sobre el ecumenismo no se detuvo
allí, pues no considera a las Iglesias y comunidades eclesiales separadas como
entidades que han conservado un residuo de elementos, de diversa consistencia
según los casos, sino como entidades integrales que ponen de manifiesto esos
elementos dentro de su concepción eclesiológica global.
Eso sucede gracias al concepto de comunión. Con esta noción, presente en
la Biblia y utilizada por la Iglesia primitiva, el Concilio define el misterio
más profundo de la Iglesia, que es como imagen de la comunión trinitaria, como
icono de la Trinidad (cf.
Lumen
gentium, 4;
Unitatis redintegratio,
2). Originariamente, communio y communio sanctorum no designaban a
la comunidad de los cristianos entre sí, sino su participación (participatio)
en los bienes de la salvación, en los sancta, es decir, en los
sacramenta.
En todo ello es fundamental el bautismo, sacramento de la fe a través del cual
los bautizados pertenecen al único cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Por
consiguiente, los cristianos no católicos no están fuera de la única Iglesia; al
contrario, pertenecen ya a ella de modo fundamental (cf.
Lumen
gentium,
11 y 14;
Unitatis redintegratio, 22). Sobre la base del único bautismo
común, el ecumenismo va mucho más allá de la mera benevolencia y la simple
amistad; no es una forma de diplomacia eclesial, sino que tiene un fundamento
ontológico y una profundidad ontológica; es una acción del Espíritu.
Evidentemente, el bautismo es sólo el punto de partida y la base (cf.
Unitatis redintegratio, 22). La incorporación en la Iglesia alcanza su
plenitud con la Eucaristía, que es fuente, fulcro y cumbre de la vida cristiana
y eclesial (cf.
Lumen
gentium, 11 y 26;
Presbyterorum ordinis, 5;
Ad gentes, 39). Así, la eclesiología eucarística tiene ya su fundamento
en la Constitución litúrgica y en la Constitución sobre la Iglesia (cf.
Sacrosanctum Concilium, 47;
Lumen
gentium, 3, 7, 11, 23 y 26).
El decreto
Unitatis redintegratio afirma que en la Eucaristía "se
significa y realiza la unidad de la Iglesia" (n. 2). Más adelante, a propósito
de las Iglesias ortodoxas, dice: "Por la celebración de la Eucaristía del Señor
en cada una de estas Iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios y mediante
la concelebración se manifiesta la comunión entre ellas" (n. 15). Dondequiera
que se celebre la Eucaristía, allí está la Iglesia. Como explicaremos en
seguida, este axioma es sumamente importante para comprender a las Iglesias
orientales y la distinción existente entre estas y las comunidades eclesiales
protestantes.
Lo que acabamos de decir significa que toda Iglesia particular que celebra la
Eucaristía es Iglesia en el sentido pleno de la palabra, pero no es toda la
Iglesia (cf.
Lumen
gentium, 26 y 28). Dado que hay un solo Cristo y una
sola Eucaristía, cada Iglesia que celebra la Eucaristía está en una relación de
comunión con todas las demás Iglesias. La única Iglesia existe en todas las
Iglesias particulares y a partir de ellas (cf. ib., 23) y, viceversa, las
Iglesias particulares existen en la única Iglesia y a partir de ella (cf.
Communionis notio, 9).
Aplicando este concepto de unidad al problema ecuménico, la unidad ecuménica
hacia la que tendemos significa algo más que una red de Iglesias confesionales
que, al entrar en comunión de Eucaristía y de púlpito, se reconocen
recíprocamente. La concepción católica del ecumenismo presupone lo que ya
existe, o sea, la unidad en la Iglesia católica y la comunión parcial con las
demás Iglesias y comunidades eclesiales, para llegar, partiendo de esta comunión
incompleta, a la comunión plena (cf.
Ut unum sint, 14), que incluye la
unidad en la fe, en los sacramentos y en el ministerio eclesiástico (cf.
Lumen
gentium, 14;
Unitatis redintegratio, 2 s).
La unidad en el sentido de la comunión plena no significa uniformidad, sino
unidad en la diversidad y diversidad en la unidad. Dentro de la única Iglesia
hay lugar para una diversidad legítima de mentalidades, de tradiciones, de
ritos, de reglas canónicas, de teologías y de espiritualidades (cf.
Lumen
gentium, 13;
Unitatis redintegratio, 4 y 16 s). Podemos decir también
que la esencia de la unidad, concebida como comunión, es la catolicidad en su
significado originario, que no es confesional sino cualitativo; indica la
realización de todos los dones que pueden aportar las Iglesias particulares y
confesionales.
Por tanto, la contribución del decreto
Unitatis redintegratio a la
solución del problema ecuménico no es la "eclesiología de los elementos", sino
la distinción entre comunión plena y comunión no plena (cf. n. 3; esta
distinción no se presenta aún claramente en la terminología de los textos
conciliares: en el número 3 del Decreto se habla de "plena communio" y
de "quaedam communio, etsi non perfecta"). De esta distinción deriva el
hecho de que el ecumenismo no se orienta a crear asociaciones, sino a realizar
una comunión, que no significa ni absorción mutua ni fusión (cf.
Slavorum apostoli, 27). Esta formulación del problema ecuménico es la
contribución teológica más importante que dio el Concilio a la cuestión
ecuménica.
Oriente y Occidente dos formas del mismo movimiento ecuménico
La integración de la teología ecuménica en la eclesiología de comunión permite
distinguir dos tipos de división en la Iglesia: el cisma entre Oriente y
Occidente, y las divisiones dentro de la Iglesia de Occidente desde el siglo XVI
en adelante. Entre las dos, la diferencia no es sólo geográfica o temporal; se
trata de cismas de diversa índole. Mientras que con la fractura entre Oriente y
Occidente quedó inalterada la estructura eclesial que se había desarrollado
fundamentalmente a partir del siglo II, con las comunidades que surgieron de la
Reforma nos encontramos ante otro tipo de estructura eclesial (cf. J. Ratzinger,
Die ökumenische Situation Orthodoxie, Katholizismus und Reformation, en:
Theologische Prinzipienlehre, Munich 1982, pp. 203-208).
El cisma de Oriente incluye tanto las antiguas Iglesias de Oriente que se
separaron de la Iglesia imperial en los siglos IV y V, como el cisma entre Roma
y los Patriarcados orientales, cuya fecha simbólica se ha fijado en el año 1054.
Ciertamente, el Concilio no reduce las diferencias a simples factores políticos
y culturales. Desde el inicio, Oriente y Occidente acogieron de diversa manera
el mismo Evangelio y desarrollaron formas diferentes de liturgia,
espiritualidad, teología y derecho canónico. Sin embargo, concuerdan en lo que
atañe a la estructura fundamental, tanto eucarístico-sacramental como episcopal.
Los diálogos nacionales e internacionales entablados después del Concilio han
confirmado esta profunda comunión en la fe, en los sacramentos y en la
estructura episcopal.
Así pues, el Concilio habla de relaciones entre Iglesias locales y entre
Iglesias hermanas (cf.
Unitatis redintegratio, 14). Esta formulación,
todavía bastante vaga en el Decreto sobre el ecumenismo, fue utilizada y
desarrollada en el intercambio de mensajes entre el Papa Pablo VI y el Patriarca
ecuménico Atenágoras, el "Tomos agapis" (cf. J. Ratzinger, Die
ökumenische Situation Orthodoxie, Katholizismus und Reformation, en:
Theologische Prinzipienlehre, Munich 1982, pp. 386-392, n. 176. Esta
expresión quedó recogida también en la Declaración común del Papa Juan Pablo II
y el Patriarca ecuménico Bartolomé, en 1995).
El restablecimiento de la comunión plena presupone una atenta consideración de
los diversos factores de la división (cf.
Unitatis redintegratio, 14) y
el reconocimiento de las diferencias legítimas (ib., 15-17). El Concilio
constata que, por lo que atañe a las diferencias, a menudo se trata de elementos
complementarios más que de divergencias opuestas (cf. ib., 17. El
Catecismo de la Iglesia católica, en el n. 248, incluye también la cuestión
del Filioque entre los problemas que indican una diferencia
complementaria más bien que contradictoria).
Por tanto, el Concilio declara que "todo este patrimonio espiritual y litúrgico,
disciplinar y teológico, en sus diversas tradiciones, pertenece a la plena
catolicidad y apostolicidad de la Iglesia" (ib., 17. Esta idea se
encuentra también en el decreto
Orientalium Ecclesiarum, n. 1, y en la
carta apostólica
Orientale Lumen, n. 1). Así pues, para restablecer la
unidad, no hay que imponer más cargas que las cosas necesarias (cf. Hch
15, 28;
Unitatis redintegratio, 18).
El verdadero problema en las relaciones entre Oriente y Occidente es la cuestión
del ministerio petrino (cf.
Ut unum sint, 88). El Papa Juan Pablo II ha
invitado a un diálogo fraterno sobre el ejercicio futuro de este ministerio (cf.
ib, 95). No es posible exponer aquí las complejas cuestiones históricas
relacionadas con este problema, ni las posibilidades actuales de una nueva
interpretación y de una nueva recepción de los dogmas promulgados por el
concilio Vaticano I. Recordemos solamente que un simposio organizado en mayo del
año 2003 por el Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los
cristianos con las Iglesias ortodoxas llevó a una apertura de ambas partes (cf.
W. Kasper, ed., Il ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo,
Roma 2004). Ojalá que este diálogo teológico internacional pueda reanudarse
pronto y sobre todo dedicarse al estudio de este tema.
El cisma de Occidente, originado por la Reforma del siglo XVI, es de otro tipo.
Como reconoce claramente el Decreto sobre el ecumenismo, se trata de un fenómeno
complejo y diferenciado, de índole a la vez histórica y doctrinal. También con
las comunidades surgidas de la Reforma nos unen muchos e importantes elementos
de la verdadera Iglesia, entre los cuales, sobre todo, el anuncio de la palabra
de Dios y el bautismo. En numerosos documentos de diálogo posconciliares esta
comunión se amplía y profundiza (Podemos citar sobre todo los documentos de
Lima, Bautismo, Eucaristía y ministerio, 1982; los documentos de ARCIC
con la Comunión anglicana; los documentos de convergencia con los luteranos -"La
cena del Señor", "El ministerio espiritual en la Iglesia", etc.- y,
especialmente, la "Declaración común sobre la doctrina de la justificación", de
1999).
Sin embargo, existen también "discrepancias de gran peso, no sólo de índole
histórica, sociológica, psicológica y cultural, sino, ante todo, de
interpretación de la verdad revelada" (Unitatis redintegratio, 19). Según
el Concilio, estas divergencias atañen, en parte, a la doctrina de Jesucristo y
de la redención, y sobre todo a la sagrada Escritura en su relación con la
Iglesia, al magisterio auténtico, a la Iglesia y a sus ministerios, al papel de
María en la obra de la redención (cf. ib., 20 s;
Ut unum sint, 66)
y, en parte, también a cuestiones morales (cf.
Unitatis redintegratio,
23). Estas últimas se han subrayado recientemente y han creado problemas tanto
dentro de las comunidades eclesiales reformadas como en las relaciones entre
ellas y la Iglesia católica.
A diferencia de lo que sucede en la situación del cisma de Oriente, en lo que
atañe a las comunidades surgidas de la Reforma no sólo nos encontramos con
diferencias doctrinales, sino también con una estructura fundamental diversa y
con otro tipo de Iglesia. Aunque sea con matices diversos y a menudo notables en
sus posiciones, los reformadores conciben la Iglesia como criatura verbi
sobre todo a partir de la palabra de Dios (cf. M. Lutero, De captivitate
Babylonica ecclesiae praeludium, 1520: Obras completas 560 s) y no a
partir de la Eucaristía.
La diferencia se acentúa cuando se trata de la cuestión de la Eucaristía. Como
afirma el Concilio, las comunidades eclesiales surgidas de la Reforma, "por
defecto del sacramento del orden, no han conservado la sustancia genuina e
íntegra del Misterio eucarístico" (Unitatis redintegratio, 22).
En el sentido de la eclesiología eucarística, la distinción entre las Iglesias y
las comunidades eclesiales depende de esta falta de sustancia
eucarística. La declaración
Dominus Iesus (n. 16) destacó ulteriormente
esa distinción en el ámbito conceptual y, al hacerlo, suscitó amplias críticas
por parte de cristianos protestantes. Quizá se habría podido formular de un modo
más comprensible lo que se quería decir; pero, por lo que respecta al contenido
efectivo, no se puede cerrar los ojos ante las divergencias que existen en el
modo de concebir la Iglesia. Los protestantes no quieren ser Iglesia en el
sentido en que la Iglesia católica se entiende a sí misma; constituyen otro tipo
de Iglesia y, por ese motivo, según el criterio de identidad católico, no son
una Iglesia en sentido propio.
A causa de las diferencias existentes, el Concilio pone en guardia contra toda
ligereza y celo imprudente. "La acción ecuménica no puede ser sino plena y
sinceramente católica, es decir, fiel a la verdad que recibimos de los Apóstoles
y de los Padres, y consecuente con la fe que la Iglesia católica ha profesado
siempre" (Unitatis redintegratio, 24). Pero el Concilio también pone en
guardia contra las polémicas. Es significativo que el término "diálogo" se
repita como un estribillo al final de las diversas secciones de esta parte del
Decreto (cf. nn. 19, 21, 22 y 23). Así se expresa, una vez más, el nuevo
espíritu con el que el Concilio quiere superar las diferencias.
Quanta est nobis via?
El Decreto constituía un inicio. A pesar de ello, ha tenido amplias e
importantes repercusiones, tanto dentro de la Iglesia católica como en el ámbito
ecuménico, y ha cambiado profundamente la situación del ecumenismo durante los
últimos cuarenta años (cf. Il Concilio Vaticano II. Ricezione e attualità alla luce del Giubileo, ed. R. Fisichella, Roma 2000, pp. 335-415, con contribuciones de E. Fortino,
J. Wicks, F. Ocáriz, Y. Spiteris y V. Pfnür).
Ciertamente, el decreto Unitatis redintegratio también dejó abiertas
algunas cuestiones. Ha sido criticado y se ha desarrollado ulteriormente su
contenido. Pero los problemas que se han encontrado no deben hacernos olvidar
los grandes frutos que ha producido. El Decreto puso en marcha un proceso
irrevocable e irreversible, para el cual no existe una alternativa realista. El
Decreto sobre el ecumenismo nos muestra el camino que se ha de seguir en el
siglo XXI. Es voluntad del Señor que emprendamos este camino, con prudencia,
pero también con valentía, con paciencia y, sobre todo, con una esperanza
inquebrantable.
En definitiva, el ecumenismo es una aventura del Espíritu. Por eso, concluyo
tomando prestadas las palabras con las que concluye también el Decreto: ""La
esperanza no quedará defraudada, pues el amor de Dios se ha derramado en
nuestros corazones por la virtud del Espíritu Santo, que nos ha sido dado" (Rm
5, 5)" (n. 24).
