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ÉVANGÉLISATION, PROSÉLYTISME ET TÉMOIGNAGE COMMUN

Rapport sur la quatrième phase (1990-1997) du dialogue international
entre l’Église catholique romaine et des Églises pentecôtistes classiques,
ainsi que d’autres responsables pentecôtistes

 

 

INTRODUCTION

 

(1) Ceci est un rapport des participants à la quatrième phase (1990-1997) du Dialogue international entre le Conseil pontifical pour la promotion de l'unité des chrétiens et des Églises pentecôtistes classiques ainsi que d'autres responsables pentecôtistes. Ce Dialogue a commencé en 1972. Les coprésidents de la quatrième phase ont été le P. Kilian McDonnell, O.S.B., de Collegeville, Minnesota, USA, et le Rév. Justus du Plessis, de Faerie Glen, Afrique du Sud, à qui succéda en 1992 le Rév. Cecil M. Robeck, Jr., de Pasadena, Californie, USA.[1]

(2) Les pentecôtistes et les catholiques ont le même souci de l'unité de l'Église. Le but précis de ces discussions est de développer un climat de respect mutuel et de compréhension en matière de foi et de pratique, de trouver des points d'accord authentique ainsi que d'indiquer les domaines dans lesquels il y a lieu de poursuivre le dialogue

Le but n'est pas l'unité structurelle mais plutôt la promotion de ce respect et de cette compréhension mutuelle entre l'Église catholique et les groupes du pentecôtisme classique.

(3) Nous, les participants au Dialogue, avons abordé notre tâche sur un pied de complète parité. Nous avons cependant reconnu qu'il y a au moins une différence importante à relever entre la représentation catholique et la représentation pentecôtiste. L'Église catholique romaine possède ce que l'on peut appeler un enseignement officiel sur certaines de nos questions, enseignement exposé dans divers textes normatifs tels que les documents conciliaires du Deuxième Concile du Vatican et les encycliques papales. Les pentecôtistes n'ont pas de corpus doctrinal comparable par lequel étayer leur position. La diversité du Mouvement pentecôtiste milite contre l'adoption d'une position unique sur certains points. Quand les participants pentecôtistes parlent d'une seule voix, dans le présent document, ils ne font que synthétiser ce qu'ils croient être le consensus commun de la grande majorité des pentecôtistes du monde entier.

(4) Nous, les participants, avons cherché à représenter fidèlement les positions de nos Églises. Nous n'avons pourtant pas pris de décisions à leur place car nous n'avons aucune autorité pour cela. Les Églises sont libres d'accepter ou de rejeter le présent rapport, en entier ou en partie. C'est cependant en tant que responsables, représentant nos traditions officiellement ou autrement, que nous nous sommes réunis durant des années pour étudier les questions de l'évangélisation, du prosélytisme et du témoignage commun. En conformité avec notre compréhension de l'Évangile, nous faisons des propositions à nos Églises. Nous, les participants, soumettons par ce texte nos résultats à nos Églises respectives, pour examen, évaluation, correction et réception.

(5) Puisque beaucoup de chrétiens ont vu la dernière décennie du deuxième millénaire comme devant mettre l'accent sur l'évangélisation, et puisque des tensions notables existent entre pentecôtistes et catholiques à ce sujet, il a paru approprié de se concentrer sur cette question. Les trois phases précédentes concernaient : 1. le baptême dans le Saint-Esprit, l'initiation chrétienne, et les charismes, l'Écriture et la tradition, ainsi que la personne humaine et les dons (1972-1976) ; 2. la foi et l'expérience religieuses, le parler en langues et le rôles de Marie (19771982) ; et 3. la koinônia (la communion chrétienne) (1985-1989).

(6) Parmi les thèmes précis qui nous ont aidés à parvenir à nos conclusions dans cette phase du dialogue, citons : La signification de la mission et de l'évangélisation (1990, Emmetten, Suisse)  Le fondement biblique et systématique de l'évangélisation (1991, Venise, Italie) ; Évangélisation et culture (1992, Rocca di Papa, Italie) ; Évangélisation et justice sociale (1993, Paris, France) ; Évangélisation/évangélisme, témoignage commun et prosélytisme (1994, Kappel am Albis, Suisse) ; et Témoignage commun (1995, Brixen/Bresssanone, Italie). Les membres de la commission de Dialogue se sont réunis une nouvelle fois à Brixen/Bressanone, en Italie, en 1996, pour examiner un premier brouillon du Rapport de ce Dialogue. La mise au point fut continuée à Rome, en Italie, en juin 1997. Le comité d'organisation fut alors autorisé à établir le texte final en tenant compte des avis des participants. Ce qui fut fait à Genève, en Suisse, en novembre 1997.

(7) La procédure suivie durant toute cette phase comportait la discussion d'exposés présentés par des membres de chaque partie. Chaque équipe demandait alors à l'autre de répondre à un nombre limité de questions soulevées par la discussion du texte. Ces questions étaient conçues de manière à amener les participants à une réflexion créatrice et substantielle sur les points soulevés. La substance de ces discussions était conservée, la plupart du temps, dans un « compte rendu commun » (agreed account) qui prenait note des domaines d'accord ou de désaccord, de ceux d'une possible convergence, et des sujets dont il faudrait poursuivre éventuellement l'étude. Ces matériaux accompagnés d'autres conversations ont formé la base du rapport final.

(8) Les pentecôtistes et les catholiques considèrent l'appel à évangéliser comme une part essentielle de la mission de l'Église. À explorer en commun ce sujet, les deux équipes ont découvert des perspectives nouvelles et encourageantes et des clartés sur des questions difficiles. Elles espèrent que leur travail commun montre des possibilités de coopération dans la mission, dans l'intérêt de l'Évangile.

(9) Les participants catholiques et pentecôtistes au Dialogue sont devenus de plus en plus conscients du scandale que constitue un témoignage divisé. Il est scandaleux que les incroyants soient plus au courant de ce qui divise les Églises que de ce qu'elles ont en commun. Il y a aussi scandale quand les catholiques et les pentecôtistes font preuve d'un manque d'amour ou de confiance en parlant négativement les uns des autres ou en agissant de manière à offenser ou à exclure l'autre. À cause de leur division, les catholiques et les pentecôtistes ne peuvent participer ensemble à la table du Seigneur. Ils démontrent aussi leur division en proclamant la mort du Seigneur séparément les uns des autres.

(10) Sensibles à ce problème du témoignage divisé, les participants à ce Dialogue se sont dit mutuellement la souffrance qu'ils éprouvent du fait de cette situation. Une souffrance qui les a mus notamment à chercher des moyens de surmonter ces divisions, conformément à l'exhortation paulinienne « de tout faire pour conserver l'unité de l'Esprit par le lien de la paix » (Ep 4,3).

 

I. MISSION ET EVANGELISATION[2]

(11) Les pentecôtistes et les catholiques croient que Dieu a chargé tous les chrétiens d'annoncer l'Évangile à tous les peuples, en obéissance au Grand Mandat (Great Commission) donné par le Christ (cf. Mt 28, 18-20). Proclamer que Dieu s'est réconcilié le monde en Christ est le point central de la foi, de la vie et du témoignage de l'Église (cf. 2 Co 5,18-19).

(12) La mission, la tâche de l'évangélisation – la proclamation « du Nom, de l'enseignement, de la vie, de la promesse, du royaume et du mystère de Jésus de Nazareth, Fils de Dieu » (L'Évangélisation dans le monde moderne [1975], 22),[3] est au cœur de la foi catholique. La mission a fait partie tout du long de la vie de l'Église. Les catholiques, hommes et femmes, spécialement les membres des ordres religieux, sont allés aux extrémités de la terre proclamer la Bonne Nouvelle de Jésus Christ. Le décret du Deuxième Concile du Vatican sur L’activité missionnaire de l'Église [1965], 2, enseignait que « l'Église sur terre est par sa nature même missionnaire puisque, selon le plan du Père, elle a son origine dans la mission du Fils et du Saint-Esprit ». En conformité avec le Concile, Paul VI et Jean-Paul II insistent tous deux dans leur enseignement sur le besoin de relancer une « nouvelle évangélisation ».

(13) Les pentecôtistes mettent particulièrement l'accent sur la proclamation de Jésus comme Sauveur et Seigneur, qui conduit à l'acceptation personnelle consciente, à la conversion d'un individu, à une « nouvelle naissance », comme en Jn 3, 3. Les pentecôtistes ont aussi le souci d'évangéliser le monde en ces « derniers jours » avant le retour du Christ (cf. Ac 2, 14-17 ; Jl, 2, 28-32), en faisant des disciples conformément à l'instruction de Jésus dans le Grand Mandat.

(14) Les pentecôtistes et les catholiques sont les uns et les autres d'accord que « l'évangélisation contiendra toujours en tant que centre et en même temps sommet de son dynamisme une claire proclamation qu'en Jésus Christ, le Fils de Dieu fait homme, mort et ressuscité des morts, le salut est offert à toute la race humaine comme un don de la grâce et de la miséricorde de Dieu » (L'Évangélisation dans le monde moderne, 27. Cf. Ep 2, 8 ; Rm 1, 16). Cette initiative divine donne naissance à l'Église comme communauté eschatologique, comme koinônia. Dans la mesure où les chrétiens ont part à cette koinônia, ils partagent des liens profonds d'unité dans l'Esprit, même maintenant, en dépit des divisions qui continuent. La nature eschatologique de cette koinônia qui encourage l'unité dans la diversité est un signe prophétique pour l'humanité divisée (cf. Jn 17,21).

(15) Les catholiques et les pentecôtistes sont d'accord sur le cœur de l'Évangile, à savoir que « Dieu en Jésus Christ réconciliait le monde avec lui-même » (2 Co 5, 19), ils diffèrent parfois dans la pratique et le langage pour ce qui est de l'accent qu'ils donnent à certains aspects de l'évangélisation.

Les catholiques tendent à prendre le mot dans le sens d'une proclamation de l'Évangile en vue de la conversion des personnes au Christ. Ils reconnaissent aussi que l'évangélisation est un processus complexe, fait d'éléments divers, dont « le renouveau de l'humanité, le témoignage, la proclamation explicite, l'adhésion intime, l'entrée dans la communauté, l'acceptation de signes, l'initiative apostolique» (L'évangélisation dans le monde moderne, 24). Les pentecôtistes ont utilisé indifféremment les termes évangélisation et évangélisme pour insister sur une proclamation de l'Évangile qui vise à convertir les individus au Christ et à en faire ensuite des disciples qui soient d'effectifs témoins du Christ parmi les incroyants et dans la société. En bref, les pentecôtistes distinguent plus strictement que les catholiques entre la proclamation de l'Évangile à ceux qu'ils considèrent comme « non-sauvés », et la formation de disciples ou la promotion des valeurs chrétiennes dans la société. Il y a aujourd'hui une convergence croissante entre catholiques et pentecôtistes du fait que pour les uns et les autres la tâche est de conduire les individus à la conversion, mais aussi de transformer les cultures et réconcilier les nations.

(16) Les catholiques et les pentecôtistes veulent évangéliser par amour du Christ, par obéissance au Grand Mandat et par le désir que les incroyants reçoivent les bénédictions de la vie éternelle maintenant et à l'avenir. Catholiques et pentecôtistes enseignent la seconde venue du Christ comme l'espérance bénie de l'Église, mais les pentecôtistes insistent sur l'urgence de la proclamation car beaucoup croient dans l'imminence de l'événement. En outre, les pentecôtistes considèrent le « baptême de l'Esprit » comme essentiel pour tout croyant, qui en reçoit de devenir apte au témoignage chrétien (Ac l, 8). Les catholiques et les pentecôtistes ont les uns et les autres le désir sincère de voir le Seigneur ajouter à l'Église ceux qui sont sauvés (cf. Ac 2, 47), mais ils s'inquiètent des attitudes d'évangélisateurs chrétiens qui contredisent le message central de l'Évangile, le Grand Mandat (Mt 28, 19-20), le Grand Commandement (Mt 22, 37-39) et la nature de l'Église. Ils sont troublés, par exemple, lorsque les gens sont traités comme des objets impersonnels au lieu d'être respectés comme des personnes créées dans la dignité, à l'image de Dieu. Ils sont troublés également lorsque l'évangélisation procède exclusivement par des stratégies qui visent à limiter les communautés à une seule race, classe ou groupe ethnique, ou tout autre regroupement social qui se traduit par une ségrégation intentionnelle et durable, qui blesse la nature de l'Église du Christ (cf. Ap 7, 9 ; 14, 1-7). La croissance continue, en quantité et en qualité, requiert davantage d'autocritique et d'ouverture aux questions et aux vues des autres dans le Corps du Christ.

(17) Tous les catholiques sont appelés à témoigner de la Bonne Nouvelle. En pratique, au cours des siècles récents, l'évangélisation par les catholiques dans les pays non-chrétiens a souvent dépendu presque exclusivement du clergé et des ordres religieux. La plupart de leurs membres recevaient une formation doctrinale et spirituelle qui les préparait à cette mission. Ces dernières années, l'Église catholique a encouragé également la participation des laïcs à l'évangélisation, en prenant conscience qu'une préparation adaptée est nécessaire pour cette tâche (cf. Décret sur l'apostolat des laïcs, 28-32).

(18) Les pentecôtistes ont commencé depuis peu à donner plus d'attention à la formation spéciale du clergé et des laïcs pour le ministère. Mais ils ont toujours souligné que tous les croyants, spécialement formés ou non, doivent évangéliser, spécialement par leur témoignage personnel.

(19) De part et d'autre on comprend l'évangélisation comme comportant la proclamation missionnaire aux non-chrétiens, et comme devant s'étendre également à ceux qui ont déclaré un jour accepter l'Évangile mais mènent une vie en apparence totalement indifférente à la foi qu'ils ont professée. Nous devons reconnaître qu’il est délicat de juger si d'autres vivent réellement ou non dans l'indifférence.

(20) Les catholiques et les pentecôtistes sont d'accord que le Saint-Esprit prépare les individus et les peuples à la réception de l'Évangile, en dépit de la condition déchue de l'humanité. Ils croient que « depuis la création du monde, l'existence visible de Dieu et sa puissance éternelle ont été vus clairement par la compréhension qu'a l'intelligence des choses créées (Rm 1, 20 ; cf. Ps 19, 1-4), mais ils n'ont pas le même point de vue sur l'existence, et/ou la signification d'éléments salvifiques trouvés dans les religions non chrétiennes. Les catholiques et les pentecôtistes sont d'accord que ceux qui sont sauvés l'ont été sans exception par la mort de Jésus Christ. Les catholiques ne nient pas que l'Esprit peut être à l'œuvre dans d'autres religions « préparant la voie à l'Évangile » (cf. L’évangélisation dans le monde moderne, 53). Les catholiques disent aussi que « ceux qui, sans faute de leur part ne connaissent pas l'Évangile du Christ ou son Église, mais cependant cherchent Dieu d'un cœur sincère et, sous l'influence de la grâce, essaient dans leurs actions de faire sa volonté comme ils la connaissent par le dictamen de leur conscience – ceux-là aussi peuvent obtenir le salut éternel » (Constitution dogmatique sur l'Église, 16).

(21) Beaucoup de pentecôtistes, d'autre part, comme beaucoup des premiers chrétiens, tendent à dénoncer l'élément démoniaque dans les autres religions. Si les pentecôtistes reconnaissent l'œuvre du Saint-Esprit dans le monde pour convaincre les peuples au sujet du péché, de la justice et du jugement (cf. Jn 16, 8-11), ils ne reconnaissent généralement pas la présence d'éléments salvifiques dans les religions non chrétiennes. Certains pentecôtistes verraient un rapprochement avec la position catholique ci-dessus dans le fait que le Saint-Esprit est à l'œuvre dans les religions non chrétiennes, préparant les cœurs individuels à une exposition éventuelle à l'Évangile de Jésus Christ. Les pentecôtistes et les catholiques cependant croient ensemble qu'il n'est qu'un seul Nom par lequel nous soyons sauvés (cf. Ac 4, 12). Ils croient les uns et les autres à la nécessité de la réponse à l'invitation divine à chercher Dieu et à le trouver (cf. Ac 17, 27).

 

II. LE FONDEMENT BIBLIQUE ET SYSTÉMATIQUE DE L’ÉVANGÉLISATION[4]

(22) Les catholiques et les pentecôtistes se réclament tous du fondement biblique de tous les peuples. Il a été promis depuis le tout début à Abraham qu'en lui seraient bénies toutes les générations (cf. Gn 17, 1-8). L'alliance de Dieu avec Abraham a une signification générale (cf. Gn 22, 18). Les prophètes montrent que l'élection d'Israël a une portée pour tous les peuples puisqu'ils attendaient le rassemblement de tous les peuples sur le mont Sion lors de la venue du Messie (cf. Es 23 ; 49, 6-8 ; Jl 3, 15). Le ministère de Jésus dans sa vie terrestre était destiné à Israël, sans exclusion des autres en des cas particuliers (cf. Mt 15, 21-28), mais il est venu pour le salut du monde entier (cf. Jn 3, 15-17 ; Mt 26, c28). Paul souligne la dimension universelle et cosmique de la mort et de la résurrection de Jésus (cf. 2 Co 5, 19 ; Rm 8, 21). Recevant alors du Père l'Esprit, Jésus répand le même Esprit en tant que l'agent par lequel l'œuvre de la rédemption est opérée dans le monde entier jusqu'à la fin des temps (cf. Ac 2, 33). Le mandat biblique de la mission a donc son fondement dans le projet rédempteur de Dieu.

(23) Le contenu du message du salut est Jésus Christ lui-même, chemin de réconciliation avec le Père, il est la Bonne Nouvelle (cf. Ga 1, 16) qu'il a confiée à ses disciples (cf. Mt 28, 19 s.). Le Saint-Esprit, répandu sur tous les peuples (cf. Ac 2, 17 ; Jl 3, 1), doit être compris comme donnant le dynamisme interne du processus de l'évangélisation et du salut. La transmission de la foi chrétienne consiste dans la proclamation de Jésus Christ pour en amener d'autres à croire en lui. Depuis le début, les disciples ont brûlé du désir de proclamer le Christ : « Nous ne pouvons pas ne pas parler de ce que nous avons vu et entendu » (Ac 4, 20). Et ils invitent les gens de toute époque à entrer dans la joie de leur communion avec le Christ et le Père, ce qui est la base de la communion entre chrétiens (cf. 1 Jn 1, 1-4).

(24) Les catholiques et les pentecôtistes sont d'accord que la proclamation de Jésus Christ est nécessaire pour la libération de l'humanité du péché et l'accomplissement du salut, car tous sont sujets de « la chute », tous sont « perdus ». Cette condition entraîne l'aliénation de Dieu et aussi l'aliénation par rapport aux autres. La délivrance de l'oppression et de la domination des « principautés et des puissances », y compris par l'exorcisme en certains cas, est une part importante de la proclamation de l'Évangile.

(25) Dans le processus du salut, Dieu prend toujours l'initiative par la grâce qui rend les cœurs humains libres de répondre (Ac 2, 37). Il agit par la Parole et par « les signes et les prodiges », selon sa volonté souveraine (cf. 1 Co 2, 4 ; Rm 15, 18 s.). Le seul rôle qui revient aux hommes dans la réconciliation avec Dieu est de répondre positivement et avec constance, dans la force du Saint-Esprit, à l'initiative de Dieu par Jésus Christ, qui est le seul Médiateur (1 Tm 2,5) et la Tête de l'Église (Col 1, 18).

(26) Le contexte ordinaire du salut est l'Église, la communauté des croyants. La koinônia est à mettre en œuvre pour l'enrichissement mutuel des membres du corps (1 Co 12, 26), ce qui, en retour, permet à l'Église de devenir servante, don et signe pour le monde. En reconnaissant cela et en agissant en conséquence, on fait échec à l'individualisme et à la totale indépendance des communautés individuelles, d'une part, ainsi qu'à la tendance au formalisme stérile dans la vie personnelle et institutionnelle, d'autre part.[5]

(27) C'est la puissance du Saint-Esprit qui rend possible la vie de koinônia ; ces derniers temps, beaucoup ont reçu ce pouvoir par « le baptême dans le Saint-Esprit ».[6] La présence de l'Esprit s'est manifestée dans la réactivation des charismes bibliques, des dons (cf. 1 Co 12, 8-11), rappelant par là à tous les chrétiens d'être ouverts aux charismes que l'Esprit donne individuellement à chacun, que ces dons soient ou non plus ou moins perceptibles. Certains charismes sont donnés plutôt pour l'édification personnelle (cf. 1 Co 14, 4a), d'autres pour le service d'autrui, d'autres spécialement pour confirmer l'évangélisation (cf. Mc 16, 15-20). Tous sont destinés à aider à la construction de la koinônia.

 

III. ÉVANGELISATION ET CULTURE[7]

 

(28) Catholiques et pentecôtistes reconnaissent la complexité de la relation entre l'Église et la culture. La communauté de foi évangélise par sa proclamation et par sa vie commune : ce qui veut dire que notre proclamation et notre style de vie chrétien sont toujours incarnés dans une culture spécifique. Nous admettons qu'il y a un bien considérable dans les cultures, en dépit du fait que l'humanité est déchue de la grâce. Les pentecôtistes mettent l'accent sur le changement des individus qui, lorsqu'ils sont constitués en un corps de croyants, apportent de l'intérieur du changement à la culture. Les catholiques soulignent le fait que la culture elle-même, dans ses institutions et ses entreprises humaines, peut aussi être transformée par l'Évangile.

(29) Les catholiques et les pentecôtistes sont d'accord que lorsque l'Évangile est introduit dans une culture non chrétienne dominante, une double attitude est requise. D'une part, nous devons respecter, entériner et soutenir les éléments positifs dans cette culture, éléments qui auront préparé d'avance les gens à la réception de l'Évangile ou qui sont bons en eux-mêmes, D'autre part, nous pouvons avoir à essayer de transformer de l'intérieur cette culture non chrétienne. Les gens sur place peuvent être mieux placés pour cela que des missionnaires étrangers, lesquels peuvent être tentés d'imposer leur propre culture en la substituant à l'Évangile.

(30) Les pentecôtistes et les catholiques sont également d'accord qu'aussi bien les évangélisateurs que les évangélisés ont besoin de réaliser qu'aucun d'eux n'opère dans un vide culturel. Les évangélisateurs commettent une injustice à l'égard des peuples et des cultures s'ils importent des idéologies politiques, économiques ou sociales en prêchant l'Évangile. Les évangélisés, pour leur part, doivent ne pas ignorer leur propre culture et leur histoire religieuse, et savoir discerner comment leur réponse aux évangélisateurs correspond à l'Évangile en tant qu'incarné dans leur histoire religieuse et leur culture.

(31) Les pentecôtistes soulignent qu'au cours des dernières années une vive attention s'est concentrée sur les « peuples non encore atteints » (par l'évangélisation). Certains mouvements de chrétiens évangéliques et de pentecôtistes ont circonscrit en gros les parties du globe, d'après la configuration longitude/latitude (la fenêtre 10/40), qui appellent un effort significatif en personnel missionnaire et en aide financière. Ladite « fenêtre » inclut des régions dans lesquelles l'Évangile n'a jamais notablement pénétré au cours de l'histoire et elle atteste que le pentecôtisme a conscience que les peuples « non atteints » ont été négligés.

(32) Les pentecôtistes participant à ce Dialogue font observer que dans certains contextes culturels, par exemple en Afrique, en Asie ou même en Amérique latine, les pentecôtistes se sont lancés activement et avec succès dans la mission sans l'avantage d'une formation spéciale sur les questions concernant l'inculturation de l'Évangile. Ils n'ont fait que communiquer leur spiritualité chrétienne, leur culte, et des formes d'évangélisation au travers de leurs cultures locales. Les pentecôtistes croient que ce processus a été facilité par l'accent qu'ils mettent sur la liberté du Saint-Esprit et qui les ouvre à la diversité des formes d'expression dans l'adoration et la louange de Dieu (par ex. leur reconnaissance de la danse comme une forme authentique de culte spirituel). Leur travail missionnaire a réussi parce qu'ils ont un modèle missionnaire basé sur la reconnaissance que tous les membres de la communauté ont reçu les dons ou les charismes de l'Esprit nécessaires pour le partage intégral de l'Évangile.

(33) Les catholiques voient la nécessité d'évangéliser non seulement les personnes, mais aussi les cultures, par exemple par des institutions éducatives. En outre, ils ont souvent évangélisé en se servant d'œuvres d'art porteuses de valeurs religieuses. Cependant, la visée ultime de l'évangélisation est la personne. Les catholiques reconnaissent des échecs dans leur évangélisation, par exemple du fait de l'insuffisance de l'initiation chrétienne et de la formation à vivre en disciple, et parce que 1'on n'a pas toujours amené les paroissiens à un engagement de foi personnel. Les échecs, malgré tout, s'expliquent souvent mieux lorsqu'on sait les difficultés rencontrées : pauvreté, analphabétisme, manque de ministres, structures d'oppression.

(34) Les catholiques et les pentecôtistes reconnaissent que les grands changements sociaux dans la société occidentale entraînent des processus de sécularisation et en conséquence le déclin de la pratique religieuse. Nous déplorons et condamnons ce processus de sécularisation, spécialement là où ces attitudes font partie d'un programme politique visant à promouvoir une société affranchie de toutes valeurs, au nom de la tolérance et du libéralisme. Déplorer et condamner, ce n'est pas encore assez. Plus positivement, comme chrétiens, nous avons à comprendre ces défis nouveaux et à aider nos gens à trouver des voies et des vues nouvelles pour y faire face, à la lumière des valeurs chrétiennes. Le fait est que beaucoup de gens manquent de repères pour relever les défis nouveaux dans les domaines de la religion et de l'éthique.

(35) Par exemple, au cours des trente dernières années, les innovations scientifiques et techniques ont changé radicalement dans le « monde occidental » les conditions concrètes dans lesquelles les êtres humains naissent et meurent. Le progrès de la médecine, bien plus qu'une idéologie philosophique, a influencé notre manière de voir le commencement et la fin de la vie humaine. Autrefois, la procréation et la naissance d'un enfant dépendaient bien davantage de la « chance », et les parents mettaient en cette matière leur confiance dans la divine Providence. Aujourd'hui, la capacité croissante de réguler la naissance permet de « planifier» l'enfant. Bien avant l'accouchement, nous avons des images qui montrent si l'enfant est un garçon ou une fille. En outre, la naissance a lieu dans un environnement médical, loin du foyer familial.

(36) De la même manière, à l'autre extrémité de la vie, aucune société n'avait encore connu une telle longévité, une telle proportion élevée de personnes âgées, Aucune, non plus, n'avait éloigné la mort à ce point de l'environnement familial : quelque 70% des gens dans le monde occidental meurent à l'hôpital, dans un environnement médical et technique. Des changements d'une telle ampleur exigent que nous relevions activement ces défis et apprenions, en tant que communauté chrétienne, à leur répondre dans notre prédication, notre liturgie et notre service. En un sens, nous avons à reformuler le message éternel du salut d'une manière convaincante pour nos contemporains, hommes et femmes, et ne pas simplement le répéter dans un langage suranné.

 

IV. ÉVANGÉLISATION ET JUSTICE SOCIALE[8]

 

(37) Nos traditions ont des approches tellement différentes des liens entre ces deux questions que nous avons décidé que chaque partie formulerait librement sa conception de la connexion avant d'en venir à l'exposé de nos convergences et de nos différences.

 

1. Réflexions pentecôtistes sur l'évangélisation et la justice sociale

(38) Les Églises pentecôtistes croient qu'elles ont été appelées par Dieu dans les « derniers jours » (Ac 2,17) pour être, à l'imitation du Christ, des témoins dans la force de l'Esprit. Un des apports majeurs des pentecôtistes aux autres communautés chrétiennes est une compréhension de l'Église comme un mouvement missionnaire rempli de l'Esprit, qui non seulement fonde des communautés mais également les cultive, tandis que le Saint-Esprit les dote de ses charismes.

(39) Les pentecôtistes ont parfois été accusés d'insister sur l'évangélisation au point d'exclure d'aider les gens dans leurs besoins pratiques. Le sens de l'urgence qu'éprouvent les pentecôtistes concernant le témoignage et le salut de ceux qui sont perdus, n'est nullement incompatible, comme dans l'Église primitive avec l'amour et l'attention de l'un pour l'autre et pour les autres. On a beaucoup d'exemples de leur abnégation à travers le monde. L'espérance dans la venue imminente du Seigneur a soutenu durant notre siècle les pentecôtistes dans les persécutions, les tourments, l'emprisonnement et le martyre. Ils n'ont cessé d'enseigner que l'Église doit se tenir prête pour la venue du Seigneur par son témoignage fidèle et sa sainteté de vie. Ils ont enseigné que tous devront rendre compte au juste Juge de ce qui aura été fait ou omis.

(40) Les pentecôtistes se préoccupent beaucoup du salut éternel de l'âme, mais aussi du bien actuel du corps : cela ressort aisément de l'extrême insistance qu'ils mettent sur la priorité de la doctrine de la guérison divine. En plus, ils se sont vraiment souciés du bien-être social non moins que spirituel de leurs membres, spécialement dans le tiers-monde. Théologiquement, la nouvelle naissance d'une personne dans l'Esprit est anticipation de la transformation du cosmos (cf. 2 Co 5, 17 ; Rm 8, 21). C'est pourquoi la conversion et l'intégration à la communauté de foi ne peuvent être vues à part de la transformation de la société. La personne emplie de l'Esprit de Dieu est poussée par le même Esprit à coopérer avec Dieu dans l'œuvre de l'évangélisation et dans l'action sociale, en anticipation de la nouvelle création.

(41) Avec leur force numérique croissante et leur ascension sociale, les communautés pentecôtistes sont maintenant confrontées aux défis plus importants des soucis exprimés avec raison par les partenaires catholiques du dialogue au sujet de la justice sociale et des droits humains. Les pentecôtistes continuent de croire qu'une intense espérance a été et continuera d'être nécessaire pour endurer, guérir et combattre les forces sociales et spirituelles qui oppriment et violentent les gens.

(42) S'il semble aux catholiques que les pentecôtistes ont trop peu réfléchi aux problèmes relatifs aux structures sociales, les pentecôtistes suggèrent de ne pas perdre de vue les conditions sociales qui ont été les leurs dans la première période de leur existence comme mouvement. Ils n'avaient aucun accès à des structures de pouvoir par lesquelles ils auraient pu influer directement sur la vie politique. Ce qui a entraîné que :

A. La plupart des pentecôtistes ne donnent pas la priorité à la réflexion systématique sur les problèmes relatifs aux structures sociales. Ils sont davantage attentifs à la manière dont les gens rencontrent ces problèmes dans leurs vies et leurs communautés.

B. Le pentecôtisme, dans sa majeure partie, n'a pas été présent, jusqu'à une date récente, dans les milieux instruits, capables de réfléchir de façon plus systématique aux dimensions structurelles de la justice sociale.

C. Les pentecôtistes ne trouvent pas que le Nouveau Testament donne une forte priorité aux changements structurels : ils y lisent plutôt l'accent mis sur la conversion personnelle et l'engagement dans les communautés de foi. C'est par ce processus qu'ils opèrent le changement social.

(43) Le manque perceptible d'insistance sur le changement structurel n'implique cependant pas un manque d'intérêt pour les questions sociales. La conversion pentecôtiste est personnelle, mais elle n'est pas une expérience simplement individuelle, elle est également communautaire. Dans la vie de la communauté les pentecôtistes ont trouvé un nouveau sentiment de dignité, un nouveau sens de la vie. Leur solidarité crée des liens affectifs qui leur donnent un sentiment d'égalité. Ces communautés ont fonctionné comme des alternatives sociales, des protestations contre les structures oppressives de la société en général. Avec certains critiques de la réalité sociale, les pentecôtistes ont découvert que le changement social effectif a souvent lieu à l'échelon local et micro-structurel, non au niveau macro-structurel,

(44) Les pentecôtistes ont continué à parler et à agir au nom des victimes de l'avortement, de la pornographie, de la violence, de l'oppression, etc. Ils se sont occupés de nourrir les affamés, de vêtir ceux qui étaient nus, et de fournir des secours d'urgence aux victimes de catastrophes. Ils ont développé leurs efforts d'éducation et ont commencé à tenter plus explicitement de remédier aux maux socio-structurels. Ils sont en train de découvrir leur responsabilité par rapport à ces structures ainsi que leur aptitude à y intervenir positivement. Cette prise de conscience s'est particulièrement développée dans les situations d'oppression politique et économique.

(45) Depuis leurs tout premiers débuts, les pentecôtistes ont été d'actifs missionnaires dans le « deux tiers- » monde. Les Églises établies dans ces régions se sont attaquées aux maux sociaux du haut de la chaire, ainsi que sur un plan interpersonnel, à la manière orale typique de la culture non littéraire des pentecôtistes. Cela est vrai de maux tels que le système des castes en Inde, la polygamie en Afrique et dans le Pacifique, la mutilation génitale en certains pays d'Afrique. Il y a une difficulté à percevoir tout cela. Pour des publics plus âgés, plus littéraires, seul ce qui est écrit et documenté est perçu comme ayant une existence réelle. Les pentecôtistes commencent seulement à documenter leur action sur ce type de questions sociales, auxquelles ils ont parfois travaillé durant bien des années.

(46) Ces dernières années et en divers endroits dans le monde, il y a eu un certain nombre d'essais pour formuler l'éthique sociale pentecôtiste. On y aborde les questions du changement structurel. Certains pentecôtistes se sont servis de la catégorie de la nouvelle création ou du Royaume de Dieu, avec ses caractères de justice et de paix, pour définir des critères de changement structurel. Cela a été relié à des textes comme Luc 4, 16-18, qui exigent la libération des opprimés, dans la force de l'Esprit. D'autres pentecôtistes parlent davantage en termes de principautés et de puissances, de forces démoniaques présentes dans les structures des systèmes d’oppression (cf. Ep 6, 12 ; Col 2, 13-15) et qu'il faut combattre par la prière et la dénonciation prophétique.

(47) Mais même antérieurement à ces efforts, les pentecôtistes se sont longtemps servi, parfois consciemment, mais d'habitude inconsciemment, de critères théologiques importants pour assumer leur responsabilité sociale. Plus spécifiquement, la progression historique de telles communautés pentecôtistes a conduit leurs membres à passer de leur expérience du témoignage biblique à des tentatives sérieuses et souvent réussies de résoudre les problèmes sociaux. De même, les préoccupations éthiques en matière de justice et de paix se sont développées dans les communautés pentecôtistes lorsqu'elles ont relié les injonctions bibliques spécifiques à la lecture de la Bible comme un tout.

(48) En résumé, l'insistance mise par les pentecôtistes sur l'évangélisation personnelle et l'intégration dans les communautés chrétiennes, comme un moyen de cultiver, de poursuivre et même de propager les structures sociales, peut comporter des différences de méthode ou d'accent par rapport aux autres communautés chrétiennes. Il est certain qu'en continuant de croître et de mûrir, ces Églises relativement jeunes auront besoin de grandir également dans leur capacité de traiter les questions sociales au plan même de la société et en fonction de leur perspective propre et de leur identité. Néanmoins, ces accents dans le ministère pentecôtiste n'ont pas été sans impact jusqu'à présent, et pas seulement en termes de lancement et de soutien des œuvres de miséricorde. Ceci dit, nous sommes pourtant portés à penser qu'à l'avenir le style pentecôtiste de l'engagement pour la justice continuera de différer de celui des autres traditions chrétiennes.

 

2. Réflexions catholiques sur l'évangélisation et la justice sociale

(49) Les catholiques tendent à voir les questions relatives aux changements dans la société, aux relations entre l'Église et l'État, ainsi qu'aux droits humains, du point de vue d'un enseignement social catholique riche et complexe qui a plus d'un siècle de développement. Il s'enracine dans les Écritures, il a culminé an Deuxième Concile du Vatican et se poursuit sous le pontificat de Jean-Paul II Par exemple, deux des documents du Deuxième Concile du Vatican, la Constitution pastorale sur l'Église dans le monde moderne et le Décret sur la liberté religieuse font de l'Église catholique le porte-parole d'un pluralisme légitime, de la liberté religieuse et du droit des peuples à l'auto-détermination civile et politique. Le Concile affirme en outre qu'ils ont des droits socio-économiques. Il voit la personne humaine comme le sujet inviolable de ces droits, qui incluent la liberté religieuse. La liberté humaine est non seulement la condition de la liberté civile, mais elle conditionne fondamentalement, au départ, l'acceptation de l'Évangile.

(50) Le Synode des évêques de 1971, qui a traité spécialement de la question de la justice, a parlé dans les termes suivants de la manière dont la quête de la justice est une part importante de la mission de l'Église : « L’action en faveur de la justice et de la transformation de la société est partie intégrante de la mission de l'Église et de la prédication de l'Évangile ou, en d'autres termes, de la mission de l'Église pour la rédemption de la race humaine et sa libération de toute situation d'oppression » (La Justice dans le monde, introduction).

(51) Tous les croyants sont appelés par Dieu à s'adonner aux œuvres de charité et à lutter pour la justice sociale. Selon le Décret sur l'apostolat des laïcs du Deuxième Concile du Vatican, le laïcat, au sein de l'Église, conduit par la lumière de l'Évangile et conformément à la pensée du Christ, a particulièrement l'obligation de renouveler l’ordre temporel (Décret sur l'apostolat des laïcs, 7). Le Décret souligne le besoin de changer les structures injustes et déclare qu' « il faut satisfaire d'abord aux exigences de la justice ... Il faut faire disparaître les causes des maux et pas seulement leurs effets. L’aide apportée doit faire en sorte que les bénéficiaires se libèrent peu à peu de leur dépendance à l'égard d'autrui et deviennent capables de se suffire» (Décret sur l'apostolat des laïcs, 8).

(52) Le pouvoir de transformation de l'Évangile sur les individus, les communautés et la société est la grâce de Dieu, spécialement par la médiation de la Parole et des sacrements. C'est dans la prière de l'Église (c'est-à-dire dans l'eucharistie, dans les autres sacrements, mais aussi dans la prière quotidienne du peuple) que nous sommes unis à la prière transformante du Christ. Il nous a appris à prier pour la venue du Royaume (Mt 6, l0), qui, par sa nature même, est le don et l'œuvre de Dieu. Nous ne construisons pas le Royaume, nous le demandons plutôt, nous l'accueillons et nous nous réjouissons de sa croissance en nous. La prière nous en rend capables, en fait elle requiert que nous luttions pour des relations de justice et d'amour entre les personnes, dans la famille, dans la communauté et dans la société. Tout ceci est indu dans l'œuvre rédemptrice du Christ.

(53) Toute présentation des efforts du catholicisme moderne en ces domaines de l'évangélisation, de l'éducation et de la justice sociale serait incomplète si elle ne mentionnait pas les communautés religieuses d'hommes et de femmes. Beaucoup de ces congrégations religieuses considèrent leur action pour la justice et pour la foi comme étant partie intégrante de leur vocation. Beaucoup de leurs membres poussent cette vision jusqu'au sacrifice, y compris de leur vie.

(54) Parler du « Royaume de Dieu » c'est parler de la volonté ultime de Dieu pour la création dans sa totalité. Le symbole du Royaume évoque non seulement ce que nous espérons mais également un sens de l'urgence concernant nos responsabilités présentes à l'égard de l’œuvre de justice et du ministère de la réconciliation entre individus, classes sociales, groupes raciaux et ethniques. Il fournit également des critères pour promouvoir le bien social aux plans personnel, communautaire et structurel.

 

3. Nos vues communes concernant la foi et la justice

(55) Les pentecôtistes et les catholiques sont d'accord que la Parole de Dieu est le fondement de l'évangélisation et de la justice sociale.

(56) Dans l'Ancien Testament il y a une forte insistance sur le fait que le peuple que Dieu a libéré doit vivre dans la justice (par ex. Jr 21, 12 et 22, 3 ; Am 5, 7-12 ; 8, 4-6 ; Mi 6, 12). Un passage sur la justice (Es 61, 1-3) est spécialement cité par Jésus pour caractériser sa propre proclamation (Le 4, 18-21). Le fait que nous trouvions dans l'Évangile le Grand Mandat d'évangéliser les nations (Mt 28, 16-20, Mc 16, 15-18) et le Grand Commandement de l'amour de Dieu et du prochain (Mt 22, 34-40 ; Mc 12, 28-34 ; Lc 10, 27-28) suggère une continuité entre les deux

(57) La koinônia vécue par les premiers chrétiens (Ac 2, 42-47 ; 4, 32-37) avait des implications sociales. Leurs communautés ne partaient pas d'un concept de la justice sociale. Leur souci des pauvres, des veuves et des étrangers n'était pas à leurs yeux une activité à part mais plutôt une extension de leur culte.

(58) Nous sommes d'accord que :

- l'évangélisation et l'amour du prochain sont intrinsèquement liés et que cet amour ne va pas sans le zèle pour la justice sociale ;

- même engagés dans l'évangélisation, il nous faut être attentifs au bien-être social de notre prochain ;

- les pentecôtistes et les catholiques doivent résister au réductionnisme, à l'anthropocentrisme et à la politisation du Christ ou de l'Évangile, ainsi qu'à la privatisation du Royaume et à l'individualisation de la société. Nous voyons en ceci un point de forte convergence.

(59) Il est clair que tout effort pour la justice sociale dans lequel s'engagent nos communautés de foi a besoin d'être enraciné dans la vie de Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit. Dieu le Père, qui a béni la création et l'a déclarée bonne, nous commande de chercher la justice pour notre prochain, particulièrement pour les orphelins, les veuves et les étrangers (Jr 22, 3-5).

Dieu le Fils, le Rédempteur, qui a accompli l'œuvre du salut pour le monde entier, nous appelle à imiter son ministère et sa compassion, à prêcher la Bonne Nouvelle du Royaume en guérissant les malades, en nourrissant les affamés (Le 4, 16-21). Et en fait, il s'identifie à eux (Mt 25, 31-46).

Dieu, l'Esprit qui donne la vie, nous rend capables de témoigner devant le monde en paroles et en actes (Ac 1,8). La vie dans le Saint-Esprit donne aux chrétiens l'énergie de s'engager dans l'évangélisation et de travailler à la justice dans la société. Les gens transformés sont poussés par l'Esprit, créateur et sanctificateur, à transformer le monde à la lumière de l'avènement du Royaume de Dieu.

 

4. Ce que nous avons appris ensemble : perceptions et convergences

(60) Les pentecôtistes et les catholiques font preuve de force et de faiblesse dans leur compréhension et leur pratique de l'évangélisation et de la justice sociale. Les pentecôtistes croient que les catholiques font peu de cas de l'impact social du ministère pentecôtiste. Les pentecôtistes n'ont certes pas de doctrine sociale élaborée mais on ne peut nier que l'évangélisation pentecôtiste ait un puissant impact social sur les individus, la vie familiale et l'ensemble de la communauté.

(61) Nous en sommes venus à réaliser que pentecôtistes et catholiques ont beaucoup à se donner mutuellement pour ce qui concerne la justice sociale. Les catholiques croient dans l'importance de la foi personnelle et ils insistent aussi avec force sur le pouvoir de l'Évangile de changer les structures de la société. Les pentecôtistes, de leur côté, ont traditionnellement cherché le changement social aux plans individuel et communautaire. Les catholiques se demandent si la théologie de l'évangélisation des pentecôtistes ne les laisse pas mal armés pour agir pour la justice sociale. Les pentecôtistes croient que les catholiques devraient prendre plus au sérieux l'importance de la transformation personnelle et communautaire pour promouvoir le changement dans la société.

(62) Les catholiques réalisent que dans des régions du monde majoritairement catholiques il y a des endroits où l'Évangile n'apparaît pas toujours être effectivement proclamé et/ou vécu dans la vie quotidienne.

(63) Les pentecôtistes croient que les catholiques tendent à minimiser l'impact du pouvoir du Saint-Esprit quand il produit des changements concrets au plan de l'individu, de la famille et de la communauté. Les pentecôtistes réalisent que souvent dans le passé eux-mêmes n'ont pas été suffisamment conscients des implications de l'Évangile pour les systèmes sociaux.

(64) Les pentecôtistes et les catholiques sont d'accord que la regrettable division entre chrétiens est un contre-témoignage pour la crédibilité de l'Évangile et un obstacle à l'efficacité de la promotion de la justice dans le monde. Des non-chrétiens ont exploité cette division comme un signe de Dieu en faveur de leur propre foi particulière.

(65) Dans l'action pour l'évangélisation et la justice sociale, nous croyons, comme nous l'avons dit plus haut, que nos communautés connaissent actuellement une sorte de convergence. L’Église catholique est dans un processus de renouveau de l'évangélisation et de la formation pastorale, les pentecôtistes prennent de plus en plus conscience de leurs responsabilités à l'égard des structures et des systèmes sociaux.

(66) Les pentecôtistes et les catholiques croient que Jésus Christ est le Seigneur du Royaume qu'Il est venu annoncer, et que dans notre compréhension et notre prédication le Royaume de Dieu et la justice sociale ne doivent pas être séparés. Les Églises doivent s'efforcer d'être fidèles aux exigences du Royaume de Dieu. Il y a scandale lorsque les Églises dans leur existence sociale et historique relâchent leur effort dans la poursuite des objectifs divins du Royaume.

(67) Nous n'avons pas les mêmes vues sur les causes du mal et leur gravité, et précisément pour décider dans quelle mesure elles sont d'origine humaine, naturelle et/ou surnaturelle. Nous concevons aussi différemment les manières de les reconnaître et de les traiter. Il y a là un domaine dans lequel les deux traditions ont beaucoup à apprendre l'une de l'autre. Nous voyons le besoin d'explorer ensemble la nature théologique du pouvoir et ses médiations appropriées ou inappropriées. Il nous faut demander comment nos spiritualités rendent explicitement ou non nos gens capables de porter témoignage par l'évangélisation et la justice sociale.

 

V. PROSÉLYTISME[9]

1. Vers une position commune sur le prosélytisme

(68) Depuis 1972 des membres de ce Dialogue se sont engagés à travailler sur la question du prosélytisme. Le fait que cette discussion ait enfin commencé est un signe de la confiance croissante dans les relations pentecôtistes-catholiques et de leur maturation. Les deux représentations dans ce Dialogue international catholique-pentecôtiste ont engagé ce débat avec un certain nombre d'appréhensions. Le sujet est déjà d'un abord suffisamment difficile dans l'abstrait. Mais les relations pentecôtistes-catholiques ont en outre été troublées par moments, en beaucoup d'endroits dans le monde, par l'accusation d'ignorer les communautés chrétiennes établies depuis longtemps, de faire du prosélytisme, de persécuter les arrivants. Certaines personnes, des deux côtés, ont fait savoir clairement qu'elles s'opposaient à ce que catholiques et pentecôtistes s'adressent mutuellement la parole. D'autres ont fait savoir qu'elles ne voulaient même pas de discussion sur le prosélytisme. Les deux représentations ont discuté chacune de son côté, puis ensemble, de la sagesse de se lancer dans une telle discussion, vu les répercussions possibles sur le progrès de nos relations mutuelles. Nous craignions que le Dialogue lui-même en souffre. En dépit de ces sérieuses objections, nous avons décidé que l'urgence de la situation et le besoin de proclamer l'Évangile d'une manière crédible imposaient d'entamer la discussion.

(69) Les membres du Dialogue ont observé que le prosélytisme a en grande partie sa cause dans le fait que pentecôtistes et catholiques n'ont pas de compréhension commune de l'Église. Par exemple, ils ne sont pas d'accord sur la relation entre l'Église, d'une part, et le baptême comme expression d'une foi vivante, d'autre part.

Nos discussions précédentes n'en ont pas moins exprimé les manières dont nous percevons les liens déjà existant entre nous. Le catholiques, par exemple, pensent que quiconque croit dans le nom du Seigneur Jésus et est validement baptisé (cf. Perspectives sur la koinônia, 54) est agrégé d'une certaine manière authentique au corps du Christ qui est l'Église. Pour les pentecôtistes, « le fondement de l'unité est une foi commune et une expérience commune de Jésus Christ comme Seigneur et Sauveur, par le Saint-Esprit. Ceci implique que dans la mesure où les pentecôtistes reconnaissent que les catholiques romains ont cette foi commune en Jésus Christ et cette expérience commune du Seigneur, ils partagent avec eux une koinônia réelle, quoique imparfaite » (Perspectives sur la koinônia, 55). Cela est vrai même si chacun a différentes conceptions de l’Église.

(70) Il y a tout de même des membres du Dialogue pour penser que pentecôtistes et catholiques sont déjà d'accord sur des points critiques de la foi. La reconnaissance de ce fait rend possibles à chacune de nos communautés des formes d'action qui n'entravent pas la croissance de l'autre. Le manque de reconnaissance mutuelle a pourtant conduit parfois à des échanges d'invectives (par ex. « secte », « infidèles », « syncrétistes ». etc.), ou de mauvais procédés (par ex. des décisions unilatérales dans le seul intérêt d'une communauté, souvent aux dépens de l'autre communauté), par des membres des deux communautés. Ces paroles et comportements hostiles ont amoindri la capacité des catholiques et des pentecôtistes à témoigner de façon crédible, devant le monde, du pouvoir de réconciliation de Dieu par Jésus Christ.

(71) On peut trouver un bon exemple de ce genre de conflit dans les tensions qui existent entre chrétiens qui ne sont pas en communion les uns avec les autres. Notre but, dans ce document, n'est pas de faire passer les intérêts d'une Église particulière avant ceux d'une autre. Dans l'exemple développé dans les paragraphes ci-après, l'Église catholique est décrite comme l'Église établie depuis longtemps, et les pentecôtistes comme les nouveaux venus, ce qui est normalement le cas en tout pays européen. Mais il arrive aussi, par exemple dans le Nord-Est du Zimbabwe, que les pentecôtistes puissent être décrits comme l'Église établie depuis longtemps et les catholiques comme les nouveaux venus. En prenant cet exemple nous ne voulons qu'illustrer ; par des faits concrets, les tensions qui peuvent surgir entre deux Églises dans ce cas, par rapport à la mission dans une région donnée.

(72) Les catholiques, par exemple, peuvent avoir annoncé l'Évangile et fondé des Églises dans une région depuis des centaines d'années. Au long des siècles, ces Églises ont joué un rôle important dans la vie des gens de la région. Rôle bien au-delà des limites de la communauté, rôle d'imprégnation de tous les aspects de la culture du peuple, de l'art à la musique, aux institutions sociales, aux fêtes et autres célébrations publiques. Les vies des gens s'écoulent paisiblement entre l'Église et le cadre plus large de la culture, du fait que l'Église a marqué de façon importante la culture.

(73) Mais il y a l'autre aspect des choses. La christianisation ancienne d'une culture par le catholicisme fait souvent considérer comme acquis que cette culture demeure imprégnée de foi. Or, comme dans le cas d'un individu, la culture a besoin elle aussi de la critique de la Parole et de la transformation continue.

(74) Le temps et l'investissement consacrés à l'Église par de fervents catholiques ont marqué de façon importante beaucoup de cultures. Ces gens ont parfois payé cher jusqu'à la persécution, et au martyre l'effort pour vivre la vie de foi. Relever activement les défis de la vie et de la transformation de la société à laquelle on a apporté l'Évangile n'est pas une mince affaire. Les fidèles ont lutté pour maintenir l'Évangile, même lorsque la société ne voulait pas en entendre parler. L’Église locale s'est réjouie lorsque l'Évangile a pris racine, et déploré les échecs. En d'autres termes, l'évangélisation est un besoin continu pour toute culture.

(75) Des conflits surgissent quand une autre communauté de chrétiens pénètre dans la vie d'une communauté qui a déjà sa religion et commence à évangéliser sans tenir compte, comme il le faudrait, du prix payé pour témoigner de l'Évangile par les croyants qui les ont précédés. Des difficultés naissent quand il n'y a pas reconnaissance du rôle significatif joué par l'Église dans tous les aspects de la vie des citoyens de cette région. Le conflit vient de ce que les deux communautés chrétiennes sont séparées et n'ont pas reconnu mutuellement leur légitimité en tant que membres de l'unique corps du Christ. Elles ont été séparées l'une de l'autre. Elles ne se sont pas parlé. Chacune s'est forgé ses préjugés sur l'autre. Des jugements ont été portés sans que l'on se soit vraiment concerté.

(76) Même si les motifs des arrivants sont inattaquables pour ce qui concerne le bonheur des gens de la région, même s'ils ont le souci sincère que cette population soit réellement évangélisée, leur méthode d'entrée dans la région est souvent source de malentendu et de conflit, elle peut même leur mériter une réaction violente. La courtoisie semblerait exiger que les arrivants se mettent en rapport avec les dirigeants de l'Église en place. On blesse facilement, sans cela, l'Église plus ancienne et la culture. Les fidèles et les dirigeants d'Église en certains de ces endroits ont été souvent offensés par ce qu'ils ont pris pour un manque de respect ou un mépris de leur long effort pastoral. Il est aisé de voir pourquoi de sérieuses tensions peuvent alors surgir.

(77) Les conflits qui se sont produits entre nous montrent clairement le problème que la désunion pose même à des chrétiens bien intentionnés. La désunion nous isole l'un de l'autre. Elle mène à la suspicion entre nous. Elle contribue à un manque de compréhension mutuelle, voire à une réticence à essayer de se comprendre l'un l'autre. Toutes ces choses ont abouti à un climat général d'hostilité entre nous, au point que nous mettons même en question l'authenticité chrétienne de l'autre. Les lectures différentes de l'Évangile auxquelles nous parvenons chacun de notre côté ont conduit à des différences doctrinales qui n'ont fait qu'alimenter la suspicion envers l’autre concernant l'authenticité de sa prédication de l'Évangile.

(78) Si chacun perçoit l'autre à travers les verres déformants de cette désunion, le résultat n'est que trop souvent de voir l'autre comme un adversaire de sa propre mission et donc d'éprouver le besoin de placer des obstacles en travers de sa route. On peut en venir à des dénonciations publiques, même à des persécutions l'un de l'autre. Les deux côtés ont subi cela, mais particulièrement les pentecôtistes, puisqu'ils ont été habituellement la minorité. Mais la pire tragédie, catholiques et pentecôtistes en sont d'accord, est que l'affrontement résultant de la désunion des chrétiens ne fait que « scandaliser le monde, et nuire à cette très sainte cause, la prédication de l'Évangile à toute créature (Décret sur l’œcuménisme, 1). Ce qu'il faut regarder honnêtement en face et examiner avec grand soin, ce sont les raisons sous-jacentes à ces conflits. Ce que nous désirons les uns et les autres est la pure prédication de l'Évangile. La plupart de nos conflits diminueraient si nous pouvions nous mettre d'accord sur le fait que l'évangélisation n'est rien d'autre.

(79) Au lieu de nous combattre mutuellement, ne pouvons-nous pas dialoguer, prier ensemble, essayer de coopérer l'un avec l'autre, cesser de nous heurter ? Concrètement, nous avons besoin de nous mettre en quête de manières, pour les chrétiens, de chercher l'unité à laquelle le Christ appelle ses disciples (cf. Jn 17, 21), en commençant par le respect absolu l'un de l'autre, en apprenant à s'aimer l'un l'autre. 

2. Passer de l'insatisfaction à l'espérance

(80) Au quatrième siècle, l'Église et l'État se sont profondément impliqués dans la vie l'un de l'autre. Dès lors, l'un et l'autre ont eu recours, à l'occasion, à la coercition pour assurer l'homogénéité politico-religieuse dans la société. Une forme en fut la répression de l'hérésie (inquisition) et d'autres religions (expulsion des juifs et des musulmans de divers pays d'Europe). La même préoccupation a donné naissance au principe cuius regio, eius religio (tous doivent avoir la religion de leur prince), en vigueur en Europe notamment aux seizième et dix-septième siècles. Le processus par lequel les Églises et les États sont passés, d'abord à la tolérance religieuse puis à la liberté religieuse, n'a commencé qu'à la fin du dix-huitième siècle et n'est devenu à peu près général en Occident qu'au milieu du vingtième siècle.

(81) Dans ce contexte historique, les catholiques sont bien conscients que les efforts de christianisation ont été souvent liés à l'expansion politique et économique (par ex. en Amérique latine) et qu'on a parfois usé de pression et de violence. Ils reconnaissent aussi qu'avant le Deuxième Concile du Vatican la doctrine catholique a répugné à admettre que la législation civile reconnaisse la pleine liberté religieuse.

(82) Catholiques et pentecôtistes condamnent aujourd'hui la coercition et les méthodes violentes. Trop souvent, malgré tout, l'agressivité continue de caractériser nos relations. Les mots sont devenus de nouvelles armes. Les catholiques sont en butte aux affronts de certains pentecôtistes, qui les considèrent comme n'étant même pas chrétiens, ou parlent sans aucun respect de l'Église catholique et de ses dirigeants, ils souffrent de voir des pentecôtistes entraîner des catholiques dans de nouvelles communions pentecôtistes. Les pentecôtistes souffrent de ce qu'en divers endroits du monde des catholiques les considèrent comme des « loups ravisseurs », ou les ridiculisent en les traitant de « panderetas » (tambourins), d'« alleluias », ou les cataloguent sans nuances comme « sectes ».

(83) Une autre preuve du fait que ni les catholiques ni les pentecôtistes ne sont satisfaits de l'état de division entre eux est leur approche de la question du prosélytisme. Une définition de départ du prosélytisme est que c'est un effort irrespectueux, dépourvu d'égards et de charité, pour faire passer un chrétien d'un corps ecclésial à un autre. Plusieurs traditions ont déjà pris des mesures qui révèlent leur conviction que le « prosélytisme » est quelque chose à condamner.[10]

(84) Les pentecôtistes n'ont pas directement participé à l'élaboration de tels documents mais, dans une mesure plus limitée, des pentecôtistes ont témoigné de leur souci du prosélytisme. Ils ont publié diverses décisions, adopté des déclarations sur l'éthique du ministère et développé des directives pour leurs ministres sur des questions telles que la bonne distance à laquelle prévoir une communauté nouvelle, les permissions à obtenir d'autres pasteurs dans le secteur où une œuvre est lancée, et le type de relations qu'un ministre doit maintenir au sein de la paroisse d'un autre ministre de la même dénomination, ou dans un district qui n'est pas le sien. Ces décisions, codes éthiques et autres directives ont été développés pour parer à toute tentation éventuelle de prosélytisme de la part d'un ministre (cf. 2 Co 10, 16). Ces repères ne restent pas sans effet car il y a reconnaissance mutuelle entre ceux qu'elles concernent.

(85) Les premiers écrits pentecôtistes révèlent un grand nombre de visions de l'unité entre chrétiens qui étaient riches et fécondes, même si elles étaient aussi parfois triomphalistes. Parmi elles, la vision de Charles F. Parham, qui se considérait lui-même comme appelé par le Saint-Esprit pour être « apôtre de l’unité ». Une autre vision n'a cessé d'être défendue dans La foi apostolique par le pasteur Afro-Américain William J. Seymour, de la fameuse mission de Azusa Street, qui était pour « l’unité chrétienne partout ». Les ministres des Assemblées de Dieu, dans leur réunion d'avril 1914 consacrée aux questions d'organisation, allèrent jusqu'à déclarer qu'ils refusaient l'adoption de « normes non-scripturaires de communion ou de non-communion », car de telles normes contredisent le désir d'unité de Jésus, exprimé en Jean 17, 21. Certains autres dirigeants pentecôtistes des débuts partageaient ces sentiments et considéraient cet élan vers l'unité comme inspiré par le Saint-Esprit.

(86) Certains groupes pentecôtistes, spécialement des groupes indigènes d'Amérique latine et d'Afrique, conservent leur vision primitive de l'unité ; mais la plupart des pentecôtistes à travers le monde ont opté pour des visions plus limitées. Cela est l'effet d'un certain nombre de facteurs. Des fondamentalistes extérieurs au pentecôtisme ont critiqué publiquement la coopération existant entre le pentecôtisme et beaucoup d'autres chrétiens, comme contraire à l'enseignement biblique. L’adoption par des pentecôtistes de certaines interprétations eschatologiques, populaires chez les Évangéliques et les fondamentalistes, a rendu de plus en plus suspects les mouvements modernes visant à l'unité entre protestants. La pression des Évangéliques pour accepter les pentecôtistes comme membres à part entière de leur communauté s'ils rompaient les liens avec certains autres chrétiens, a obscurci encore plus les visions primitives de l'unité.[11] Beaucoup de pentecôtistes ont aussi cessé d'appuyer de grands mouvements vers l'unité parce qu'ils ont cru qu'on ne prenait pas au sérieux leurs propres priorités. Des traces des visions primitives de l'unité se retrouvent dans les déclarations destinées à formuler la « raison d'être » (en français dans le texte) de beaucoup d'organisations pentecôtistes, dont la Conférence pentecôtiste mondiale.[12]

(87) Les membres pentecôtistes de ce Dialogue déplorent l'impact des facteurs qui ont fait perdre les visions primitives de l'unité. Ils aimeraient inviter les pentecôtistes à revenir à leurs racines, de manière à redécouvrir la richesse de leur appel des débuts à faciliter l'unité entre tous les chrétiens, en intériorisant à nouveau le rôle que le Saint-Esprit a dû jouer dans la naissance de ces profondes aspirations.

(88) Tous les membres de ce Dialogue désirent aussi encourager les pentecôtistes à partager avec les autres chrétiens leurs visions d'une plus grande unité chrétienne. Nous prions ces autres chrétiens d'apporter en retour dans la discussion leurs propres visions de l'unité. De cette manière, nous croyons qu'ensemble nous pouvons « découvrir les richesses insondables de la vérité », approfondissant par là notre propre compréhension de ce que nous croyons avoir été suscité parmi nous par le Saint-Esprit. Nous sommes tous appelés à servir ce précieux don de l'unité dont nous jouissons déjà et auquel nous continuons d'aspirer dans le lien de la paix (cf. Ep 4, 3).

(89) A la lumière de ces réalités qui ont contribué à nous amener nous-mêmes à dialoguer, les membres des deux équipes sentent profondément le besoin de reconnaître que ni les catholiques ni les pentecôtistes n'ont répondu suffisamment aux exigences de l'Évangile de l'amour mutuel. On ne peut revenir sur le passé et on ne peut même pas le réparer totalement, mais il nous faut au moins faire tous nos efforts pour le connaître et l'exprimer aussi exactement que possible.

 

3. Définir le défi

(90) Le terme « prosélytisme » ne se trouve pas dans la Bible, mais il y a le terme de « prosélyte ». Il dérive originellement du vocabulaire de l'Ancien Testament concernant les étrangers et ceux qui venaient séjourner en Israël, croyaient en Yahvé et acceptaient toute la Torah (par ex. Ex 12, 48-49). Le terme avait une signification positive, l'acceptation de devenir un converti du judaïsme. Selon le Nouveau Testament, des prosélytes étaient présents à Jérusalem le jour de la Pentecôte (cf. Ac 2, 11), et au moins un d'entre eux fut choisi pour le service des veuves (cf. Ac 6, 5). Mais dans des temps proches de nous, dans les milieux chrétiens, « prosélytisme» en est venu à prendre la connotation négative d'une forme illicite d'« évangélisme »,

(91) Un débat entre catholiques et pentecôtistes qui se relie au problème du prosélytisme concerne la manière dont on perçoit l'existence d'une foi vivante dans la vie d'un chrétien individuel ou dans une communauté. Par le dialogue nous avons appris que les pentecôtistes et les catholiques peuvent avoir des idées différentes sur la perte de l'appartenance à l'Église, des compréhensions différentes de la manière dont l'insertion dans une culture profondément chrétienne peut enraciner la foi chrétienne dans une vie. Ils peuvent avoir des idées différentes sur la manière de vérifier si ou comment les besoins pastoraux sont pris en compte dans une communauté chrétienne ou dans la vie d'une personne. Ils peuvent avoir différentes manières d'apprécier si une personne peut être considérée ou non comme un chrétien évangélisé.

(92) Le Dialogue nous a appris qu'à cause de ces différences il y a un besoin continuel d'apprendre les uns des autres, de manière à approfondir la connaissance mutuelle et la compréhension des traditions doctrinales, des pratiques pastorales et des convictions les uns des autres. Il nous faut apprendre à respecter l'intégrité et les droits des autres de manière à éviter les jugements qui suscitent à l'évangélisation des conflits non-nécessaires et des obstacles à la diffusion de l'Évangile, en plus de ceux causés par nos divisions.

(93) La recherche d'une définition du prosélytisme fait apparaître un large éventail d'activités et d'actions d'une interprétation malaisée. Les parties intéressées tendent à les identifier et à les évaluer de façon différente. Malgré ces difficultés, nous avons conclu que pour les catholiques et les pentecôtistes le prosélytisme est une activité immorale qui peut prendre bien des formes. En voici quelques-unes :

- toutes les manières intellectuellement malhonnêtes de promouvoir notre propre communauté de foi, par exemple en forçant le contraste entre une présentation idéale de la communauté propre et les faiblesses d'une autre communauté chrétienne ;

- toute paresse intellectuelle et ignorance coupable qui néglige le savoir aisément accessible sur la tradition de l'autre ;

- toute présentation volontairement déformée des croyances et des pratiques d'autres communautés chrétiennes ;

- toute forme d'emploi de la force, de coercition, de contrainte, de moquerie ou d'intimidation de quelque nature que ce soit : personnelle, psychologique, physique, morale, sociale, économique, religieuse ou politique ;

- toute forme de cajolerie ou de manipulation, et notamment l'exagération des promesses bibliques, car ces déformations ne respectent pas la dignité des personnes et leur liberté de faire leurs propres choix ;

- tout abus des mass-médias irrespectueux de la foi d'autrui et toute manipulation du public ;

- tous jugements ou actes qui font soupçonner sans raison la sincérité des autres ;

- toute concurrence dans l'évangélisation dirigée contre les autres groupes chrétiens (cf. Rm 15, 20).

(94) Tous les chrétiens ont le droit de témoigner de l'Évangile devant tous, y compris d'autres chrétiens. Ce témoignage peut légitimement comporter la proclamation convaincante de l'Évangile d'une manière qui amène les gens à la foi en Jésus Christ ou à s'engager plus profondément envers Lui dans le cadre de leur propre Église. La proclamation légitime de l'Évangile doit porter la marque de la charité chrétienne (cf. 1 Co 13). Elle ne cherche jamais égoïstement son propre intérêt, refusant de saisir les occasions de parler contre une autre communauté chrétienne, de la dénigrer d'une manière ou d'une autre, de suggérer ou d'encourager un changement dans l'affiliation chrétienne d'un individu. Les membres pentecôtistes et catholiques de ce Dialogue considèrent de telles actions égoïstes comme du prosélytisme, comme un usage illégitime du pouvoir de persuasion. Le prosélytisme doit être totalement distingué de l'acte légitime de présenter l'Évangile de façon convaincante. Le prosélytisme est à éviter.

(95) Nous reconnaissons en même temps que si un chrétien, après avoir écouté une présentation légitime de l'Évangile, choisit librement de passer à une communauté chrétienne différente, on ne doit pas en conclure automatiquement que cela est l'effet du prosélytisme.

(96) Pour la plupart, les gens entendent prêcher l'Évangile au sein de leur propre Église particulière, là où ils trouvent réponse à leurs besoins spirituels. Il peut aussi se faire, à l'occasion, que des membres de différentes communautés chrétiennes aident à organiser une campagne d'évangélisation à laquelle elles prennent part elles-mêmes. La visée première d'une telle campagne d'évangélisation devrait toujours être la proclamation de l'Évangile. Nous croyons que le Révérend Billy Graham a produit un modèle important à cet égard. En respectant l'appartenance ecclésiale des participants, il n'organise ces campagnes qu'après avoir cherché le soutien et l'agrément des Églises sur place, y compris les catholiques et les pentecôtistes. Lorsque ceux qui sont déjà membres d'une communauté chrétienne répondent à son appel de s'engager plus profondément envers le Christ, il est fait immédiatement appel aux ressources pastorales de leur propre Église pour les aider dans leur engagement renouvelé. On évite, de la sorte, tout prosélytisme. Les Églises concernées obtiennent le respect et les égards qui leur sont dus, ce qui est une bonne illustration des résultats obtenus par la communication et la coopération, et un exemple de réelle unité visible.

(97) Une confusion s'est produite lorsqu'on a pris les termes « prosélytisme» et « évangélisation » comme synonymes. Cette confusion s'est répercutée dans le domaine civil. Certains pays, par exemple, ont promulgué des lois « anti-prosélytisme » qui interdisent ou restreignent grandement toute espèce d'évangélisation chrétienne ou d'activité missionnaire. Nous ne pouvons que le déplorer.

 

4. La promotion de la liberté religieuse

(98) La mention de ces lois « anti-prosélytisme » nous introduit à la question complexe de la liberté religieuse. Il y a accord général sur le fait que la liberté religieuse est un droit civil. Pour les chrétiens, il y a aussi la liberté religieuse qu'ils doivent s'accorder les uns aux autres en tant que frères et sœurs en Christ, ainsi qu'à tous les êtres humains puisqu'ils sont créés à l'image et à la ressemblance de Dieu.

(99) La promotion de la liberté religieuse est le fait tant de la société civile, par exemple dans les déclarations des Nations Unies (cf. La Déclaration des Nations Unies sur les droits humains, 1948 ; La Déclaration des Nations Unies sur l'élimination de toutes formes d'intolérance et de discrimination basées sur la croyance religieuse, 25 novembre 1981, art. 1.1), que de l'Église (par ex. La Déclaration sur la liberté religieuse, Vatican II, 1965). Les pentecôtistes et les catholiques sont pleinement d'accord pour défendre la liberté religieuse, qu'on y voie un droit civil ou un des principes qui doit guider leurs relations mutuelles.

(100) La liberté religieuse comme droit civil est très complexe dans la manière dont elle est recherchée et combattue dans les situations politiques infiniment variées où l'Église est liée à l'État et l'État à l'Église. Catholiques et pentecôtistes doivent ne faire qu'un dans le respect et la promotion des droits civils pour tous les peuples et les uns pour les autres.

(101) Historiquement, les pentecôtistes n'ont pas publié de résolutions de portée générale sur le sujet de la liberté religieuse, en grande partie à cause de leur statut de minorité dans les sociétés où ils ont été présents. Récemment, pourtant, ils se sont joints à d'autres chrétiens lorsque des problèmes de liberté religieuse ont été en jeu. Ils ont aussi pris la tête d'efforts pour mettre fin à une persécution ou pour promouvoir une législation favorable à la liberté religieuse, spécialement dans des pays où les droits de leurs frères et sœurs pentecôtistes ont été violés dans le passé (par ex. en Italie et dans un certain nombre de pays d'Amérique latine). Il est donc clair qu'ils croient que l'État a un rôle légitime de garantie de la liberté religieuse.

(102) En raison de ces convictions les membres du Dialogue rejettent :

- toutes les violations de la liberté religieuse et toutes les formes d'intolérance religieuse, aussi bien que toutes tentatives d'imposer à d'autres des croyances et des pratiques ou de manipuler, de contraindre autrui en matière de religion ;

- l'inégalité de traitement civil de groupes religieux, mais nous affirmons avec le Deuxième Concile du Vatican que dans l'exercice de leurs droits les individus et les groupes « sont tenus par la loi morale d'avoir égard aux droits des autres, à leurs propres devoirs envers les autres et au bien commun de tous » (Déclaration sur la liberté religieuse, 7).

(103) Les catholiques croient que l'État est tenu d'assurer une protection efficace de la liberté religieuse de tous les citoyens par des lois justes et d'autres moyens adaptés, et d'assurer les conditions favorables au développement de la vie religieuse (cf. Déclaration sur la liberté religieuse, 6).

(104) La liberté religieuse a été également le sujet d'un important dialogue œcuménique (par ex. Appel à rendre témoignage au Christ dans le monde d'aujourd'hui : un rapport des conversations internationales catholiques romaines-baptistes, 1984-1988).[13] Une déclaration qui va encore plus loin est celle du Groupe mixte de travail entre l'Église catholique et le Conseil œcuménique des Églises. Nous sommes d'accord avec ses membres pour dire que « la liberté religieuse affirme le droit de toutes les personnes de chercher la vérité et de lui rendre témoignage selon leur conscience. Elle inclut la liberté de reconnaître Jésus Christ comme Seigneur et Sauveur et la liberté des chrétiens de témoigner de leur foi en lui en parole et en actes » (Groupe mixte de travail, Le défi du prosélytisme et l'appel au témoignage commun, 1996, 15). La liberté religieuse inclut la liberté d'embrasser une religion ou de changer de religion sans contrainte qui handicape cette liberté (cf. ibid.).

 

5. La solution des conflits dans la recherche de l'unité

(105) Les conflits entre groupes chrétiens ne sont pas inhabituels. Les difficultés qu'ont connues les mouvements protestants des dix-neuvième et vingtième siècles ont mis en lumière le besoin de résoudre les tensions entre dénominations. Il était devenu évident que les divisions faisaient obstacle à la prédication de l'Évangile. Ce souci a conduit à la première conférence missionnaire mondiale à Édimbourg, en Écosse, en 1910, au cours de laquelle une assemblée internationale de protestants et d'anglicans discuta des moyens de coopérer dans les missions, au lieu de se concurrencer. Cette conférence conduisit à d'autres mouvements dans le sens de la coopération chrétienne. Au terme de ce siècle, virtuellement toutes les principales familles chrétiennes, anglicans, catholiques, orthodoxes, pentecôtistes et protestants, sont maintenant engagées dans des efforts pour trouver des manières de travailler ensemble, de surmonter les malentendus et de résoudre les différences doctrinales, afin que celles-ci ne fassent plus obstacle à la proclamation de l'Évangile de Jésus Christ .

(106) Ces préoccupations ont des implications pour les pentecôtistes et les catholiques lorsque leurs activités missionnaires donnent naissance à des conflits. Il y a deux points à ne pas perdre de vue. D'une part, nous affirmons que les principes de la liberté religieuse sont fondamentaux pour l'évangélisation. D'autre part, les chrétiens divisés ont de réelles responsabilités les uns envers les autres, à cause des liens de la koinônia qu'ils partagent déjà (cf. Perspectives sur la koinônia, 54-55). Dans les conflits, le droit à la liberté religieuse doit être vu en relation avec la responsabilité de répondre à l'appel du Christ à l'unité de ses disciples. Le Christ appelle les chrétiens à vivre leur liberté. En même temps, il appelle les chrétiens à l'unité « afin que le monde croie » (Jn 17, 21).

(l07) L’appel du Seigneur de l'Église ne peut être ignoré. Il est renouvelé par l'Apôtre Paul qui exhortait les Éphésiens à tout faire « pour maintenir l'unité de l'Esprit dans le lien de la paix » (Ep 4, 3), car « il y a un seul corps et un seul esprit ... un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême, un seul Dieu et Père de tous » (Ep 4, 4-5). Les chrétiens qui ont été réconciliés avec Dieu et chargés du ministère de la réconciliation (cf. 2 Co 5, 18), ont besoin d'être réconciliés les uns avec les autres afin d'exercer leur ministère avec efficacité. Les divisions persistantes compromettent l'impact de l'Évangile.

(108) Nous réalisons que certains de nos lecteurs vont trouver nos conclusions peu réalistes. Ce n'est pas notre avis. Nous reconnaissons que tout le monde n'a pas eu la même expérience et la même occasion qui ont été les nôtres, de travailler ensemble, prier ensemble et d'apprendre les uns des autres. Nous avons reconnu de façon neuve qu'avec Dieu toutes choses sont possibles à ceux qui croient (cf. Mc 9, 23). Les Écritures nous enseignent que le Christ nous appelle et que l'apôtre nous invite à l'unité (cf. Jn 17,21 ; Ep 4, 3). Les modes de nos relations dans le passé n'ont pas reflété cet appel. Nous avons entrepris ce dialogue à cause de ce que nous comprenons être la volonté du Christ que nos relations passées n'ont pas reflétée. Nos efforts se veulent une contribution à la tâche de repenser le manque de conformité des relations pentecôtistes-catholiques à l'appel du Christ. Nous confions nos découvertes à nos lecteurs, tout en admettant que certains y verront une vraie provocation.

(109) Nous espérons voir le jour où les dirigeants de nos deux communautés pourront prier ensemble, développer une confiance mutuelle et gérer les tensions qui surgiront. Notre dialogue théologique, qui a maintenant 25 ans, nous a procuré une compréhension plus profonde de la signification de la foi en Christ et un respect mutuel les uns pour les autres. Nous souhaitons à nos dirigeants le même bénéfice et nous croyons que de telles relations peuvent engendrer une plus grande sensibilité à nos préoccupations mutuelles. La relation peut même engendrer un code de bonne conduite ecclésiastique qui aide à prévenir de nouvelles difficultés.

Tout ceci semble possible et désirable. En tant que croyants, ne sommes-nous pas préparés pour un avenir dans lequel nous serons les juges non seulement du monde mais aussi des anges ? (cf. 1 Co 6, 23). N'y aurait-il pas contradiction s'il nous fallait remettre nos disputes présentes au jugement du monde ? C'est ce qui arrive lorsque nous sommes dans l'impasse. « Est-il possible, demande Paul, qu'il n'y ait personne assez sage parmi vous pour trancher entre un croyant et un autre ? » (1 Co 6, 5).

 

6. Principes de compréhension mutuelle

(110) La discussion sur la nature du prosélytisme débouche très vite sur des questions pratiques. Même si les pentecôtistes et les catholiques dénoncent explicitement ou implicitement le prosélytisme, beaucoup d'individus peuvent avoir besoin d'indications pratiques sur la manière de se conformer à cette option. Les membres du Dialogue se sont mis d'accord sur les principes suivants qui cherchent à exprimer l'esprit de l'amour chrétien tel que le décrit l'Écriture (cf. 1 Co 13). Ils soumettent ces principes pour examen à leurs Églises respectives.

(111) La vraie et profonde source de tout témoignage chrétien est le commandement : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton esprit, et tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Mt 22, 37 et 39 ; cf. Lv 19, 18 ; Dt 6, 5). Le témoignage chrétien rend gloire à Dieu. Il est nourri par la conviction que c'est le Saint-Esprit qui donne la grâce et la lumière de la réponse de foi. Il respecte la volonté libre et la dignité de ceux auxquels il est donné, qu'ils soient prêts ou non à l'accepter.

(112) Les pentecôtistes et les catholiques affirment la présence et la force de l'Évangile dans les communautés chrétiennes qui sont hors de leurs propres traditions. Les pentecôtistes croient que tous les chrétiens de quelque dénomination que ce soit peuvent avoir une relation personnelle vivante avec Jésus comme Seigneur et Sauveur. Les catholiques croient que c'est seulement dans leur propre communion visible « que la plénitude des moyens de salut peut être atteinte ». Mais ils croient également « que plusieurs, et même beaucoup, des éléments importants et des biens par l'ensemble desquels l'Église se construit et est vivifiée peuvent exister en dehors des limites visibles de l'Église catholique » (Décret sur l'œcuménisme, 3). C'est la responsabilité de tous les chrétiens que d'annoncer l'Évangile à tous ceux qui ne se sont pas repentis, n'ont pas cru et soumis leur vie à la Seigneurie du Christ. Il est impératif que chaque chrétien dise « la vérité dans l'amour» (Ep 4, 15) au sujet de toutes les communautés chrétiennes. Nous affirmons l'obligation de décrire exactement, honnêtement et charitablement les croyances et les pratiques des autres communautés chrétiennes, et chaque fois que possible en coopération avec elles. Nous prions et travaillons « pour bâtir le corps du Christ, jusqu'à ce que nous venions tous ensemble à l'unité dans la foi et dans la connaissance du Fils de Dieu, à l'état d'adultes, à la taille du Christ dans sa plénitude » (Ep 4, l2b-13).

(113) Les chrétiens individuels ont le droit et la responsabilité de proclamer l'Évangile hardiment (Ac 4, 13, 29 ; Ep 6, 19) et de façon convaincante (cf. Ac 17, 3 ; Rm 1, 14). Tous les peuples ont le droit d'entendre l'Évangile prêché dans leur propre « langue », d'une manière tolérante à leur culture. La Bonne Nouvelle de Jésus Christ concerne toute la personne, y compris ses dimensions de comportement, de connaissance et d'expérience. Nous défendons également l'usage responsable de la technologie moderne comme un moyen légitime de communiquer l'Évangile.

(114) A la lumière de ces données, nous offrons à nos communautés les propositions suivantes :

- incorporer ces principes à notre propre vie quotidienne et à nos ministères ;

- chercher les contacts avec les dirigeants chrétiens en vue de l'examen de ces points ;

- conduire notre prédication, notre enseignement et notre ministère pastoral à la lumière de ces principes ;

- inviter les sociétés savantes et professionnelles, à tous les niveaux, à discuter ce document ;

- introduire ces vues dans les divers programmes pour éducateurs, étudiants pour le ministère et autres agents ecclésiaux ;

- encourager le développement de relations de compréhension et de respect mutuels qui nous permettront de travailler ensemble ces questions.

(115) Nous encourageons la prière les uns pour les autres, et avec les autres. Par-dessus tout, nous prions que les pentecôtistes et les catholiques soient ouverts au Saint-Esprit, qui convaincra les cœurs de tous les chrétiens de l'urgence et de l'impératif biblique de ces préoccupations.

(116) Le prosélytisme est sans aucun doute un sujet sensible entre pentecôtistes et catholiques, mais nous croyons que par un dialogue franc et honnête, par la docilité à l'Esprit, nous pouvons relever les défis auxquels nous sommes confrontés. Cela peut n'être pas toujours facile, mais l'amour du Christ nous pousse à agir avec « humilité et douceur, avec patience, en nous supportant les uns les autres avec amour, faisant tout pour maintenir l'unité de l'Esprit dans le lien de la paix » (Ep 4, 3). C'est seulement alors que nous témoignerons du Christ de façon crédible dans un monde qui a un besoin urgent d'entendre la Bonne Nouvelle.

 

VI. LE TÉMOIGNAGE COMMUN[14]

 

(117) Jésus Christ est l'unique témoin du Père, et l'Esprit vient du Père rendre témoignage à Jésus Christ. C'est pourquoi le témoignage, qui appartient à la nature de la vie chrétienne, est un impératif du Grand Mandat et un idéal pour lequel nous combattons. De manières différentes, pentecôtistes et catholiques basent leur témoignage sur Matthieu 28. Les uns et les autres considèrent l'événement de la Pentecôte comme central pour leur foi chrétienne. Dans le sens biblique, le témoignage est l'unique attestation rendue par les apôtres et les disciples à ce qu'ils ont vu et entendu (1 Jn 1, 1-4). Le témoignage s'enracine dans l'expérience que les apôtres ont eu de Jésus, qui est l'image du Père envoyé dans la force de l'Esprit pour ramener tous les humains à la source, le Père. Les disciples reçoivent du Saint-Esprit le pouvoir de proclamer l'Évangile (Ac 1,8 ; 4, 20).

(118) Le témoignage commun consiste à faire front ensemble et à partager ensemble, en témoignage de notre foi commune. On peut en faire l'expérience par la participation ensemble au culte, à la prière, à l'accomplissement d'œuvres bonnes au nom de Jésus et spécialement à l'évangélisation. Le vrai témoignage commun n'est pas rendu pour un quelconque profit d'une communauté particulière. Il ne cherche que la gloire de Dieu, le bien de toute l'Église et le bien de l'humanité.

(119) Le témoignage commun requiert la conversion intérieure personnelle, un renouveau du cœur et de l'esprit. Cela rend capable d'écouter la Parole de Dieu de façon neuve et d'écouter à nouveau ce que l’Esprit dit aux Églises. La purification de notre propre cœur et de nos esprits, le renouveau de nos communautés respectives aident à faire du témoignage commun une possibilité. Un signe que cette purification a eu lieu est que dans le processus de croissance de la compréhension et de la confiance mutuelles, les clichés que nous avons les uns des autres s'estompent. En d'autres termes, nous changeons, mais le changement n'est pas un compromis.

(120) Une fois que la confiance mutuelle entre les personnes et le respect réciproque des traditions de l'autre ont été établis, une mesure limitée de témoignage commun devient possible. Y a-t-il des précédents ? Il y en a d'innombrables, dans le monde entier. Par exemple, lorsqu'un responsable pentecôtiste fut assassiné en Iran en 1995, le panégyrique fut fait par un prêtre catholique. À Berlin, les pentecôtistes classiques sont membres de l'association des Églises et coopèrent à ses activités. À Munich, un monastère bénédictin a fourni à un pasteur pentecôtiste qui démarrait tout juste son ministère œcuménique des salles de réunion en pleine ville. Aux États-Unis, un pentecôtiste a invité un prêtre catholique à prêcher une retraite à des pasteurs. Un dirigeant pentecôtiste a été invité à  prêcher dans la cathédrale catholique de Los Angeles. Les Réveils de Billy Graham ont eu longtemps une participation pentecôtiste et catholique. Au Chili, des dirigeants pentecôtistes participent avec des catholiques, des orthodoxes et d'autres protestants à la Fraternidad Ecumenica. Les charismatiques pentecôtistes et catholiques ont œuvré depuis déjà un certain temps ensemble, et de bien des manières, y compris à la mise sur pied de conférences internationales aussi importantes que celles tenues à Jérusalem, Singapour, Berne, Brighton, Port Dickson (Malaisie), Kansas city, La Nouvelle Orléans, Indianapolis et Orlando.

(121) Les pentecôtistes et les catholiques sont encore au début de leurs relations et de leur recherche d'une compréhension mutuelle. Certains explorent seulement maintenant les manières de donner un témoignage commun. D'autres ne veulent pas donner de témoignage commun. En tant que membres du Dialogue, nous croyons qu'un témoignage commun limité est déjà possible, car à bien des égards une unité spirituelle vitale existe entre nous, une communion réelle, quoique imparfaite (Perspectives sur la koinônia, 54-55). Nous avons déjà une communion dans la grâce de Jésus Christ. Nous croyons les uns et les autres que l'Écriture est centrale. Nous proclamons ensemble qu'il n'est pas d'évangélisation sans que soient proclamés le nom, l'enseignement et la vie de Jésus Christ, Fils de Dieu (cf. L’évangélisation dans le monde moderne). Nous partageons la même foi dans la paternité de Dieu ; la Seigneurie de Jésus Christ, Messie, Sauveur, et Seigneur qui vient ; dans la force du Saint-Esprit pour le témoignage ; la nature permanente de la Pentecôte, l'amour de Dieu répandu par l'Esprit. Nous reconnaissons de part et d'autre le caractère unique du salut, la conviction de foi que quiconque est sauvé l'est, sans exception, par Jésus Christ, le pardon des péchés, la promesse de la vie éternelle, le rôle important des charismes, les dix commandements et les béatitudes. Le témoignage commun montre les liens de communion (koinônia) entre les Églises divisées.

(122) Personne n'est appelé à verser dans des compromis. Le témoignage commun n'est pas un appel à l'indifférence ou à l’uniformité. En réalité, la division et la séparation opiniâtres sont contraires à la volonté de Dieu, la diversité dans l'unité de l'unique corps du Christ est un don précieux et indispensable qui doit être reconnu, apprécié et reçu. Le témoignage commun n'empêche ni les individus ni les communautés de témoigner de leur héritage. Ceci peut même inclure que nous témoignions séparément de choses sur lesquelles nous sommes en sérieux désaccord. Cela peut être fait sans querelle, dans l'amour et le respect mutuels.

(123) À un plan plus profond, le témoignage commun et la disposition à pardonner sont intrinsèquement liés. Pardonner conduit également à un témoignage commun plus crédible. Prier ensemble atteste le pardon. Le pardon réciproque est en fait par lui-même un acte de témoignage commun. Le but visé n'est pas l'égalité dans la reconnaissance de la culpabilité. Une partie peut avoir offensé plus que l'autre, On laisse cela à Dieu. Ou plutôt, comme Jésus lui-même en a donné l'exemple, chaque partie prend sur elle les péchés de l'autre. En matière de pardon chrétien, la question n'est pas de savoir qui a jeté la première pierre (Jn 8,7), qui a commencé ; il y a plutôt la disposition à faire le premier pas. Les intéressés doivent prendre l'un comme l'autre l'initiative, conformément aux normes de l'Évangile : les pentecôtistes devraient prendre l'initiative de la réconciliation parce qu'ils se sentent les plus offensés. Les catholiques devraient prendre l'initiative parce qu'ils sont les aînés dans les relations entre Églises. Dans les deux cas, si on demande notre veste, nous donnons aussi notre manteau ; si on nous demande de marcher un mille, nous en faisons deux (Mt 5,41).

(124) Il nous faut être conscients du côté sombre de notre passé, en reconnaissant pleinement toutes les circonstances qui ont donné naissance à la méfiance. Le pardon se fonde sur la vérité établie des deux côtés, La vérité partagée par les disciples du Christ n'est pas établie par une procédure judiciaire (cf. 1 Co 6, 4-7). Il y a une autre manière de résoudre les difficultés, plus appropriée pour ceux profondément liés les uns aux autres dans l'unité de l'Esprit. L’offensé n'a pas à prouver son bon droit jusque dans le moindre détail. Le modèle à suivre est d'un ordre plus relationnel. Une fois exprimé le pardon mutuel, la réconciliation devrait avoir lieu. En ce qui nous concerne, cette réconciliation devrait être exprimée publiquement sous une forme acceptable par les deux groupes.

(125) Les deux parties devraient connaître l'histoire et les positions théologiques de l'autre. Nous ne nous libérerons pas, autrement, de notre passé de défiance mutuelle. Le témoignage commun donne aux pentecôtistes et aux catholiques l'occasion de travailler ensemble à écrire notre histoire commune et nos histoires séparées, sans empêcher des interprétations différentes des faits. Une fois que les étudiants catholiques et pentecôtistes ont une base solide dans leur propre tradition, la collaboration dans des instituts d'enseignement supérieur leur devient possible, en particulier dans des disciplines comme l'histoire intellectuelle, la philosophie, l'administration, le droit, la sociologie et la médecine. Cette activité pourrait inclure en plus des étudiants des intellectuels chevronnés. Nous collaboron déjà en matière de recherche biblique spécialisée et sommes ensemble membres de sociétés savantes telle que la Société des études pentecôtistes.

(126) Nous sous-estimons souvent le degré de témoignage commun déjà existant entre parents et voisins pentecôtistes et catholiques, qui prient ensemble et coopèrent de bien des manières, y compris dans la visite des malades et le souci des autres. Les gens de nos paroisses et communautés locales ne seraient-ils pas peut-être plus engagés dans le témoignage commun que ne le pensent leurs pasteurs et leurs dirigeants ?

(127) Dans notre Dialogue pentecôtiste-catholique, nous avons découvert deux principes utiles :

- nous ne pouvons pas faire ce que la conscience interdit,

- nous pouvons faire ensemble ce que la conscience permet dans le domaine du témoignage commun.

Le premier principe, « nous ne pouvons pas faire ce que la conscience interdit », souligne que notre témoignage doit être prudent, honnête et humble. Nous reconnaissons aujourd'hui qu'il y a des limites à ce que nous pouvons faire ensemble. Catholiques et pentecôtistes ont des compréhensions diverses de la pastorale et du culte, et des points de doctrine qu'ils ne partagent pas entièrement. En construisant sur ce qui nous unit, notre témoignage commun doit tenir compte de nos divergences. L'incapacité actuelle des catholiques et des pentecôtistes à partager la table du Seigneur est un exemple frappant de nos divisions et du manque de témoignage commun à cet égard (cf. 1 Co 11, 26). Nous ressentons tous cela comme profondément troublant.

Le second principe soulève la question provocante : pourquoi ne faisons-nous pas ensemble ce que nous pouvons faire ensemble ? Nous savons que les relations entre pentecôtistes et catholiques sont affaire de croissance progressive, ce qui sera possible par la suite ne l'est pas antérieurement. Beaucoup de pentecôtistes et de catholiques peuvent ne pas considérer nos suggestions comme des options pour aujourd'hui. Mais les uns et les autres ont besoin de savoir quelles portes peuvent être ouvertes, sinon aujourd'hui, peut-être à l'avenir. Surtout, personne ne veut exclure l'inspiration présente ou future du Saint-Esprit.

(128) Une certaine dose de prière commune semble indispensable pour un témoignage commun. Comment pouvons-nous témoigner ensemble si nous n'avons pas prié ensemble ? Prier ensemble est déjà un témoignage commun. La Semaine de Prière pour l'unité des chrétiens, généralement célébrée en janvier ou avant la Pentecôte, est une possibilité. Les charismatiques pentecôtistes et catholiques partagent déjà de profondes expériences de prière ensemble. Il pourrait y avoir des échanges de chaires dans des cultes non-eucharistiques d'adoration. Nous pouvons échanger des films, des vidéos et du matériel imprimé qui expliquent la foi sans esprit dénominationnel.

(129) Nous croyons que les pentecôtistes et les catholiques peuvent être actifs ensemble dans la promotion de valeurs et d'actions positives dans la société humaine. Dans l'esprit de Matthieu 25, 31-46, nous pouvons être ensemble contre le péché dans la promotion de la dignité humaine et de la justice sociale. D'autres sujets se présenteront d'eux-mêmes avec le temps, mais nous disposons déjà de nombreux exemples de genres de questions sur lesquelles nous pouvons travailler ensemble. Nous pouvons coopérer à des actions comme la recherche du désarmement et la paix, les secours d'urgence aux réfugiés, aux victimes des catastrophes naturelles, travailler à nourrir les affamés, créer des structures d'enseignement pour les illettrés, dresser des programmes de réhabilitation de toxicomanes, sauver des jeunes, hommes et femmes, de la prostitution. Nous pouvons œuvrer ensemble à éliminer la discrimination raciale et sexiste, travailler pour les droits et la dignité des femmes, combattre activement la législation permissive (sur l'avortement, l'euthanasie), promouvoir le développement urbain et rural, et le logement pour les pauvres, dénoncer les violations de l'environnement et l'usage irresponsable des ressources naturelles, renouvelables et non renouvelables. Dans certaines parties du monde, les pentecôtistes collaborent déjà avec les catholiques sur beaucoup de ces problèmes et d'autres, mais il y a encore bien davantage d'occasions de coopération, spécialement en Amérique du Nord. Pourquoi faisons-nous séparément ce que nous pouvons faire ensemble ?

(130) Ce document est le fruit d’une expérience commune du Dialogue longue de vingt-cinq ans, un dialogue qui a abordé un grand nombre de sujets, et dont certaines années ont principalement été consacrées au débat sur l'évangélisation, le prosélytisme et le témoignage commun. Des liens très forts d'affection et de confiance entre pentecôtistes et catholiques dans le dialogue ont créé une atmosphère dans laquelle les différences ont été affrontées dans la sérénité, même lorsque ces différences étaient vues comme irréconciliables. Nous espérons que le texte montre quelque chose de la frustration et des moments de grâce qui ont fait partie de notre expérience durant ces années. Nous espérons aussi que le texte aidera les lecteurs à refaire 1'expérience de ce que nous-mêmes avons vécu, à savoir la joie de découvrir ensemble une étonnante étendue d'accord. Mais le texte ne serait pas honnête s'il n' offrait pas aussi au lecteur de ré expérimenter avec nous les chocs des écarts entre nos positions. Nous n'en chérissons pas moins l'unité dans la diversité qui existe entre nous et nous attendons le jour où nous pourrons travailler plus étroitement ensemble, en dépit de nos différences. En réalité, ce qui nous unit est bien plus grand que ce qui nous divise. Bien que la voie de cet avenir ne soit pas entièrement c1aire pour nous, nous avons la ferme conviction que l'Esprit nous appelle à avancer au-delà de nos divisions actuelles. Nous invitons nos lecteurs à faire route avec nous.

 

APPENDICE 1

 

Participants catholiques romains

*c Père Norbert Baumert, SJ
Frankfurt am Main, Allemagne
1993, 1994, 1995, 1996, 1997

* Père Raniero Cantalamessa, OFM, Cap.
Milan/Rome, Italie
1990, 1991, 1992, 1993, 1994, 1995, 1996, 1997

* Père John C. Haughey, SJ
Chicago, Illinois, États-Unis
1990, 1991, 1992P, 1993, 1994, 1995, 1996, 1997

* Père Hervé Legrand, OP
Paris, France
1990, 1991, 1992, 1993P, 1994, 1995, 1996, 1997

*s Père Kilian McDonnell, OSB
[coprésident 1990-1997]
Collegeville, Minnesota, États-Unis
1990, 1991, 1992, 1993, 1994, 1995P, 1996, 1997

Père Karl Müller, SVD
St. Augustin, Allemagne
1990P, 1991P, 1992, 1993, 1994P

*c Mme Donna Orsuto
Rome, Italie
1997

*s Mgr. John A. Radano
Vatican City, Europe
1990, 1991, 1992, 1993, 1994, 1995, 1996, 1997

s Mgr. Heinz-Albert Raem
[cosecrétaire 1990-1996]
Cité du Vatican, Europe
1990, 1992, 1992, 1993, 1994, 1996 (+1997)

* Père John Redford
Londres, Angleterre
1990, 1991, 1992, 1994, 1996, 1997

* Sr Helen Rolfson, OSF
Collegeville, Minnesota, États-Unis
1990, 1991, 1992, 1993, 1994, 1995, 1996, 1997

* Père Juan Usma Gómez, [cosecrétaire 1997]
Cité du Vatican, Europe
1996, 1997

Seuls les membres du Dialogue présents en 1997 ont pris part à la rédaction finale et à la mise au point de ce rapport. Ils sont signalés par un astérisque (*). Les membres du Comité d'organisation sont indiqués par un (s), les consultants par un (c), les observateurs par un (o), et les auteurs d'exposés par un (P) après l'année de leur intervention.

Participants pentecôtistes

Rév. Edith Blumhofer
Assemblées de Dieu
Wheaton, Illinois, États-Unis
1991

Rév. David Cole
Open Bible Standard Church
Eugene, Oregon, États-Unis
1993

Prof. Murl O. Dirksen
Église de Dieu
Cleveland, Tennessee, États-Unis
1993P

s Rév. Justus du Plessis
[coprésident, 1990-1992, émérite 1992-1997]
Apostolic Faith Mission
Faerie Glen, Afrique du Sud
1990, 1991, 1992

Rév. Howard Ervin
Église baptiste américaine
Tulsa, Oklahoma, États-Unis
1990

Pr WaIter J. Hollenweger
Église suisse réformée
Krattigen, Suisse
1995P

s Rév. James. D. Jenkins
Église de Dieu
Cleveland, Tennessee, États-Unis
1991, 1992, 1993, 1994

Pr Cheryl Bridges-Johns
Église de Dieu
Cleveland, Tennessee, États-Unis
1993,1994, 1995

Rév. Jackie Johns
Église de Dieu
Cleveland, Tennessee, États-Unis

*s Rév. Ronald A. N. Kydd
[cosecretaire, 1992-1997]
Assemblées pentecôtistes du Canada
Keene, Ontario, Canada
1990, 1991, 1992, 1993, 1994/ 1995, 1996, 1997

Rév. Steven J. Land
Église de Dieu
Cleveland, Tennessee, États-Unis
1993, 1994

Rév. Japie Lapoorta
Apostolic Faith Mission
Kuils River, Afrique du Sud
1990, 1991, 1992

* Rév. Gary B. McGee
Assemblées de Dieu
Springfield, Missouri, États-Unis
1990P, 1992, 1995, 1996, 1997

Rév. William W. Menzies
Assemblées de Dieu
Baguio City, Philippines
1991P

Rév. François Möller
Apostolic Faith Mission
Sandman, Afrique du Sud
1990, 1991, 1992, 1993, 1995, 1996

Pr Karen C. Mundy
Église de Dieu
Cleveland, Tennessee, États-Unis
1993P, 1994

*Rév. Steve Overman
International Church of the Foursquare Gospel
Eugene, Oregon, États-Unis
1992, 1993, 1994, 1995, 1996, 1997

* Mme Marta Palma
Mission Iglesia Pentecostal
Santiago, Chilei/Genève, Suisse
1993, 1994, 1997

 Rév. Coleman Phillips
International Church of the Foursquare Gospel
Escondido, Californie, États-Unis
1990, 1991, 1992

Rév. Luis Carlos Pinto
International Church of the Foursquare Gospel
Campinas, Brésil
1991

Rév. Raymond M. Pruitt
Church of God of Prophecy
Cleveland, Tennessee, États-Unis
1994, 1995, 1996

* Rév. Cecil M. Robeck, Jr.
[trésorier, 1990-1992, coprésident 1992-1997]
Assemblées de Dieu
Pasadena, Californie, États-Unis
1990, 1991, 1992, 1993, 1994P, 1995, 1996, 1997

s Rév. Jerry L. Sandidge
[cosecrétaire 1990-1992]
Assemblées de Dieu
Springfield, Missouri, États-Unis
1990 (+ 1992)

o Rév. Chris Stathis
Church of God of Prophecy
Ano Glyfada, Grèce
1991

Rév. Vinson Synan
International Pentecostal Holiness Church
Oklahoma City, OK, États-Unis
1991

* Rév. del Tarr
Assemblées de Dieu
Springfield, Missouri, États-Unis
1990, 1991, 1993, 1995, 1996, 1997

o Rév. Paul Tinlin
Assemblées de Dieu
Schaumburg, Illinois, États-Unis
1991

o Rév. Cees van der Laan
Broederschap van Pinkstergemeenten
Doorn, Pays-Bas
1991

Rév. Miroslav Volf
Église pentecôtiste croate
Osijek, Croatie/Pasadena, Californie, États-Unis
1990, 1991, 1992, 1993, 1994

Rév. Everett Wilson
Assemblées de Dieu
Costa Mesa, Californie, États-Unis
1992P

*o Rév. Huibert Zegwaart
Broederschap van Pinkstergemeenten
Doorn, Pays-Bas
1992, 1993, 1994, 1995, 1996, 1997

 

 


 

APPENDICE 2

DOCUMENTS OFFICIELS DE L'ÉGLISE CATHOLIQUE

 

Deuxième Concile du Vatican


- Constitution dogmatique sur l'Église [Lumen gentium]

- Constitution pastorale sur l'Église dans le monde moderne [Gaudium et spes]

- Décret sur l'œcuménisme [Unitatis redintegratio]

- Décret sur l'apostolat des laïcs [Apostolicam actuositatem]


- Décret sur l'activité missionnaire de l'Église [Ad gentes]

- Déclaration sur la liberté religieuse [Dignitatis humanae]

- Pape Paul VI, L'évangélisation dans le monde moderne, Exhortation Apostolique [Evangelii Nuntiandi]

- SYNODE DES ÉVÊQUES, La justice dans le monde, 1971 [De iustitia in mundo]



[1] La santé déclinante du Rév. Justus du Plessis l'a contraint en 1993 de cesser toute participation active au Dialogue. Le Rév. Jerry Sandidge, qui avait été le co-secrétaire de la représentation pentecôtiste, est décédé en 1992 des suites d'une longue maladie contre laquelle il avait vaillamment lutté durant des années. Les participants tiennent à dire combien ils ont apprécié la part très importante que ces deux hommes ont eu au développement de ce Dialogue et des relations entre nos deux communautés. Nous n'oublions pas non plus l'excellent travail de Mgr Heinz-Albert Raem qui nous a rejoints en 1990 comme co-secrétaire du côté catholique. Il a mis pendant sept ans son don d'organisation et sa compétence théologique au service de cette quatrième phase, sans avoir pu en voir la fin car il est décédé en mars 1997. Tous les membres du Dialogue, catholiques et pentecôtistes, ont ressenti douloureusement l'absence de ces collègues.

[2] Des exposés sur cette question ont été faits par le P. Karl Müller, S.V.D., de St. Augustin, Allemagne (Une perspective catholique sur l'évangélisation : Evangelii Nuntiandi) et par le Dr Gary B. McGee, du séminaire théologique des Assemblées de Dieu, Springfield, MO, États-Unis (Le pouvoir apostolique pour l'évangélisation de la fìn des temps. Une revue historique de la théologie pentecôtiste de la mission).

[3] Voir à l'Appendice 2 la liste des documents officiels de l'Église catholique romaine utilisés dans ce rapport.

[4] Des exposés ont été faits sur cette question par le Rév. William Menzies, Président et professeur de théologie au Asia Pacific Theological Serninary, Baguio City, Philippines (La base biblique de la mission et de l'évangélisation : perspective évangélique, pentecôtiste) et le P. Karl Müller, SVD., St. Augustin, Allemagne, Fondements bibliques et systématiques de l'évangélisation).

[5] Pour une discussion plus complète sur koinônia, veuillez vous reporter à Perspectives sur la koinônia : Rapport du troisième quinquennat du Dialogue entre le Conseil Pontifical pour la promotion de l'unité des chrétiens et quelques Églises et dirigeants pentecôtistes classiques, 1985-1989.

[6] La discussion sur ce thème a eu lieu lors de la première phase du dialogue.

[7] Des exposés ont été faits sur cette question par le Prof. Hervé Legrand, O.P., Institut Catholique, Paris (Un paradigme : évangéliser dans une Europe sécularisée et pluraliste, selon certains évêques de la CCEE) et par Everett Wilson (Assemblées de Dieu) Southern California College (Un paradigme du pentecôtisme latino-américain).

[8] Les exposés pour cette section ont été dus au P. John C. Haughey, S.J., de Loyola University, Chicago (Évangélisation et justice sociale. Recherche sur leur relation), et à Murl O. Dirkson, Ph. D. et Karen Carroll Mundy, Ph. D. [« Église de Dieu ») de la Lee University, Cleveland, Tennessy, États-Unis (Évangélisation et justice sociale. Point de vue pentecôtiste).

[9] 9 Exposés par le P. Karl Müller, S.V.D. de St. Augustin, Allemagne (Prosélytisme, témoignage commun et évangélisation) et par le Dr Cecil M. Robeck, Jr : (Assemblées de Dieu), Fuller Theological Seminary, Pasadena, Californie, USA (Évangélisation, prosélytisme et témoignage commun : point de vue pentecôtiste).

[10] Du côté catholique, le thème a été abordé dans plusieurs dialogues bilatéraux internationaux dans lesquels l'Église catholique romaine était impliquée, à savoir : le dialogue avec les Évangéliques (Le dialogue catholique romain-évangélique sur la mission, 1977-1984 : un rapport, Service d'information [SI] 60 (1986/I-II), 78-107 ; avec les baptistes (Appel à rendre témoignage au Christ dans le monde d'aujourd'hui : un rapport sur les conversations internationales catholiques romaines-baptistes, 1984-1988, SI 72 (19901I), 514 ; avec les orthodoxes L'Uniatisme, méthode d'union du passé et la recherche actuelle de la pleine communion, 1993, SI 83 (1993/II), 100-103). Au plan multilatéral, le Groupe mixte de travail entre l'Église catholique romaine et le Conseil œcuménique des Églises a publié récemment un document d'étude intitulé Le défi du prosélytisme et l'appel au témoignage commun, 1996, SI 91 (1996/I-II), 8086. Les catholiques ont exprimé par là, comme beaucoup de groupes protestants et orthodoxes, leur désir de condamner tout prosélytisme.

[11] CECIL M. ROBECK, Jr., « Les Assemblées de Dieu et la coopération œcuménique, 1920-1965 », in Wonsuk Ma et Robert P. Menzies, dir., Pentecôtisme en contexte : essais en l'honneur de William W. Menzies, JPT Supplement Series 11 (Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997), 107-150.

[12] Dans sa réunion des 21-29 mai 1949 à Paris, le Comité exécutif de la Conférence pentecôtiste mondiale (actuellement : Pentecostal World Conference), a adopté à l'unanimité un manifeste (« Manifesto and Declaration ») de deux pages dans lequel il définit son « projet commun et son objectif ». Le point 6b dit ceci : « Démontrer au monde l'unité essentielle de l'Esprit – croyants baptisés accomplissant la prière du Seigneur Jésus Christ : 'Que tous soient un' (Jn 17, 21) ». Cette action fut ensuite annoncée par le Secrétaire de la Conférence, David J. Du Plessis, dans un rapport intitulé « Le pentecôtisme mondial tient sa troisième conférence internationale » qui parut dans H. W. Greenway, dir., La Conférence pentecôtiste mondiale, 1952 (sans indication de lieu, The British Pentecostal Fellowship, 1952), 6. Un exemplaire de l'original du « Manifeste» est classé dans les Archives of David du Plessis Center for Christian Spirituality au Fuller Theological Seminary, Pasadena, Ca 91182, USA.

[13] Voir note 10, ci-dessus.

[14] Exposés sur ce sujet par le P. Killian McDonnell, O.S.B, de Collegeville, Minnesota, États-Unis (Les pentecôtistes classiques et les catholiques romains peuvent-ils se lancer dans le témoignage commun?) et par le Prof. Walter J. Hollenweger (Réformé suisse), Krattigen, Suisse (Témoignage commun). L'équipe pentecôtiste a demandé la participation du Prof. Hollenweger pour trois raisons. C'est un ancien pasteur pentecôtiste. Il a été membre du bureau du Service Mission et évangélisation du Conseil œcuménique des Églises. Il a été de nombreuses années professeur pour les questions de la mission et de l'évangélisation à l'université de Birmingham, en Angleterre, où il a fait de l'étude du pentecôtisme la passion de sa vie.

Autres documents de Dialogue traitant du Témoignage commun : Le défi du prosélytisme et l'appel au témoignage commun. Document d'étude du Groupe mixte de travail ; Le dialogue catholique romain-évangélique sur la mission, 1977-1984 ; et Appel à rendre témoignage au Christ dans le monde d'aujourd’hui : un rapport des conversations internationales catholiques romaines-baptistes, 1984-1988 (cf. note 9, ci-dessus).

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