The Holy See
back up
Search
riga

הוועדה ליחסים דתיים עם היהודים

"אֵין הָאֱלֹהִים מִתְחָרֵט עַל מַתְּנוֹתָיו וְעַל בְּחִירָתוֹ"
(הרומים יא:29)

הרהורים על הסוגיות התיאולוגיות הנוגעות ליחסים שבין הקתולים ליהודים במלאת 50 שנים לפרסום פסקה מס' 4 בהצהרה "בזמננו"

 

תוכן עניינים

1. קיצור תולדות השפעת פסקה מס' 4 בהצהרה "בזמננו" בחמישים השנה האחרונות

2. המעמד התיאולוגי המיוחד של הדיאלוג היהודי-קתולי

3. תולדות ההתגלות כ"דבר האלוהים" ביהדות ובנצרות

4. היחסים שבין הברית הישנה לחדשה

5. האוניברסליות של הישועה בישוע המשיח ובריתו התקפה של האלוהים עם ישראל

6. חובת הכנסייה לבשר בהקשר ליהדות

7. מטרות הדיאלוג עם היהודים

 

הקדמה

לפני חמישים שנה פורסמה ההצהרה "בזמננו" [Nostra Aetate] של מועצת הוותיקן השנייה. פסקתה הרביעית דנה ביחסים שבין הכנסייה הקתולית לעם היהודי במסגרת מושגית תיאולוגית חדשה. מטרת המובא כאן היא להודות על כל מה שהושג במהלך העשורים האחרונים ביחסים שבין היהודים לקתולים ובה בעת להיות תמריץ להתפתחותם העתידית. מתוך דגש על מעמדם הייחודי של היחסים הללו במסגרת הרחבה של הדיאלוג הבין-דתי, שאלות תיאולוגיות, כמו חשיבותה של ההתגלות, היחסים שבין הברית הישנה לחדשה, היחסים שבין האוניברסליות של הישועה בישוע המשיח והעובדה שהברית בין האלוהים לישראל מעולם לא בוטלה וחובת הכנסייה להפיץ את הבשורה בכל הנוגע ליהודים נידונות לעומק. המסמך הזה מציג הרהורים קתוליים בסוגיות הללו וממקם אותן בהקשר תיאולוגי כדי להעמיק את חשיבותם בעיני בני שתי המסורות. הטקסט איננו מסמך בעל סמכות או הוראת אמונה של הכנסייה הקתולית, אלא הרהור פרי עטה של הועדה ליחסים דתיים עם היהודים בסוגיות תיאולוגיות נוכחיות שהתפתחו מימי מועצת הוותיקן השנייה. מטרתו להיות נקודת פתיחה למחשבה תיאולוגית נוספת, כדי להעשיר ולהעצים את הממד התיאולוגי של הדיאלוג היהודי-הקתולי.

1. קיצור תולדות השפעת פסקה מס' 4 בהצהרה "בזמננו" בחמישים השנה האחרונות

1. פסקה מס' 4 בהצהרה "בזמננו" נחשבת כראוי לה לאחת מאותם מסמכים פרי מועצת הוותיקן השנייה שהובילו לאחריה את הכנסייה הקתולית לכיוון חדש מובהק. השינוי הזה ביחסים שבין הכנסייה לעם היהודי וליהדות מתגלה רק כשאנו נזכרים שלפני כן היו בנידון הסתייגויות גדולות משני הצדדים, בין היתר בשל תולדות הנצרות, שנתפשו כמלאים באפליה כנגד היהודים ולעתים אף בניסיונות להמרה בכפייה של ממש (ראה: "שמחת הבשורה" [Evangelii Gaudium], 284). הרקע לקשר המורכב הזה מקורו, בין השאר, במערכת יחסים לא סימטרית: כמיעוט, היהודים התעמתו עם הרוב הנוצרי והיו תלויים בו. צילה האפל והנורא של השואה מעל אירופה במהלך השלטון הנאצי הוביל את הכנסייה להרהר מחדש בקשריה עם העם היהודי.

2. אולם, ההערכה העמוקה ליהדות שמובעת בפסקה מס' 4 בהצהרה "בזמננו", אפשרה לקהילות שיחסיהן בעבר היו מלאי-חשד, להפוך אט-אט ולאורך השנים לשותפים אמינים ואף לידידים טובים המסוגלים להתגבר יחדיו על משברים ולנהל סיג ושיח חיובי במצבי עימות. לכן, הפסקה הרביעית של "בזמננו" מוכרת כיסוד המוצק לשיפור היחסים בין קתולים ליהודים.

3. לצורך יישומה המעשי של פסקה מס' 4 בהצהרה "בזמננו", האפיפיור המבורך פאולוס השישי כונן ב-22 באוקטובר 1974 את הוועדה ליחסים דתיים עם היהודים שעל אף שייכותה הארגוני למועצה האפיפיורית לקידום האחדות הנוצרית, פועלת באופן עצמאי ובידיה מופקד הליווי והקידום של הדיאלוג הדתי עם היהדות. מנקודת מבט תיאולוגית, ישנו היגיון רב בחיבורה של וועדה זו למועצה לקידום האחדות הנוצרית מכיוון שניתן לראות בפירוד בין בית הכנסת לכנסייה כקרע הראשון והמשמעותי ביותר בעם הנבחר.

4. ב-1 בדצמבר 1974, שנה לאחר הקמתה, וועדה זו של הכס הקדוש פרסמה את המסמך הרשמי הראשון שלה תחת הכותרת "קווים מנחים והצעות ליישום פסקה מס' 4 בהצהרת המועצה 'בזמננו'". העיסוק העיקרי והחדש של המסמך הזה, שורשו בהכרת היהדות כפי שזו מגדירה את עצמה, ביטוי הערכתה הרבה של הנצרות ליהדות והדגשת החשיבות הרבה של הדיאלוג עם היהודים עבור הכנסייה הקתולית, כפי שנאמר במסמך: "בייחוד בממד המעשי, על הנוצרים, אפוא, לשאוף להטיב להכיר את מרכיביה הבסיסיים של המסורת הדתית של היהדות: עליהם לשאוף ללמוד באילו מאפיינים עיקריים היהודים מגדירים את עצמם לאור החוויה הדתית שלהם" (פתח-דבר). על סמך עדות האמונה של הכנסייה בישוע המשיח, המסמך דן בטבע הייחודי של הדיאלוג של הכנסייה עם היהדות. הטקסט מתייחס לשורשיי הליטורגיה הנוצרית בהקשרה היהודי ומוצגים בו אפיקים חדשים לפיוס בתחומי הלימוד, החינוך וההכשרה ולבסוף ישנן מספר הצעות לפעולה חברתית משותפת.

5. אחת עשרה שנים לאחר מכן, ב-24 ביוני 1985, הוועדה של הכס הקדוש פרסמה מסמך שני שכותרתו "הערות על הדרך הנכונה להציג את היהודים והיהדות בדרשות ובלימוד האמונה בכנסייה הרומית-קתולית". למסמך הזה אופי תיאולוגי-פרשני מובהק יותר, שכן הוא דן ביחסים שבין הברית הישנה לחדשה, מתאר את שורשיה היהודיים של האמונה הנוצרית, מסביר בהרחבה את הדרך בה 'היהודים' מוצגים בברית החדשה, מצביע על דמיון בליטורגיה ומעל הכול בחגים הגדולים של השנה הכנסייתית ועוסק בקצרה ביחסים שבין היהדות לנצרות לאורך הדורות. בעניין "ארץ האבות", המסמך מדגיש: "הנוצרים נקראים להבין את הזיקה הדתית הזו, ששורשיה במסורת המקראית, אך מבלי לאמץ כל פירוש דתי ליחסים הללו ... את קיומה של מדינת ישראל, את האפשרויות הפוליטיות העומדות בפניה, יש לראות מנקודת מבט שאינה דתית לכשעצמה". את חשיבותו של עם ישראל יש לראות כ"עובדה היסטורית ואות שיש לפרשו במסגרת תכנית האלוהים" (VI, 1).

6. מסמך שלישי של הוועדה ליחסים דתיים עם היהודים יצא לאור ב-16 במרץ 1998. הוא דן בשואה וכותרתו "אנו זוכרים. הרהור בשואה". הטקסט דן בצורה מחמירה אך מדויקת בעובדה שדא עקא, בסופו של דבר, אופיים של היחסים בני אלפיים השנה בין היהודים לנוצרים הוא שלילי. הוא מדבר על גישתם של הנוצרים לאנטישמיות של הנציונל-סוציאליסטים ומתמקד בחובתם של הנוצרים לזכור את האסון האנושי של השואה. באיגרת הפותחת את ההצהרה הזו, האפיפיור הקדוש יוחנן פאולוס השני מביע את תקוותו שמסמך זה "יסייע לרפא את פצעיהן של אי-הבנות ועוולות העבר. שיאפשר לזיכרון לקבל את החלק הראוי לו בתהליך עיצובו של עתיד בו החטא האיום-מספר של השואה לעולם לא יתאפשר שוב".

7. בסדרת המסמכים שפורסמו בידי הכס הקדוש, יש להתייחס לטקסט שפורסם בידי הוועדה האפיפיורית למקרא ב-24 במאי 2001, מסמך העוסק במפורש בדיאלוג היהודי-הקתולי: "העם היהודי וכתוביו בכתבי הקודש הנוצריים". מדובר במסמך פרשני ותיאולוגי משמעותי ביותר בדיאלוג היהודי-קתולי ואוצר של ממש לסוגיות משותפות שמקורן בכתובים של היהדות והנצרות. כתבי הקודש של העם היהודי נתפשים בו כ"מרכיב עיקרי בכתבי הקודש הנוצריים", נערך דיון במבנים התמטיים השונים בכתבי הקודש של העם היהודי ובאימוצם לאמונה במשיח. דרך הצגתם של היהודים בברית החדשה מוסברת בפרוטרוט.

8. חשובים ככל שיהיו, טקסטים ומסמכים אינם יכולים להחליף מפגשים אישיים ודיאלוג פנים-אל-פנים. בזמן שצעדי ראשונים בדיאלוג היהודי-הקתולי נעשו תחת הנהגתו של האפיפיור המבורך פאולוס השישי, הרי שהיה זה האפיפיור הקדוש יוחנן פאולוס השני שהצליח לטפח ולהעמיק את הדיאלוג הזה באמצעות מחוות כנות כלפי העם היהודי. הוא היה האפיפיור הראשון שביקר במחנה ההשמדה לשעבר אושוויץ-בירקנאו כדי להתפלל עבור קורבנות השואה והוא ביקר בבית הכנסת שברומא כדי להביע את ההזדהות שלו עם הקהילה היהודית. בכל הנוגע למסעות צליינות לארץ הקודש, הוא היה אורחה של מדינת ישראל, בה השתתף במפגשים בין-דתיים, ביקר את הרבנים הראשיים ופקד את הכותל המערבי. פעם אחר פעם הוא נפגש עם קבוצות יהודיות, בין אם בוותיקן או במהלך מסעותיו הרבים. כך גם בנדיקטוס השישה-עשר, שאף טרם בחירתו לאפיפיור היה מעורב בדיאלוג היהודי-הקתולי כשבמהלך סדרת הרצאות שנשא, העלאה מספר הרהורים אודות היחסים שבין הברית הישנה לחדשה ובין בית הכנסת לכנסייה. לאחר בחירתו ובעקבות האפיפיור הקדוש יוחנן פאולוס השני, הוא טיפח דיאלוג זה בדרכו שלו, באמצעות העצמתן של אותן מחוות וביטוי הערכתו ליהדות בעוצמה של דבריו. כארכיבישוף של בואנוס איירס, הקרדינל חורחה מריו ברגוליו היה מחויב עד מאד לטיפוח הדיאלוג היהודי-הקתולי ורכש חברים רבים מבין יהודי ארגנטינה. עתה, כאפיפיור, הוא ממשיך להעצים את הדיאלוג עם היהדות ברמה הבינלאומית באמצעות מפגשים ידידותיים רבים. אחד ממפגשיו הראשונים אירע בחודש מאי 2014 בישראל, בה פגש את שני הרבנים הראשיים, פקד את הכותל המערבי והתפלל עבור קורבנות השואה ביד ושם.

9. אף לפני הקמתה של וועדת הכס הקדוש, התקיימו מגעים וקשרים עם ארגונים יהודיים שונים דרך מה המזכירות לקידום האחדות הנוצרית דאז. מכיוון שהיהדות פנים רבות לה והיא איננה מאופיינת באחידות ארגונית, עמד בפני הכנסייה הקתולית האתגר להכריע עם מי להתקשר, מכיוון שלא היה ניתן לכונן דיאלוג פרטני ועצמאי עם כל הקבוצות והארגונים היהודיים השונים שהצהירו על מוכנותם לו. כדי לפתור בעיה זו, הארגונים היהודיים אימצו את הצעתה של הכנסייה הקתולית להקים ארגון אחד לשם הדיאלוג הזה. הוועד היהודי הבינלאומי להיוועצויות בין-דתיות (IJCIC) והוא הנציג היהודי הרשמי לוועדת הכס הקדוש ליחסים דתיים עם היהודים.

10. ה-IJCIC החל את עבודתו בשנת 1970 ושנה לאחר מכן כנס משותף ראשון נערך בפריז. הכנסים שנערכו כאורח קבע לאחר מכן נמצאים באחריותו של גוף שנקרא ועד התיאום הקתולי-יהודי הבינלאומי (ILC) והוא מתווה את שיתוף הפעולה בין ה-IJCIC לוועדת הכס הקדוש. בחודש פברואר 2011, שוב בפריז, ה-ILCיכול היה להביט לאחור בהודיה על 40 שנה של דיאלוג ממוסד. אירעו התפתחויות רבות ב-40 השנים האחרונות: מה שהיה עימות נהפך לשיתוף פעולה מוצלח, מה שהיה זרע פורענות נעשה ניהול מחלוקות חיובי ומה שהיה דו-קיום מתוח הוחלף בהדדיות גמישה ופורה. קשרי הידידות שנוצרו עם חלוף הזמן הוכחו כיציבים, כך שניתן היה להתמודד גם עם נושאים שנויים במחלוקת מבלי להסתכן בהסבת נזק בלתי-הפיך לשיח עצמו. הדבר היה הכרחי מכיוון שבעשורים האחרונים הדיאלוג לא היה חף ממתחים. ברם, באופן כללי, ניתן לומר בהערכה שמעל הכול, בדיאלוג היהודי-הקתולי מאז תחילת האלף השלישי נעשו מאמצים כבירים כדי להתמודד בפתיחות ובאופן חיובי עם כל חילוקי הדעות והעימותים שצפו וזאת בדרך שחיזקה את היחסים בין הצדדים.

11. מלבד השיח עם ה-IJCIC, יש להזכיר את השיח הממוסד עם הרבנות הראשית לישראל, שניתן לראות כפרי מובהק של המפגש בין האפיפיור הקדוש יוחנן פאולוס השני עם שני הרבנים הראשיים בירושלים במהלך ביקורו בישראל במרץ של שנת 2000. הפגישה הראשונה אורגנה בירושלים ביוני 2002 ומאז פגישות דומות מתרחשות מידי שנה, פעם ברומא ופעם בירושלים. שתי המשלחות קטנות יחסית ולכן מתאפשר דיון אישי ואינטנסיבי על נושאים שונים כקדושת החיים, מעמד המשפחה, חשיבותם של כתבי הקודש לחיים בחברה, חופש הדת, היסודות המוסריים של ההתנהגות האנושית, האתגר האקולוגי, היחסים שבין הסמכות החילונית לדתית והאיכויות היסודיות של מנהיגות דתית בחברה חילונית. העובדה שהנציגים הקתולים המשתתפים בפגישות הם בישופים וכוהנים והנציגים היהודים רובם ככולם רבנים, מאפשרת בחינה של הנושאים השונים גם מנקודת מבט דתית. במובן זן, הדיאלוג עם הרבנות הראשית לישראל אפשר את קיומם של יחסים פתוחים יותר בין היהדות האורתודוקסית לכנסייה הקתולית ברמה העולמית. לאחר כל פגישה מתפרסמת הצהרה משותפת שמעידה בכל פעם מחדש על עושרה של המורשת הרוחנית המשותפת של היהדות והנצרות ועל האוצרות הרבים שעוד שיש לשלות ממעמקים. בסקירה של יותר מעשור של שיח, ניתן לאשר שנוצרה ידידות איתנה שתהווה יסוד יציב לעתיד לבוא ולהודות על כך.

12. לא ניתן להגביל את מאמציה של וועדת הכס הקדוש ליחסים דתיים עם היהודים לשני סוגי הדיאלוג הממוסדים הללו. למעשה, הוועדה שואפת להיות פתוחה לכלל הזרמים ביהדות ולשמור על קשר עם כל הקבוצות והארגונים היהודיים הרוצים לכונן קשרים עם הכס הקדוש. הצד היהודי מראה עניין מיוחד בפגישות עם האפיפיור, המאורגנות בידי הוועדה. מלבד מגע ישיר עם היהדות, הוועדה של הכס הקדוש שואפת, כמו כן, לספק הזדמנויות לדיאלוג עם היהדות בתוך הכנסייה הקתולית עצמה ולעבוד יחד עם מועצות בישופים באופן פרטני כדי לתמוך בהם בקידום הדיאלוג היהודי-הקתולי ברמה המקומית. כינונו של "יום היהדות" במספר ארצות אירופה הוא דוגמה טובה לכך.

13. במהלך העשורים האחרונים, השיח "כלפי חוץ" ו"כלפי פנים" כאחד הובילו להכרה שהולכת ומתבהרת בעובדה שהנוצרים והיהודים תלויים זה בזה בקשר בל יינתק ושהדיאלוג בין השניים איננו עניין של בחירה, אלא, בכל הנוגע לתיאולוגיה, בגדר חובה. היהודים והנוצרים יכולים להעשיר איש את רעהו בידידות הדדית. ללא שורשיה היהודיים, הכנסייה תסתכן באובדן עיגונה בתולדות הישועה ותתדרדר להיות "גנוסיס" (גוף ידע) מנותק מההיסטוריה הממשית. האפיפיור פרנציסקוס אומר ש"בעוד שאכן אמונות נוצריות מסוימות אינן מתקבלות על הדעת ביהדות ושהכנסייה אינה יכולה לחדול מלהכריז על ישוע כאדון וכמשיח, ישנה כמו כן השלמה הדדית עשירה המאפשרת לנו לקרוא יחדיו את הטקסט של כתבי הקודש העבריים ולסייע איש לרעהו לדלות את עושר דבר האלוהים. אנו יכולים, כמו כן, לחלוק אמונות מוסריות רבות ודאגה משותפת לצדק ולהתפתחותם של עמים" (שמחת הבשורה, 249).

2. המעמד התיאולוגי המיוחד של הדיאלוג היהודי-קתולי

14. עבור הנוצרים, דיאלוג עם היהדות הוא דבר מיוחד במינו, מכיוון שלנצרות שורשים יהודיים המתווים בדרך מיוחדת את היחסים בין השתיים (ראה: "שמחת הבשורה", 247). על אף הקרע ההיסטורי והעימותים הכאובים שעלו ממנו, גם היום הכנסייה מודעת להמשכיות שלה עם עם ישראל. היהדות לא נתפשת כעוד דת אחת מני רבות, אלא היהודים הם "אחינו הגדולים" (האפיפיור הקדוש יוחנן פאולוס השני), "אבותינו באמונה" (בנדיקטוס השישה-עשר). ישוע היה יהודי, בן-בית במסורת היהודית של זמנו ועוצב באופן מובהק בידי הסביבה הדתית שלו (ראה: "הכנסייה במזרח התיכון" [Ecclesia in Medio Oriente], 20). התלמידים הראשונים שהתקבצו סביבו חלקו את אותה המורשת ועוצבו בידי אותה מסורת יהודית בחיי היומיום שלהם. במערכת היחסים הייחודית שלו עם אביו שבשמיים, ישוע שאף, מכל הכול, להכריז על בוא מלכות האלוהים. "מָלְאָה הָעֵת וּקְרֵבָה מַלְכוּת אֱלֹהִים! שׁוּבוּ בִּתְשׁוּבָה וְהַאֲמִינוּ בַּבְּשׂוֹרָה!" (מרקוס א:15). ביהדות עצמה היו רעיונות שונים ומגוונים בנוגע לאופן שבו תתגשם מלכות האלוהים ועל אף זאת, המסר העיקרי של ישוע אודות מלכות האלוהים תואם את רעיונותיהם של מספר הוגים יהודים בזמנו. לא ניתן להבין את משנתו של ישוע או את זו של תלמידיו מבלי למקמה בהקשר היהודי, על רקע המסורת החיה של עם ישראל. הבנת משנתו תפחת אף יותר אם תיתפש כניגוד למסורת זו. יהודים לא מעטים בזמנו ראו בישוע את ביאתו של "משה חדש", המשיח המובטח. ברם, ביאתו הובילה לרצף אירועים שאת השלכותיהם אנו מרגישים אף כיום. אנושי מניה וביה, יהודי של זמנו, מזרע אברהם, בן דוד, מעוצב בידי כלל מסורת ישראל, יורש הנביאים, ישוע ניצב בהמשכיות עם עמו ועם תולדותיו. אולם, לאור האמונה הנוצרית, הוא עצמו האלוהים – הבן – ונשגב מהזמן, מההיסטוריה ומכל מציאות ארצית. קהילת המאמינים בו מכירה באלוהותו (ראה: הפיליפים ב:6 - 11). במובן הזה הוא נתפש כקטיעת ההמשכיות של ההיסטוריה שהכינה את בואו. מנקודת המבט הנוצרית, הוא מגשים את הייעוד ואת הציפיות של עם ישראל בצורה מושלמת. אולם, בה בעת, הוא חורג מהן ומתעלה עליהן בצורה אסכטולוגית. כאן טמון ההבדל המהותי בין היהדות והנצרות, דהיינו, כיצד יש לתפוש את דמותו של ישוע. יהודים יכולים לראות בישוע כמי ששייך לעמם, מורה יהודי שראה עצמו קרוי בדרך מיוחדת לדרוש את מלכות האלוהים. ביאתו של מלכות האלוהים הזו יחד עמו, כנציג האלוהים, נמצאת מחוץ לאופק הציפיות היהודי. העימות בין ישוע לבין הסמכויות היהודיות של זמנו הוא לא עניין של עבירה מסוימת על חוקי ההלכה, אלא, בסופו של דבר, נסוב סביב הטענה שישוע פועל בסמכות אלוהית. כך, דמותו של ישוע עודנה "אבן נגף" ליהודים, הנקודה הרגישה המרכזית בדיאלוג היהודי-הקתולי. מנקודת מבט תיאולוגית, על הנוצרים לפנות ליהדות של ימי ישוע ובמידת-מה גם ליהדות שהתפתחה ממנה לאורך השנים כדי להבין את עצמם. בהינתן המקורות היהודיים של ישוע, השלמה עם היהדות בדרך כזו או אחרת היא עניין מחויב המציאות עבור הנוצרים. אף על פי כן, ההיסטוריה של היחסים בין היהדות לנצרות הושפעה גם משני הצדדים בחלוף הזמן.

15. את הדיאלוג בין יהודים לנוצרים ניתן לכנות 'דיאלוג בין-דתי', דהיינו דיאלוג בין שתי דתות שונות ונפרדות לחלוטין, בדרך משל בלבד. לא מדובר כאן בשתי דתות נפרדות ועצמאיות לחלוטין שפוגשות זו בזו לאחר שכל אחת התפתחה בנפרד מהשנייה או ללא השפעה הדדית. הקרקע שהזינה את היהודים והנוצרים כאחד היא היהדות של ימי ישוע, שלא זו בלבד והולידה את הנצרות, אלא, לאחר חורבן המקדש בשנת 70 לספירה, גם את היהדות הרבנית הבתר-מקראית שאולצה להתמודד עם היעדר עבודת הקורבנות ובהתפתחותה המאוחרת נהייתה תלויה לחלוטין בתפילה ובפירוש ההתגלות האלוהית שבכתב ושבעל-פה. כך ליהודים ולנוצרים אותה האם וניתן לראותם כשני אחים שכפי שקורה בקרב אחים כדרך טבע – התפתחו לכיוונים שונים. הכתובים של עם ישראל העתיק מהווים חלק מהותי מהכתובים של היהדות והנצרות ושתי המסורות רואות בהן את דבר האלוהים, את ההתגלות ואת סיפור תולדות הישועה. הנוצרים הראשונים היו יהודים, מן הסתם הם היו חלק מקהילת בית הכנסת, הקפידו על הכשרות, השבת והמילה ובה בעת הכירו בישוע כמשיח שנשלח בידי האלוהים לישועת ישראל והמין האנושי כולו. עם פאולוס, נפתחו בפני "תנועת ישוע היהודית" אופקים אחרים בהחלט וכאלו שחורגים משורשיה היהודיים לגמרי. בהדרגה התקבלה תפישתו שאין צורך שהלא-יהודי יעשה יהודי תחילה כדי להכיר במשיח. בשנותיה הראשונות של הכנסייה, אפוא, היו מה שניתן לכנות יהודים נוצרים וגויים נוצרים, ה-ecclesia ex circumcisione וה-ecclesia ex gentibus, כנסייה אחת שמקורה ביהדות ואחרת מהגויים, שאף על פי כן מהוות יחדיו את הכנסייה האחת והיחידה של ישוע המשיח.

16. היפרדותה של הכנסייה מבית הכנסת לא התרחשה במפתיע ואף, על פי מחקרים מסוימים מהעת האחרונה, ייתכן שלא הייתה מוחלטת עד למחצית המאה השלישית או הרביעית לספירה. משמעות הדבר היא שיהודים נוצרים רבים מהתקופה הראשונית לא ראו כל סתירה בין חיים על פי צדדים מסוימים במסורת היהודים תוך כדי הכרה בישוע כמשיח. רק כשהנוצרים הגויים הפכו לרוב ובקהילה היהודית עצמה התעצמו הפולמוסים בנוגע לזהותו של ישוע, נדמה שהיה לא ניתן עוד להימנע מהיפרדות סופית. עם חלוף הזמן הנצרות והיהדות, בנות לאותה המשפחה, הלכו לכיוון שונים יותר, הפכו עוינות זו את זו ואף גידפו אחת את השנייה. עבור הנוצרים, היהודים הוצגו לעתים קרובות כמי שנידונו לכף חובה בעיני האלוהים וכעיוורים שלא יכלו להכיר בישוע כמשיח ונושא הישועה. עבור היהודים, הנוצרים נתפשו לעתים קרובות ככופרים שסטו מהדרך שסלל האלוהים והלכו בדרכם שלהם. לא לשווא הנצרות מכונה בספר מעשי השליחים "הַדֶּרֶךְ" (רעה: מעשי השליחים ט:2; יט:9, 23; כד:14, 22) לעומת ההלכה היהודית שנקבעת על פי פירוש התורה לחיי היומיום. לאורך הזמן היהדות והנצרות התנכרו זו לזו ואף לקחו חלק בעימותים אכזריים ובהאשמות הדדיות בנטישת הדרך שהונחה בידי האלוהים.

17. מה שמכונה "תורת החלפה" התקבל בהדרגה בקרב רבים מאבות הכנסייה עד שבימי הביניים הוא ייצג את הבסיס התיאולוגי המקובל ליחסים עם היהודים: ההבטחות וההתחייבויות של האלוהים לא תקפות עוד לעם ישראל מכיוון שהוא לא הכיר בישוע כמשיח ובן האלוהים, אלא הועברו לכנסייתו של ישוע המשיח שהיא עתה 'ישראל החדש', עמו הנבחר החדש של האלוהים. היהדות והנצרות, שמקורן באותה הקרקע ממש, פיתחו במאות שלאחר היפרדותן יריבות תיאולוגית שתנוטרל רק במועצת הוותיקן השנייה. בפסקה מס' 4 בהצהרה "בזממנו", הכנסייה הכירה בפה מלא, בתוך מסגרת מושגית תיאולוגית חדשה, בשורשים היהודיים של הנצרות. בעודה מאשרת שהישועה נובעת מאמונה גלויה או משתמעת במשיח, הכנסייה לא מפקפקת באהבת האלוהים המתמשכת לעמו הנבחר, ישראל. תיאולוגיה של החלפה או הדרה, שמציבה שתי ישויות זו כנגד זו, כנסיית הגויים ובית הכנסת הדחוי שאת מקומו היא תופסת, משוללת כל יסוד. ממערכת יחסים מקורית טובה בין היהדות לנצרות, התפתח מצב של מתח תמידי ששרר תקופה ארוכה והשתנה בהדרגה לאחר מועצת הוותיקן השנייה לכדי יחסים של דיאלוג בונה.

18. לעתים קרובות, נעשה ניסיון לזהות את "תורת ההחלפה" הזו באיגרת אל העברים. אולם, נמעניה של האיגרת אינם היהודים, אלא נוצרים מרקע יהודי שאמונתם איבדה מכוחה ומביטחונה. מטרתו, אם כן, היא לחזק את אמונתם ולעודדם להתמיד בה וזאת בתיאור המשיח ישוע ככוהן העליון האמתי והמוחלט, מתווך הברית החדשה. הרקע הזה הכרחי כדי להבין את הניגוד שמופיע באיגרת בין הברית הארצית הראשונה והשנייה, ברית חדשה (ראה: העברים ט:15; יב:24) וטובה יותר (ראה: ח:7). האיגרת מתארת את הברית הראשונה כברית שפג תוקפה, שעוצמתה דועכת ושהיא עצמה הולכת ונעשית מיושנת (ראה: ח:13), בעוד שאת הברית החדשה היא מתארת כנצחית (ראה: יג:20). כדי לבסס את הניגוד הזה, האיגרת פונה להבטחת הברית החדשה בספרו של הנביא ירמיה לא:31 - 34 (ראה: העברים ח:8 - 12). הדבר מראה שאין בכוונת האיגרת אל העברים להוכיח שהבטחות הברית הישנה שקריות, אדרבה – היא מתייחסת אליהן כאמתיות. ההתייחסות להבטחות הברית הישנה נועדה לחזק את ביטחונם של הנוצרים בישועתם בישוע המשיח. העניין באיגרת זו איננו הניגוד שבין הברית הישנה לחדשה כפי שאנו מבינים אותו כיום ולא הניגוד בין הכנסייה ליהדות, אלא הניגוד שבין הכהונה השמימית והנצחית של המשיח לבין הכהונה הארצית והחולפת. העיסוק המרכזי באיגרת אל העברים בהבנתו החדשה הוא פירוש כריסטולוגי של הברית החדשה. מהסיבה הזו בדיוק, פסקה מס' 4 בהצהרה "בזמננו" לא התייחסה לאיגרת אל העברים, אלא לדבריו של פאולוס הקדוש בפרקים ט עד יא באיגרת אל הרומים.

19. למתבונן מן הצד, הצהרת המועצה "בזמננו" עלולה להותיר את הרושם שהטקסט דן ביחסים של הכנסייה עם כל הדתות הגדולות בעולם בצורה שוויונית, אך תולדות התפתחותה והטקסט עצמו חושפים אמת אחרת. מלכתחילה, האפיפיור הקדוש יוחנן העשרים-ושלושה הציעה שהמועצה תפרסם Tractatus de Iudaeis(מסמך על היהודים), אך בסופו של דבר הוחלט להתייחס לכל הדתות הגדולות בעולם בהצהרה "בזמננו". ברם, ניתן לומר שבמובן מסוים הפסקה הרביעית של הצהרת המועצה, שעניינה היחסים התיאולוגיים החדשים עם היהדות, היא לב ליבו של המסמך, שבו ישנו מקום גם ליחסי הכנסייה עם הדתות האחרות. במובן זה, ניתן לראות ביחסים עם היהדות כזרז להגדרת היחסים עם הדתות הגדולות האחרות.

20. אף על פי כן, מנקודת מבט תיאולוגית, לדיאלוג עם היהדות אופי שונה לחלוטין מדיאלוג עם דתות מרכזיות אחרות והוא נמצא בממד אחר לגמרי. עבור הנוצרים, אמונת היהודים, שנמצאת בברית הישנה ועדות לה נוכחת במקרא, איננה דת אחרת, אלא הבסיס לאמונתם, על אף שדמותו של ישוע היא ללא ספק המפתח הפרשני היחיד של הנוצרי לכתבי הברית הישנה. ישוע הוא אבן הפינה של האמונה הנוצרית (ראה: מעשי השליחים ד:11; כיפא א' ב:4 - 8). אולם, לדיאלוג עם היהדות מקום ייחודי עבור הנוצרים. שורשיה של הנצרות מחברים אותה ליהדות יותר מעם כל דת אחרת. לכן, הדיאלוג היהודי-הנוצרי יכול להיקרא "שיח בין-דתי" במלא מובן המילה רק בצורה מסויגת, אולם ניתן לדבר על סוג של "דיאלוג פנים-דתי" או "פנים-משפחתי" יחיד מסוגו. בדבריו בבית הכנסת ברומא ב-13 באפריל 1986, האפיפיור הקדוש יוחנן פאולוס השני הביע זאת במילים אלו: "הדת היהודית אינה 'חיצונית' לנו, אלא במובן מסוים 'פנימית' לדתנו שלו. מכאן שעם היהדות יש לנו יחסים שאין לנו עם שום דת אחרת. אתם אחינו האהובים ובמובן מסוים, ניתן לומר שאתם אחינו הגדולים".

3. תולדות ההתגלות כ"דבר האלוהים" ביהדות ובנצרות

21. בברית הישנה, אנו רואים שתוכנית הישועה של האלוהים מוצגת בפני עמו (ראה: "דבר האלוהים" [Dei Verbum], 14). תכנית הישועה הזו מובעת בצורה מאירת עיניים בראשית הסיפור המקראי, בקריאתו של אברהם (בראשית יב והלאה). כדי לגלות עצמו ולדבר אל האנושות, לגאול אותה מחטא ולקבצה לעם אחד, האלוהים בחר בעם ישראל באמצעות אברהם ובידל אותם מכל העמים. האלוהים גילה עצמו להם בהדרגה, באמצעות שליחיו הנביאים כאל אמת, האל היחיד, האל החי, האל הגואל. הבחירה האלוהית הזו הייתה אירוע מכונן עבור עם ישראל. רק לאחר ההתערבות האלוהית הגדולה הראשונה של האל הגואל, יציאת מצרים מעבדות לחירות (ראה: שמות יג:17 והלאה) וכריתת הברית בהר סיני (שמות יט והלאה), שנים-עשר השבטים נעשו לאומה אחת במלוא מובן המילה והתוודעו להיותם עם האלוהים, נושאי מסרו והבטחותיו, עדים לטובו הרחום בקרב העמים ועבורם (ראה: ישעיה כו:9-1; נד; ס; סב). כדי להודיע עצמו ואת הדרך להגישם את שליחותם ולהעביר את ההתגלות שהופקדה בידיהם, האלוהים העניק לעם ישראל את התורה שמתווה את אורחות חייהם (ראה: שמות כ; דברים ה) ומבדילה אותה מעמים אחרים.

22. כמו הכנסייה בימינו שלנו, גם עם ישראל נושא את אוצר בחירתו בכלים שבירים. מערכת היחסים בין עם ישראל לאדונם הוא סיפור נאמנותו של השני ואי-הנאמנות של הראשון. כדי למלא את מעשי הישועה שלו על אף הקטנות והחולשה של הכלים שבחר, האלוהים הגשים את רחמיו וחסדו במתנותיו, כמו גם בנאמנותו להבטחותיו, ששום הפרת אמונים אנושית אינה יכולה לבטל (ראה: הרומים ג:3; טימותיאוס ב' ב:13). בכל צעד ושעל של עמו לאורך הדרך, אלוהים השאיר "מְתֵי מִסְפָּר" (ראה: דברים ד:27), "שָׂרִיד" (ראה: ישעיה א:9; צפניה ג:12; ראה גם: ישעיה ו:13; יז:5 - 6), קומץ מאמינים "אֲשֶׁר לֹא-כָרְעוּ לַבַּעַל" (ראה: מלכים א' יט:18). באמצעות שארית הפליטה הזו, האלוהים הגשים את תכנית הישועה שלו. העם הנבחר נשאר תמיד מושא לבחירתו ולאהבתו, שכן דרכם – בסופו של דבר – האנושות כולה מתקבצת ומובלת אליו.

23. הכנסייה נקראת עם האלוהים החדש (ראה: "בזמננו", מס' 4), אך לא במובן בו עם ישראל חדל להתקיים כעם האלוהים. הכנסייה "הוכנה בצורה יוצאת דופן במשך תולדות עם ישראל ובאמצעות הברית הישנה" ("אור הגויים" [Lumen Gentium], 2). הכנסייה אינה מחלפיה את עם האלוהים, ישראל, מכיוון שכקהילה שהמשיח הוא יסודה, היא מייצגת את התגשמות כל ההבטחות שניתנו לישראל בו. אין משמעות הדבר שעם ישראל אינו יכול להיתפש עוד כעם האלוהים מכיוון שלא הגיע לידי מלא ההתגשמות הזו. "למרות שהכנסייה היא עמו החדש של האלוהים, אין להציג את היהודים כדחויים או כמקוללים על ידי האל, כאילו הדבר נובע מכתבי הקודש" ("בזמננו", מס' 4).

24. האלוהים גילה עצמו בדברו כדי שהאנושות תכיר בו במצבים היסטוריים אמתיים. הדבר הזה מזמין את כל בני האדם להיענות לו. אם תגובותיהם תואמות את דבר האלוהים אזי הם נמצאים במערכת יחסים הנכונה עמו. אצל היהודים, ניתן ללמוד דבר זה בתורה ובמסורות המתבססות עליה. התורה היא אוסף ההוראות לחיים מוצלחים, לקיום מערכת יחסים נכונה עם האלוהים. מי ששומר את התורה, חי חיים מלאים (ראה: אבות ב, ז). בשמירת התורה, היהודי זוכה לחלק בנחלת האלוהים. בהקשר הזה, האפיפיור פרנציסקוס אומר: "האמונות הנוצריות מוצאות את אחדותן במשיח; היהדות מוצאת את אחדותה בתורה. הנוצרים מאמינים שישוע המשיח הוא דבר האלוהים שעטה בשר בעולם; עבור היהודים דבר האלוהים נוכח, מעל הכול, בתורה. שתי מסורות האמונה יסודותיהן באל האחד, אל הברית, המגלה את עצמו בדברו. בחיפוש אחר הגישה הנכונה לאלוהים, הנוצרים פונים למשיח כמקור חיים חדשים והיהודים ללימוד התורה" (דברים בפני חברי המועצה הבינלאומית של הנוצרים והיהודים, 30 ביוני 2015).

25. היהדות והאמונה הנוצרית, כפי שהיא מוצגת בברית החדשה, הן שתי דרכים בהן עם האלוהים יכול לאמץ לקרבו את כתבי הקודש של עם ישראל. הכתובים שהנוצרים מכנים הברית הישנה פתוחים, אפוא, לשתי הדרכים הללו. תגובה לדבר הישועה של האלוהים התואמת לאחת מהמסורות הללו יכולה, אפוא, לספק פתח גישה לאלוהים, גם אם ההחלטה בדבר הדרך בה הוא מתכוון להושיע את האנושות בכל מצב נתונה לעצת הישועה שלו. את העובדה שרצונו לישועה מיועד לכול ניתן לראות בבירור בכתובים (ראה: בראשית יב:1 - 3; ישעיה ב:2 - 5; טימותיאוס א' ב:4). על כן, אין שתי דרכים לישועה, כמאמר הביטוי "היהודים אוחזים בתורה, הנוצרים אוחזים במשיח". האמונה הנוצרית מאמינה שמעשי הישועה של המשיח הם אוניברסליים וכוללים את האנושות כולה. דבר האלוהים הוא מציאות אחת ובלתי ניתנת להפרדה, שלובשת צורה ממשית בכל הקשר היסטורי נתון.

26. במובן הזה, הנוצרים מאמינים שניתן לראות בישוע המשיח את "תורת האלוהים החיה". התורה והמשיח הם דבר האלוהים, התגלותו לנו, בני האדם, כעדות לאהבתו חסרת הגבולות. עבור הנוצרים, קיומו מבעוד מועד של המשיח כדבר האב וכבנו הוא עיקר אמונה מהותי ועל פי המסורת הרבנית התורה ושמו של המשיח קיימים טרם בריאת העולם (ראה: בראשית רבה, א, א). יתר על כן, על פי ההבנה היהודית, האלוהים עצמו מפרש את התורה באחרית הימים, בעוד שעל פי ההבנה הנוצרית בקץ העתים הכול מתכנס ומסתכם במשיח (ראה: האפסיים א:10; הקולוסים א:20). בבשורה על פי מתי, המשיח נראה כמעין "משה חדש". מתי ה:17 - 19 מציג את ישוע כפרשן סמכותי ואמתי של התורה (ראה: לוקס כד:27, 45 - 47). גם בספרות הרבנית אנו מוצאים את הזיהוי בין התורה למשה. על רקע זה, המשיח כ"משה החדשה" יכול להתקשר לתורה. התורה והמשיח הן מוקד נוכחות האלוהים בעולם, כפי שנוכחות זו נחווית בכל אחת מהקהילות הדתיות הללו. המילה העברית "דבר" משמעה בה בעת "מילה" ו"מאורע" – וכך אכן ניתן להסיק שדבר התורה פתוח למאורע המשיחי.

4. היחסים שבין הברית הישנה לחדשה

27. הברית שהאלוהים כרת עם ישראל אינה ניתן לביטול. "לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב" (במדבר כג:19; ראה: טימותיאס ב' ב:13). הנאמנות הקבועה של האלוהים בבחירתו, שמובעת בבריתות המוקדמות, לעולם לא מוכחשת (ראה: הרומים ט:4; יא:1 - 2). הברית החדשה לא מבטלת את הבריתות המוקדמות, אלא מביאה אותן לידי שלמות ומגשימה אותן. דרך המאורע המשיחי, הנוצרים הבינו שיש לפרש מחדש את כל שאירע לפני כן. בקרב הנוצרים הברית החדשה קיבלה מעמד משל עצמה, על אף ששתי הבריתות מהוות מערכת יחסים מיוחדת עם האלוהים (ראה למשל את נוסח הברית בויקרא כו:12, "וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי לְעָם"). עבור הנוצרים, הברית החדשה במשיח היא נקודת השיא של הבטחות הישועה של הברית הישנה ובמובן הזה לעולם אינה עצמאית מהן. הברית החדשה מושרשת בברית הישנה ומבוססת עליה, מכיוון שבסופו של דבר זהו אלוהי ישראל שכורת את הברית הישנה עם עמו ומאפשר את קיומה של הברית החדשה בישוע המשיח. ישוע חי בתקופת הברית הישנה, אך במעשי הישועה שלו בברית החדשה, הוא מאשר ומביא לידי שלמות את ממדיה השונים של הברית הישנה. המונח "ברית", אפוא, משמעו מערכת יחסים עם האלוהים שמשפיעה בדרכים שונות על היהודים ועל הנוצרים. הברית החדשה לעולם לא תוכל להחליף את הישנה, אלא מניחה אותה ומעניקה לה ממד משמעות חדש, בחיזוק אופיו האישי של האלוהים כפי שזה מתגלה בברית הישנה ופתיחותו לנענים באמונה לקריאתו מכל האומות (ראה: זכריה ח:20 - 23; תהילים פז).

28. האחדות והשוני בין היהדות לנצרות באים לידי ביטוי ראשית כל בעדויות בדבר ההתגלות האלוהית. עם קיומה של הברית הישנה כחלק מהותי מהמקרא הנוצרי, ישנה תחושה עמוקה של זיקה מובנית בין היהדות לנצרות. שורשי הנצרות הם בברית הישנה והנצרות מזינה את עצמה ללא הרף מהשורשים הללו. ברם, הנצרות מבוססת על דמותו של ישוע מנצרת, שמוכר כמשיח שהובטח לעם היהודי וכבן היחיד לאלוהים המתקשר עצמו דרך רוח הקודש לאחר מותו על הצלב ותחייתו. עם קיומה של הברית החדשה, די מהר ובאופן טבעי עלתה השאלה בנוגע לקשר של שתי הבריתות זו לזו. האם, לצורך העניין, כתבי הברית החדשה החליפו את הכתובים העתיקים וביטלו אותם. עמדה זו ייצג מרקיון, שטען במאה השנייה לספירה שהברית החדשה יישנה את הבטחות הברית הישנה, שגורלה להיעלם לאורה של החדשה, כפי שאין עוד צורך באורו של הירח כשהשמש זורחת. הניגוד החד בין המקרא העברי לזה נוצרי לעולם לא נעשה לחלק מאמונת הכנסייה הנוצרית. בהוצאתו של מרקיון אל מחוץ לכלל הקהילה הנוצרית בשנת 144 לספירה, הכנסייה דחתה את רעיון המקרא "הנוצרי" בלבד, מטוהר מכל יסודות הברית הישנה, העידה על אמונתה באל האחד והיחיד שהוא אבי שתי הבריתות וכך דבקה באחדות הבריתות, ה-concordia testamentorum.

29. זהו, כמובן, רק צד אחד של היחסים בין שתי הבריתות. המורשת המשותפת של הברית הישנה לא רק עיצבה את יסודות הקרבה הרוחנית בין היהודים לנוצרים, אלא גם הביאה עמה מתח בסיסי ביחסים שבין שתי קהילות האמונה הללו. הדבר בא לידי ביטוי בעובדה שהנוצרים קראו את הברית הישנה לאור החדשה, באמונה שטבע אוגוטינוס בביטוי הנצחי: "בברית הישנה מסתתרת החדשה ובחדשה מתגלית הישנה" (Quaestiones in Heptateuchum 2, 73). האפיפיור גרגוריוס הגדול דיבר גם הוא באותו האופן כשהגדיר את הברית הישנה כ"נבואה אודות החדשה" ואת החדשה כ"ביאור הטוב ביותר לישנה" (Homiliae in Ezechielem I, VI, 15; "דבר האלוהים", 16)

30. הפרשנות הכריסטולוגית יכולה בקלות ליצור את הרושם שהנוצרים רואים בברית החדשה לא רק את התגשמותה של הברית הישנה, אלא בה בעת מחליפה שלה. העובדה שרושם שכזה איננו נכון נראית בבירור מהעובדה שגם היהדות הוצרכה לאמץ קריאות חדשות של הכתובים לאחר האסון של חורבן בית המקדש השני בשנת 70 לספירה. הצדוקים, שהיו קשורים הדוקות למקדש, לא שרדו אסון זה. ללא קיומו של המקדש כמרכז הדתיות היהודית, הרבנים פיתחו שיטה ייחודית לקריאת הכתובים ופירושם בעקבות הפרושים.

31. כתוצאה מכך היו שתי תגובות למצב זה, או יותר נכון שתי דרכים לקרוא את הכתובים, דהיינו הפרשנות הכירסטולוגית של הנוצרים והפרשנות הרבנית של אותו זרם ביהדות שהתפתח בחלוף הזמן. מכיוון שכל דרך עירבה פירוש חדש של הכתובים, על השאלה החדשה להיות כיצד שתי הדרכים הללו מתקשרות זו לזו. אך מכיוון שהכנסייה הנוצרית והיהדות הרבנית הבתר-מקראית התפתחו במקביל, אך גם מתוך ניגוד והתעלמות הדדית, לא ניתן לענות על שאלה זו בהסתמך על הברית החדשה לבדה. לאחר מאות שנים של דבקות בעמדות מנוגדות, הייתה זו חובתו של הדיאלוג היהודי-הקתולי ליצור דו-שיח בין שתי הדרכים החדשות הללו לקריאת המקרא, כדי לראות את ה"השלמה ההדדית העשירה" בין השתיים, שנועדה "לסייע איש לרעהו לדלות את עושר דבר האלוהים" ("שמחת הבשורה", 249). המסמך של הוועדה האפיפיורית למקרא, "העם היהודי וכתוביו בכתבי הקודש הנוצריים" משנת 2001 הצהיר שהנוצרים יכולים ושומה עליהם להודות בכך "שהקריאה היהודית בכתבי הקודש היא קריאה אפשרית, בהמשך לכתבי הקודש היהודיים מתקופת הבית השני, קריאה המקבילה לזו הנוצרית שהתעצבה במקביל. שתי הקריאות קשורות לתפישת העולם של אמונתן והקריאה היא תוצאה וביטוי שלהן. כתוצאה מכך, לא ניתן לצמצם את האחת לחברתה" (מס' 22).

32. מכיוון שכל אחת מהקריאות נועדה להבין נכונה את רצון האלוהים ואת דברו, ברור מדוע ישנה חשיבות רבה למודעות לכך שהאמונה הנוצרית מושרשת באמונת אברהם. העניין מעלה את הסוגיה הנוספת בנוגע לדרך בה הברית הישנה והחדשה עומדות ביחס אחת לשנייה. לאמונה הנוצרית מובן מאליו שיכולה להתקיים אך ורק היסטוריה אחת של ברית האלוהים עם האנושות. הברית עם אברהם, שברית המילה היא האות לה (ראה: בראשית יז) והברית עם משה, שהוגבלה לעם ישראל בכול הנוגע לשמירת התורה (ראה: שמות יט:5; כד:7 - 8) ובייחוד בשמירת השבת (ראה: שמות לא:16 - 17), הורחבו לבריאה כולה בברית עם נח, שהקשת בענן היא האות לה (ראה: "דבר ה'" [Verbum Domini], 117; בראשית ט:9 והלאה). דרך הנביאים, האלוהים הבטיח ברית חדשה ונצחית (ראה: ישעיה נה:3; סא:8; ירמיה לא:31 - 34; יחזקאל לו:22 - 28). כל אחת מהבריתות הללו כוללת את הברית הקודמת ומפרשת אותה בדרך חדשה. הדבר נכון גם לברית החדשה שעבור הנוצרים הינה הברית הסופית והנצחית ולכן פירוש מוחלט לכל מה שהובטח לנביאי הברית הישנה, או כפי שניסח זאת פאולוס, ה"כֵּן" וה"אָמֵן" ל"כָּל הַבְטָחוֹת אֱלֹהִים" (הקורינתים ב' א:20). הכנסייה, כעם האלוהים המחודש, נבחרה בידי האלוהים ללא כל תנאי. הכנסייה היא המוקד המוחלט והעליון לפעולתו המושיעה של האלוהים. אולם, אין משמעות הדבר שעם ישראל כעם האלוהים כוחש או שמשימתו אבדה לו (ראה: "בזמננו", מס' 4). עבור הנוצרים, אפוא, הברית החדשה איננה ביטול או החלפה, אלא התגשמות ההבטחות של הברית הישנה.

33. עבור הדיאלוג היהודי-נוצרי, הברית של האלוהים עם אברהם ממשיכה להיות גורם מכונן, מכיוון שהוא איננו רק אביהם של ישראל, אלא גם אבי האמונה הנוצרית. בקהילת הברית הזו על הנוצרים לראות בבירור שהברית שהאלוהים כרת עם ישראל לאולם לא הוכחשה והיא עודנה תקפה, הודות לנאמנותו התמידית של האלוהים לעמו, ומכאן שאת הברית החדשה בה הנוצרים מאמינים ניתן להבין אך ורק כאישור הברית הישנה והגשמתה. לכן, הנוצרים גם משוכנעים שדרך הברית החדשה, ברית אברהם זכתה לממד אוניברסלי המיועד לכל העמים, אליו קריאתו של אברהם כוונה מלכתחילה (ראה: בראשית יב:1 - 3). החזרה הזו לברית אברהם כה חיונית ומהותית, עד שמבלעדי עם ישראל הכנסייה מסתכנת באיבוד מקומה בתולדות הישועה. באותה המידה, בכל הנוגע לברית אברהם, היהודים יכולים להגיע למסקנה שמבלעדי הכנסייה, עם ישראל מסתכן בלהישאר יחידאי ומסוגר בפני האוניברסליות של החוויה שלו את האלוהים. במובן המהותי הזה עם ישראל והכנסייה קשורים זה לזו בברית ותלויים אחד בשנייה.

34. יכולה להתקיים אך ורק היסטוריה אחת של ברית האלוהים עם האנושות ועל כך האמונה שעם ישראל הוא עם הברית הנבחר והאהוב של האלוהים, שמעולם לא הוחלף או כוחש (ראה: הרומים ט:4; יא:29), עומדות מאחורי התמודדות הנלהבת של פאולוס השליח בעובדה שבעוד שהברית הישנה מהאלוהים עודנה תקפה, הברית החדשה לא התקבלה בידי עם ישראל. כדי להתמודד עם שני האמתות הללו, פאולוס טובע את הדימוי של שורש ישראל שעליו הורכבו ענפי הבר של הגויים (ראה: הרומים יא:16 - 21). ניתן לומר שישוע המשיח נושא בקרבו את השורש החי של "עץ הזית המוריק" ובמובן עמוק יותר ששורש כל ההבטחות נמצא בו (ראה: יוחנן ח:58). הדימוי הזה מייצג עבור פאולוס את המפתח לחשיבה על היחסים שבין ישראל לכנסייה לאור האמונה. עם הדימוי הזה פאולוס מבטא את השניות של האחדות והשונות של ישראל והכנסייה. מחד גיסא, יש להתייחס לדימוי בכובד ראש במובן בן ענפי הבר שהורכבו מקורם כענפים לא בצמח עליו הם הורכבו והמצב החדש שלהם מייצג מציאות חדשה וממד חדש במעשי הישועה של האלוהים, כך שלא ניתן להבין את הכנסייה הנוצרית רק כענף או כפריו של ישראל (ראה: מתי ח:10 - 13). מאידך גיסא, יש לקחת את הדימוי בכובד ראש גם במובן בו הכנסייה שואבת את מזונה ואת כוחה משורש ישראל ושהענפים המורכבים יתייבשו וימותו אם הם יינתקו ממנו (ראה: "הכנסייה במזרח התיכון", 21).

5. האוניברסליות של הישועה בישוע המשיח ובריתו התקפה של האלוהים עם ישראל

35. מכיוון שהאלוהים לעולם לא התכחש לבריתו עם עמו ישראל, לא ייתכנו דרכים או גישות אחרות לישועת האלוהים. התפישה לפיה יכולות להיות שתי דרכים לישועה, הדרך היהודית ללא המשיח והדרך עם המשיח שהנוצרים מאמינים שהוא ישוע מנצרת, תסכן למעשה את יסודות האמונה הנוצרית. האמונה בתיווך האוניברסלי ועל כן הייחודי דרך ישוע המשיח היא חלק מליבת האמונה הנוצרית. כך גם האמונה באלוהים אחד, אלוהי ישראל, שדרך התגלותו בישוע המשיח התגלה באופן מלא כאלוהי כל העמים בשל העובדה שבו הוגשמה ההבטחה שכל העמים יתפללו לאלוהי ישראל ויכירו בו כאל היחיד (ראה: ישעיה נו:1 - 8). לכן, המסמך "הערות על הדרך הנכונה להציג את היהודים והיהדות בדרשות ובלימוד האמונה בכנסייה הרומית-קתולית", שפורסם בידי הוועדה של הכס הקדוש ליחסים דתיים עם יהודים בשנת 1985, טוען שלא ניתן להציג את הכנסייה ואת היהדות כ"שתי דרכים מקבילות לישועה", אלא שעל הכנסייה "להעיד על המשיח כגואל לכול" (מס' I, 7). האמונה הנוצרית מכריזה שהאלוהים רוצה להוביל את כל בני האדם לישועה, שישוע המשיח הוא המתווך האוניברסאלי של הישועה ו"כִּי אֵין שֵׁם אַחֵר נָתוּן לִבְנֵי אָדָם תַּחַת הַשָּׁמַיִם" (מעשי השליחים ד:12).

36. באמונה הנוצרית תיתכן דרך אחת בלבד לישועה, אולם אין משמעות הדבר שהיהודים מודרים מישועת האלוהים מכיוון שהם לא מאמינים בישוע המשיח כמשיח ישראל ובן האלוהים. לטענה שכזו אין תימוכין בתפישת הגאולה של פאולוס הקדוש, שבאיגרת אל הרומים לא זו בלבד מביע את אמונתו שלא יכול להיות קרע בתולדות הישועה, אלא גם שהישועה מקורה ביהודים (ראה גם: יוחנן ד:22). האלוהים הפקיד בידי עם ישראל משימה מיוחדת והוא לא מגשים את תכנית סודו לישועת כל העמים (ראה: טימותיאוס א' ב:4) מבלי לכלול בה את "בנו בכורו" (ראה: שמות ד:22). מכאן מובן מאליו שבאיגרתו אל הרומים, פאולוס שולל מכל וכל את השאלה שהוא עצמו העלאה, האם האלוהים דחה את עמו שלו. באותה הנחישות הוא טוען: "אֵין הָאֱלֹהִים מִתְחָרֵט עַל מַתְּנוֹתָיו וְעַל בְּחִירָתוֹ" (הרומים יא:29). השתתפותם של היהודים בישועת האלוהים אינה מוטלת בספק מבחינה תיאולוגית, אך הדרך בה הדבר ייתכן ללא הכרה מפורשת במשיח הייתה ועודנה רז אלוהי בלתי נתפש. אין זה מקרי, אפוא, שהרהוריו של פאולוס אודות הישועה בפרקים ט-יא באיגרת אל הרומים, על גאולתם הנצחית של ישראל לאור רז המשיח, מגיעים לשיאם בהלל מופלא: "מָה עֹמֶק עֹשֶׁר הָאֱלֹהִים, מָה עֹמֶק חָכְמָתוֹ וְדַעְתּוֹ! אֵין חֵקֶר לְמִשְׁפָּטָיו וְאֵין מַשִֹיג אֶת דְּרָכָיו" (רומים יא:33). ברנארד הקדוש מקליירבו אומר שעבור היהודים "נקבע מועד שאין לחזותו" (De cons. III/I,3).

37. מוקד נוסף עבור הקתולים צריכה להמשיך להיות הסוגיה התיאולוגית המורכבת של הדרך בה האמונה הנוצרית בחשיבות האוניברסלית של ישוע המשיח לישועה יכולה להשתלב בצורה קוהרנטית עם הכרזת האמונה הברורה הנוספת בדבר הברית התקפה של האלוהים עם ישראל. זוהי אמונתה של הכנסייה שהמשיח הוא מושיע לכול. לא ייתכנו, אפוא, שתי דרכים לישועה, מכיוון שהמשיח הוא גואל היהודים בנוסף לגויים. כאן אנו עומדים בפני רז מעשי האלוהים, שאיננו עניין של בישור בניסיון להמיר את היהודים, אלא הציפייה שהאדון יביא עמו את היום בה נהיה מאוחדים כולנו, "בו כל העמים יקראו בשם ה' בקול אחד ויעבדו אותו 'שְׁכֶם אֶחָד'" ("בזמננו", מס' 4).

38. הכרזת מועצת הוותיקן השנייה אודות היהדות, דהיינו פסקה מס' 4 של "בזמננו", נטועה עמוקות במסגרת מושגית תיאולוגית אודות האוניברסליות של הישועה בישוע המשיח והברית התקפה עם ישראל. אין משמעות הדבר שכל הסוגיות התיאולוגיות שעולות ביחסים שבין הנצרות ליהדות נפתרו בטקסט הזה. הסוגיות הוצגו בהצהרה, אך הן דורשות עיון תיאולוגי נוסף. מובן שהיו טקסטים סמכותיים של הכנסייה שהתמקדו ביהדות לפני כן, אך פסקה מס' 4 ב"בזמננו" מציגה את הסקירה התיאולוגית הראשונה של מערכת היחסים בין הכנסייה הקתולית ליהודים.

39. מכיוון שמדובר היה בפריצת דרך תיאולוגית שכזו, הטקסט של המועצה זוכה לא פעם לפרשנות-יתר ונקראים לתוכו דברים שלמעשה הוא איננו מכיל. דוגמה חשובה לפרשנות-יתר תהיה המקרה להלן: שהברית שאלוהים כרת עם עמו ישראל ממשיכה להתקיים ולעולם אינה מבוטלת. על אך שהכרזה זו נכונה, לא ניתן לראותה מפורשות בפסקה מס' 4 ב"בזמננו". במקום זאת, הצהרה זו נאמרה במפורש לראשונה בידי האפיפיור הקדוש יוחנן פאולוס השני, כשבמהלך פגישה עם נציגים יהודיים מהעיר מאינץ ב-17 בנובמבר 1980 אמר שהאלוהים מעולם לא התכחש לברית הישנה: "הממד הראשון של השיח הזה, דהיינו המפגש בין עם האלוהים של הברית הישנה שאלוהים מעולם לא התכחש לה ... וזה של הברית החדשה, הוא בה בעת שיח בתוך הכנסייה, רוצה לומר בין החלק הראשון והשני של המקרא שלה" (מס' 3). אותה אמונה מופיעה גם בקטכיזם של הכנסייה משנת 1993: "הברית הישנה מעולם לא בוטלה" (121).

6. חובת הכנסייה לבשר בהקשר ליהדות

40. קל להבין מדוע מה שמכונה "המיסיון ליהודים" הוא עניין עדין ורגיש עבור היהודים מכיוון שבעיניהם העניין מערב את עצם קיומו של העם היהודי. הסוגיה בעייתית גם עבור הנוצרים, מכיוון שעבורם למשמעות האוניברסלית של ישוע המשיח לישועה ומכאן לשליחות האוניברסלית של הכנסייה חשיבות עקרונית. הכנסייה, אפוא, מחויבת לראות בישור ליהודים, שמאמינים באל האחד, בדרך אחרת מלבני הדתות ותפישות העולם האחרות. בפן המעשי, משמעות הדבר היא שהכנסייה הקתולית אינה מבצעת כל מפעל מיסיון מוסדי ייחודי בקרב היהודים ואינו תומכת בו. בעוד ישנה דחייה עקרונית של מיסיון יהודי ממוסד, אף על פי כן נוצרים נקראים להעיד על אמונתם בישוע המשיח גם ליהודים, על אף שעליהם לעשות זאת בצורה צנועה ורגישה, מתוך הכרה שהיהודים הם נושאי דבר האלוהים ובייחוד לנוכח האסון העצום של השואה.

41. יש להציג נכונה את רעיון השליחות לבשר בדיאלוג בין היהודים לנוצרים. לשליחות הנוצרית לבשר מקור בשליחת ישוע בידי האב. הוא מעניק לתלמידיו חלק בקריאתו בכל הנוגע לעם האלוהים, ישראל (ראה: מתי י:6) ואז, כאדון הקם, בנוגע לכל האומות (ראה: מתי כח:19). כך, עם האלוהים מקבל ממד חדש בישוע, הקורא לכנסייתו יהודים וגויים כאחד (ראה: האפסים ב:11 - 22), על סמך האמונה במשיח ובאמצעות הטבילה, שדרכה הם נכללים בגופו, הכנסייה ("אור הגויים", 14).

42. לא ניתן להפריד את השליחות להפצת האמונה ואת העדות הנוצרית בחיי היומיום ובהכרזת האמונה. העיקרון שישוע מעניק לתלמידיו כשהוא שולח אותם הוא לסבול אלימות במקום לבצעה. בהיותם עדים למשיח, על הנוצרים לבטוח באלוהים שיבצע את תכנית הישועה האוניברסאלית שלו בדרכים שהוא לבדו יודע, אך לא עליהם עצמם להביא את ישועת האנושות. על קנאות "לבית ה'" ובטחון איתן בניצחונו הסופי של האלוהים לבוא זה עם זה. משמעותה של שליחות נוצרית היא שכל הנוצרים, באחדות הכנסייה, מכירים בהתגשמות ההיסטורית של רצונו האוניברסאלי של האלוהים לישועה בישוע המשיח ומכריזים אותה (ראה: "לגויים" [Ad Gentes], 7). הם חווים את נוכחותו הסקרמנטאלית בליטורגיה והופכים אותה למוחשית בשירות לזולת, בייחוד לנזקקים.

43. היה זה ועודנו חלק מהותי מזהותה של כנסיית הברית החדשה שהיא מורכבת מיהודים ומגויים, גם אם היחסים הכמותיים בין הנוצרים היהודים לגויים עלולים להעניק רושם שונה. כפי שלאחר מותו ותחייתו של ישוע המשיח לא התקיימו שתי ברירות שאינן קשורות זו לזו, כך גם ישראל, עם הברית, איננו מנותק מ"עם האלוהים שנקרא מהגויים". אדרבה, תפקידם הקבוע של עם הברית, ישראל, בתוכנית הישועה של האלוהים מתבטא בקשר דינמי עם "עם האלוהים מהיהודים ומהגויים המאוחדים במשיח", בו הכנסייה מכירה כמתווך האוניברסלי של הבריאה והישועה. לאור רצונו האוניברסלי של האלוהים לישועה, יש למנות את כל בני האדם שטרם קיבלו את הבשורה מזוהים עם עם האלוהים של הברית החדשה. "ראשית חייבים אנו להיזכר באלו אשר להם הברית וההבטחות ואשר מהם נולד המשיח לפי הבשר (ראה: הרומים ט:4 - 5). בזכות אבות עם זה נשאר יקר בעיני האלוהים, שכן אין האלוהים מתחרט על מתנותיו ועל בחירתו (ראה: אל-הרומים יא:28 - 29)." ("אור הגויים", 16).

7. מטרות הדיאלוג עם היהודים

44. המטרה הראשונה של השיח היא להעמיק את הידע של היהודים והנוצרים זה על זה. ניתן ללמוד לאהוב רק את מה שאט-אט מכירים, וניתן להכיר לעומק ובאופן אמתי רק את מה שנאהב. הידע העמוק הזה מלווה בהעשרה הדדית, בה השותפים לדיאלוג נעשים למקבלי מתנות. פסקה 4 של "בזמננו" מדברת על המורשת הרוחנית העשירה שתיתן להמשיך לגלות, צעד אחר צעד, באמצעות מחקר מקראי ותיאולוגי ובאמצעות שיח. בהקשר זה, מטרה חשובה מנקודת המבט הנוצרית היא דליית האוצרות הרוחניים הבלומים ביהדות עבור הנוצרים. בעניין זה יש לציין מעל הכול את פרשנותם של כתבי הקודש. בהקדמה של הקרדינל יוזף רצינגר למסמך של הוועדה האפיפיורית למקרא משנץ 2011, "העם היהודי וכתוביו בכתבי הקודש הנוצריים", מודגשת ההערכה של הנוצרים לפרשנותם של היהודים לברית הישנה. היא מדגישה ש"הנוצרים יכולים למצוא שלל רב בפרשנות היהודית בת אלפיים השנה ובתמורה, הנוצרים מקווים שהיהודים יוכלו להפיק רווח מהמחקר הפרשני הנוצרי". בתחום הפרשנות, חוקרים יהודים ונוצרים רבים עובדים עתה יחדיו ורואים ששיתוף הפעולה שלהם פורה לכל הצדדים מכיוון שהם שייכים למסורות דתיות שונות.

45. אין להגביל את הלמידה ההדדית הזו למומחים בלבד. לכן, חשוב שמוסדות חינוך קתוליים ישלבו בתכניות הלימודים שלהם הן את "בזמננו" והן את המסמכים של הכס הקדוש באו לאחר מכן בכל הנוגע ליישום הצהרת המועצה, בייחוד בהכשרתם של כוהנים. כמו כן, הכנסייה מוקירה מאוד את המאמצים הדומים שנעשים בקהילה היהודית. על השינוי המהותי ביחסים בין הנוצרים ליהודים שהחל בפסקה מס' 4 של "בזמננו" להימסר לדורות הבאים, להתקבל בידיהם ולהיות מונחל על ידם.

46. ללא ספק, מטרה חשובה נוספת של הדיאלוג היהודי-הנוצרי היא פעולה משותפת בעולם למען הצדק, השלום, השמירה על הבריאה והפיוס. בעבר, ייתכן שדתות שונות – על רקע טענות צרות הבנה לאמת וחוסר סבלנות שתואם להן – תרמו לליבוי סכסוכים ועימותים. אך כיום על הדתות לא להיות חלק מהבעיה, אלא חלק מהפתרון. רק כשהדתות תהיינה מעורבות בדיאלוג מוצלח זו עם זו ובדרך זו תתרומנה לשלום העולם, הדבר יוכל להתבצע גם בממד החברתי והפוליטי. חופש הדת שמובטח בידי הממשל האזרחי הוא תנאי מקדים לשיח שכזה ולשלום. בעניין זה, אבן הבוחן היא היחס למיעוטים דתיים והמידה בה זכויותיהם מובטחות. בדיאלוג היהודי-הנוצרי ישנה רלוונטיות גדולה למצבן של הקהילות הנוצריות במדינת ישראל, מכיוון ששם – ולא בשום מקום אחר בעולם – מיעוט נוצרי חיי לצד רוב יהודי. לשלום בארץ הקודש – שלוקה בחסר ועבורו אנו מתפללים ללא הרף - תפקיד משמעותי בשיח בין היהודים לנוצרים.

47. מטרה חשובה אחרת של הדיאלוג היהודי-הקתולי הוא מאבק משותף בכל ביטויי האפליה הגזעית כנגד היהודים ובכל צורות האנטישמיות. אותם ביטויים שללא ספק טרם הוכחדו לגמרי וצצים מחדש בדרכים שונות ובהקשרים שונים. ההיסטוריה מלמדת אותנו לאן גם צורות כמעט בלתי מורגשות של אנטישמיות יכולות להוביל: האסון האנושי של השואה, בו הושמדו שני שלישים מיהודי אירופה. שתי מסורות האמונה נקראות תמיד לשמור יחדיו על ערנות ורגישות גם בסוגיות חברתיות. בשל קשרי הידידות האיתנים בין היהודים לקתולים, הכנסייה הקתולית חשה מחויבות מיוחדת לעשות את כל שניתן, יחד עם חברינו היהודים, כדי להדוף נטיות אנטישמיות. האפיפיור פרנציסקוס הדגיש חדשות לבקרים שנוצרי לעולם אינו יכול להיות אנטישמי, בייחוד בשל השורשים היהודיים של הנצרות.

48. אולם, כחלק מהדיאלוג הזה, על הצדק והשלום לא להיות בגדר הפשטות בלבד, אלא יש להעיד עליהם גם בדרכים מוחשיות. תחום גמילות החסדים החברתית מעניק מרחב פעולה עשיר, מכיוון שהמוסר היהודי והנוצרי כאחד כולל את המצווה לתמוך בעניים, בטעוני הטיפוח ובחולים. כך, לדוגמה, וועדת הכס הקדוש ליחסים דתיים עם היהודים והועד היהודי הבינלאומי להיוועצויות בין-דתיות (IJCIC) פעלו יחדיו במהלך המשבר הכלכלי בארגנטינה בשנת 2004 כדי להקים בתי תמחוי לעניים ולחסרי הדיור ולספק מזון לילדים עניים כדי שיוכלו לפקוד את בית הספר. לרוב הזרמים הנוצריים ארגוני צדקה גדולים, המקבילות להם נמצאות גם ביהדות. אלו יוכלו לעבוד יחדיו כדי לספק צרכים אנושיים. היהדות מלמדת שהמצווה "לָלֶכֶת בְּכָל-דְּרָכָיו" (דברים יא:22) מצווה חיקוי של המידות האלוהיות (Imitatio Dei), בדאגה לפגיעים, לעניים ולסובלים (בבלי, סוטה י"ד, ע"א). העיקרון הזה תואם את הוראתו של ישוע לתמוך בנזקקים (ראה לדוג': מתי כה:35 - 46). יהודים ונוצרים אינם יכולים פשוט להשלים עם העוני והסבל האנושי, אלא עליהם לשאוף להתגבר על הבעיות הללו.

49. כשיהודים ונוצרים מעלים תרומה משותפת באמצעות סיוע הומניטרי מוחשי למען הצדק והשלום בעולם, הם נושאים עדות לדאגתו האוהבת של האלוהים. לא עוד בניגוד ובעימות, אלא בשיתוף פעולה כתף אל שכם, על היהודים והנוצרים לשאוף לעולם טוב יותר. האפיפיור הקדוש יוחנן פאולוס השני קרא לשיתוף פעולה כזה בדבריו למועצה המרכזית של יהדות גרמניה ולכנס הרבנים במאינץ ב-17 בנובמבר 1980: "יהודים ונוצרים, כצאצאיו של אברהם, נקראים להיות ברכה לעולם ... בהתחייבות מאוחדות לשלום ולצדק בקרב כל האנשים והעמים, עם השפע והעומק שאלוהים התכוון להעניק לנו, עם המוכנות להקרבה שהמטרה הזו עלולה לדרוש".

10 בדצמבר 2015

הקרדינל קורט קוך
נשיא

הבישוף בריאן פרל 
סגן-נשיא

האב רוברט הופמן הסלזיאני
מזכיר

 

 

top