SENS DE L'EXISTENCE ET SENTIMENT D'INCONDITIONNALITE

Gilles LANGEVIN
Montréal, Canada

Dans un dessein de prudence et de rigueur, voici quelques notations préalables.

1. Le domaine dont il sera ici question est celui de l'Atlantique-Nord (Europe de l'Ouest et Amérique du Nord), espace à la fois marqué par l'Evangile et aujourd'hui particulièrement sécularisé.

2. On n'alignera pas des statistiques, fruits d'enquêtes ou de sondages, mais on tentera de décrire le Zeitgeist ou l'esprit du temps tel qu'il apparaît dans les media, comme aussi dans les arts et les lettres, à la fois témoins et modificateurs des mentalités.

3. On s'attachera à ce qu'il a d'explicite - acceptation, refus ou doute -à propos du sens de l'existence et sur Dieu plutôt qu'on ne cherchera à mesurer l'ouverture sur le transcendant impliquée dans les options morales.

Ce qui nous semble marquant, ce n'est pas les réponses fermes - sauf chez les croyants fervents - ou les rejets décidés. Il faut plutôt parler d'indifférence ou de divertissement, au sens pascalien du mot.

a) Cette question du sens de l'existence, estime-t-on, est futile, parce qu'elle est insoluble. Comment accueillir une question qui porterait sur l'existence en son intégralité, quand on n'a accès qu'à des moments ou à des segments du réel? L'observation, l'expérimentation et la vérification, seuls moyens sûrs d'appréhender le réel, ne permettent pas de dominer ou de "comprendre" l'ensemble et de lui découvrir dès lors un sens. Ne s'agit-il pas d'une pseudo-question qu'il y a lieu simplement d'exorciser?

Puis, la multiplicité des réponses données à cette question par les religions et les philosophes d'antan ne montre-t-elle pas suffisamment l'embarras et l'ignorance où l'on était? D'ailleurs, la question s'est dissipée avec l'univers de pensée - religieux et métaphysique - qui l'avait sécrétée.

b) Le subjectivisme et le relativisme des points de vue sur le sens de l'existence les déconsidèrent devant la raison; ces caractéristiques montrent bien que les réponses à cette question sont l'écho en nous de déterminismes divers. Ces affirmations relèvent de l'histoire particulière des individus, de leur sensibilité personnelle, des convictions et préjugés de leur milieu. Cela s'appelle, au mieux, opinion ou conjecture.

c) cette question du sens de l'existence est encore, pour bon nombre de nos contemporains le fruit du désir et de la peur, le produit d'une affectivité qui prend le relais de la raison. La psychologie nous invite à considérer froidement nos limites et frustrations et à ne pas nous évader dans le rêve. Quant aux menaces qui pèsent sur l'existence - maladies, cataclysmes et crises de tous ordres -, il ne convient pas de faire appel, pour les combattre, à d'autres moyens que ceux de la science.

d) Il y a encore un certain fatalisme qui présente comme inutile la question du sens de l'existence. Des forces si énormes s'exercent sur nous, malheurs inéluctables et chances inespérées, qu'il apparaît assez vain d'assigner, nous-mêmes, un sens à l'existence, tout semble bien se décider et se réaliser sans nous.

Ce fatalisme peut même se nourrir, par procuration, pourrait-on dire, des convictions de ceux qui croient à la Providence et à l'amour infini d'un maître suprême de nos vies. Pourquoi se préoccuper de questions résolues, si elles ont un objet, par quelqu'un d'autre qui serait l'amour même? Curieux retournement du pari pascalien!

e) Enfin, la question du sens de l'existence apparaît dangereuse à beaucoup de nos contemporains. Ne risque-t-on pas de s'y briser, de voir la raison s'abîmer dans le vertige où elle s'affronterait peut-être au vide?

Il peut y avoir chez certains un sentiment vague d'être entourés en leur vie et aidés dans une quête de sens. Cependant, la mentalité présente semble plus marquée soit par le fatalisme, soit par la confiance dans les seules ressources humaines.

En effet, ou bien on a le sentiment d'être à la merci de forces inconnues, Dieu même étant perçu, quand on mentionne son nom, comme énergie ou puissance et non comme sagesse et amour. Les fatalités ont d'ailleurs proliféré et elles prennent des noms autrefois ignorés: conditionnement, complexe, traumatisme, atavisme. La faveur que connaissent, même en nos pays développés, les sciences occultes, atteste aussi le progrès d'un certain fatalisme dans nos populations.

Ou bien, tout à l'opposé, on pense ne devoir découverte et progrès qu'à ses seuls efforts. Un sens de l'autonomie, jaloux et ombrageux, semble bien être un trait majeur de l'homme contemporain. Aussi percevrait-on souvent comme faiblesse ou démission le fait d'accepter d'un autre lumière et force.

Jésus est, pour beaucoup de nos contemporains, un sage entre bien d'autres, le plus connu certes en Occident, peut-être le plus grand de tous, mais qu'il serait chauvin et prétentieux de mettre dans une classe à part. Une meilleure connaissance de l'histoire et du monde a relativisé les affirmations chrétiennes.

Qui est d'ailleurs le Jésus dont parle la tradition chrétienne? Un être réel, dont on connaîtrait bien l'oeuvre et la pensée, ou bien une construction, plutôt hybride, de groupes religieux dissidents de l'époque hellénistique?

On reste quand même sensible au message d'amour, de compassion et de pardon de ce prophète, à la limpidité de sa pensée, à la simplicité et à la cohérence de son comportement. Somme toute, un homme dont on comprend bien qu'on ait songé à le faire Dieu!

Quant à l'Eglise, elle connaît le sort, peu enviable en notre temps, des institutions. Déjà au titre de corps social, elle est soupçonnée d'être une force d'oppression et d'exploitation. Puis, on redoute que, en sa qualité d'institution religieuse, elle asservisse les consciences, qu'elle les terrorise et éventuellement les fanatise. L'Eglise, estime-t-on, réunit, contradictoirement, des habiles et des naïfs, comme elle est, tour à tour, selon ses intérêts, du côté des pauvres ou dans le camp des nantis.

Il conviendra sans doute de dire Dieu à partir de concepts et de raisonnements, montrant, en particulier, que la pensée conclut souvent trop tôt et ne pousse pas assez loin les exigences du sens critique. C'est pourtant à partir d'expériences que nos contemporains, comme leurs pères, découvriront Dieu. Des expériences à caractère global, qui remettent tout en question ou qui comportent un élément d'inconditionnalité.

Le propre de la souffrance et plus encore de la mort, c'est de forcer à l'interrogation et de ne pas laisser d'échappatoire: "Tout cela a-t-il un sens? tout cela est-il absurde?". Souffrances et mort obligent à prendre du large ou à considérer le réel en sa globalité. Si la réponse s'amorce souvent dans le blasphème, elle s'achève plus souvent encore dans l'invocation. La profondeur de la frustration révèle celle du désir; elle montre l'intensité de la soif et l'ordre de réalité - le bien plutôt que les biens - où cette soif peut s'apaiser. C'est en nos temps que les sinistrés de l'ex-Yougoslavie reprennent à peu près le témoignage de Job: "Nous avons tout perdu! Nous avons tout trouvé!"

De manière moins éprouvante, l'amour, le don, le service, le ravissement devant la beauté, sont à la source d'expériences de transcendance. Parce qu'elles se situent au-delà des intérêts et des aises, ces attitudes nous sortent de nous-mêmes pour nous attacher à de l'absolu ou de l'inconditionnel, à des réalités que leur foncière altérité n'empêche pas, bien au contraire, de nous combler. La vraie patrie de l'homme se découvre tout à coup par delà le profit, le prestige et le plaisir. Plusieurs ont déjà écrit, Newman par exemple, sur l'oblation morale ou le témoignage de la conscience comme voies de la découverte de Dieu. Tout réside, écrivait Paul Ricoeur, dans la conscience, par rapport à la justice, à la vérité, à la bonté, d'être mesuré, et non pas mesurant.

Quels langages adopter?

a) Langage qui part des expériences de transcendance et qui dégage ce qu'elles ont d'implicite. Langage qui part de l'homme donc ("l'homme, chemin vers Dieu", selon le mot du Pape Jean-Paul II), qui dégage ce qui est contenu dans le sens de la dignité humaine, dans l'ouverture sur l'inconditionnel et l'absolu (vérité, justice, honnêteté).

b) Langage qui rende sensible à la diversité des modes d'accès au réel (la science expérimentale ne rend pas désuètes les voies de la métaphysique, de l'art, de la réflexion morale).

c) Langage, naturellement, de l'exemple et de l'engagement!

Comment partager avec nos frères notre expérience de Dieu?

1. Donner avec simplicité et humilité le témoignage d'une vie de foi et de charité, de désintéressement, de soumission à la voix de la conscience, de respect inconditionnel des autres. Avec la discrétion voulue, inviter à partager la prière et à participer à la liturgie, à condition qu'elle soit belle, c'est-à-dire soigneusement préparée et exécutée en un esprit d'adoration.

2. S'associer aux démarches des autres faites au nom de la justice, de la défense de la dignité des personnes, de la promotion des pauvres et des démunis; inviter les autres aussi à participer aux démarches dont les chrétiens prennent l'initiative.

IMPASSES ET PIERRES D'ATTENTE POUR L'ANNONCE DE DIEU

Conférence des évêques catholiques
Canada

La Commission des théologie de la Conférence des Evêques catholiques du Canada a recueilli les divers points de vue sur le sujet de l'enquête, en réunissant en tables rondes professeurs et étudiants de collèges et d'universités, et quelques aumôniers universitaires. La synthèse reprend les éléments des tables rondes, en regroupant les interventions autour des deux pôles suivants: pierres d'attente et impasses, car les mêmes réalités peuvent être interprétées soit comme ouverture, soit comme blocage en regard de la foi. Les suggestions d'orientations pastorales ont avantage à prendre en compte cette ambivalence.

Autour du sens de l'existence

Impasses

Même ceux et celles qui constatent que le monde actuel est jugé vide de sens, ne se précipitent pas pour autant sur le passé pour y récupérer une tradition qui, selon certains, bloquerait indûment la recherche. Ils acceptent un certain éclatement du monde et lorsqu'ils rêvent d'un éventuel principe unificateur au-delà des réalités matérielles, leur préoccupation spirituelle est sans connotation religieuse.

Dans la perspective athée d'Albert Camus, le sens de l'existence humaine consiste à tâcher de diminuer la misère du monde. Dans l'une des tables rondes, aucun participant ne sent le besoin d'évoquer ou d'invoquer une transcendance. Un participant du même groupe d'échange rejette même, au plan philosophique, que l'on puisse passer du sens de l'existence à l'évocation d'une nécessaire transcendance. Un participant considère que le sens de l'existence aboutit moins à postuler le mystère qu'à suggérer les rencontres et les interactions inter-humaines.

Pierres d'attente

Le questionnement semble plus nécessaire dans une société matérialiste; qu'en résultera-t-il? De fait, les jeunes sont parfois disposés à se laisser interpeller sur des questions touchant le sens de l'existence. Le questionnement peut naître de la perception du chaos actuel et d la déception devant la pauvreté des interventions des présumés spécialistes des questions de sens.

Certains participants avouent se questionner parfois sur le sentiment d'érosion de leurs propres valeurs. D'autres affirment qu'ils ont découvert que leur vie était créatrice de sens, dans la mesure où ils vivent leur existence comme une vocation à l'intérieur de la communauté humaine pour construire le village global. Pour d'autres, le sens de l'existence humaine est carrément de nature altruiste: les personnes doivent se sentir responsables de la communauté et se donner la tâche d'y inclure les exclus et de partager les nouveaux savoirs entre tous. La recherche de sens est la recherche d'un vivre plus, qui ouvre sur la foi. Pour d'autres, c'est la pauvreté des pays en voie de développement qui met sur la prise d'une recherche du sens de l'existence.

Un aumônier d'étudiants universitaires remarque que, pour ses étudiants, les acquis des sciences humaines poussent à approfondir le sens de l'existence. C'est à l'intérieur de la vision moderne du monde qu'il faut faire décou-vrir le sens de la vie et la réalité du mystère. Les étudiants sont portés à donner priorité à l'amour comme source de sens (sont-ils si loin de l'Evangile?). Comme autres sources de sens, ils énumèrent les suivantes: le service, le désintéressement, la solidarité, l'harmonie et l'intégrité personnelles.

Autour de Dieu, de Jésus, de l'Eglise

Certains affirment que la foi persiste, même si les rites liturgiques ou les expressions collectives de cette foi ont été passablement abandonnés. Cet abandon des pratiques par les jeunes générations est mal vécu par les aînés qui ont à coeur de transmettre leurs valeurs, leurs options et leur foi à leurs petits-enfants.

Dans une table ronde de professeurs et d'étudiants, à peu près tous les intervenants croient en l'existence d'un certain Dieu. Seul, un professeur de biologie fait montre d'un certain agnosticisme sur ce point. On admet généralement l'existence d'un créateur expliquant l'origine des choses; on peut même entrer en contact avec cet Etre par la méditation (de type méditation transcendantale). Ce Dieu est comme une force, une énergie. Pour la majorité, la notion de Dieu est fort confuse, influencée par l'éclectisme du Nouvel Age.

Quant à Jésus, il est très mal connu, si ce n'est comme homme. On reconnaît en lui une personne extraordinaire. Deux intervenants (catholiques pratiquants) se sont référés à Jésus comme Fils de Dieu. Dans une autre table ronde, des étudiants ont manifesté qu'ils appréciaient son souci pour les pauvres et les exclus, tel que répercuté dans les théologies de la libération.

Enfin, quant à l'Eglise, les opinions émises sont diamétralement opposées: alors que certains la qualifient d'institution oppressive, d'autres saluent sa capacité d'adaptation à travers les âges. Les premiers la voient comme une entrave au contact direct et spontané avec Dieu, une fabrication humaine, etc. Les seconds reconnaissent ses préoccupations d'adaptation.

Expériences de la vie...et Dieu

Impasses

Le contact de la souffrance dans le monde constitue le plus souvent une barrière en regard de la foi en Dieu et non pas un tremplin. Dans un autre groupe, à l'autre extrémité du spectre des expériences humaines, aucun participant ne fait de lien entre la beauté ou les relations amoureuses et Dieu.

Pierres d'attente

Certains admettent que des expériences de crainte et de proximité avec la mort peuvent questionner sur Dieu. D'autres signalent que, d'une manière plus générale, les expériences-limites ont cette capacité de questionner sur Dieu et que le questionnement sera en fonction de l'intensité de l'expérience vécue. Les situations où l'être humain perd le contrôle lui rappellent sa finitude et lui font lever la tête vers un Autre.

Il est vrai que certains types d'expériences humaines ont la capacité de faire surgir à la conscience la dimension mystérieuse de la vie (v.g. naissance, mariage, souffrance, mort d'une personne chère). Ces expériences doivent être prises en compte, décrites et sorties de l'ombre, puisqu'elles comportent une signification existentielle et qu'elles ont la capacité de vaincre l'éclipse du mystère qui sévit dans notre monde. Pourtant, l'approche spécifique et la manière concrète de procéder sont loin d'être faciles à déterminer à l'avance. Une relation personnelle de confiance mutuelle doit d'abord exister entre le croyant et le non-croyant.

Un groupe d'étudiants a abordé le thème des expériences-clés de la vie, comme éventuel point de départ d'un discours ou d'un échange sur Dieu. L'animateur de la discussion a été déçu du caractère vague des interventions; les étudiants eux-mêmes étaient conscients de la pauvreté de leur apport. Le fait est d'autant plus curieux que beaucoup d'étudiants d'aujourd'hui accordent une importance majeure à l'expérience dans la conduite de leur propre vie, au plan religieux comme au plan profane. Les expériences-clés qui ont été identifiées comme spécifiques par les participants sont les suivantes: la proximité en regard d'une naissance ou d'une mort, une tragédie humaine, l'expérience de croissance et le développement personnel, l'expérience d'une maturation dans la foi ou d'une véritable conversion, l'impression d'entendre la Parole de Dieu comme pour la première fois.

Langage sur Dieu

On ne connaît Dieu comme Dieu que lorsqu'on le saisit comme l'innommable et qu'on accepte son incompréhensibilité (cf Rm 11, 33; 1 Tm 6, 16; Dz 254, 428, 1782). L'incompréhensibilité de Dieu n'est pas simplement provisoire, comme si les gens ne connaissaient pas encore Dieu, mais pouvaient le saisir par leurs propres démarches humaines. L'incompréhensibilité de Dieu est permanente et liée à l'être même du Tout-Autre. C'est la nature de Dieu lui-même, mystère transcendant et absolu, et non pas des circonstances individuelles, sociales ou historiques qui rendent Dieu incompréhensible pour nous. En conséquence, pour parler de Dieu aux gens d'aujourd'hui, il est plus important d'être un bon mystagogue qu'un bon pédagogue.

Mais comment, demandera-t-on, le mystagogue va-t-il réussir la tâche impossible de dévoiler de manière compréhensible le mystère de Dieu pour le bénéfice de gens qui ont perdu le sens du mystère?

Il faudrait centrer l'attention sur la dimension religieuse des expériences humaines. En effet, toute expérience, en tant que telle, comporte une mystérieuse profondeur malgré son apparence séculière; c'est par le moyen de cette profondeur que, par la grâce de Dieu, elle est ouverte à Dieu et à son amour infini, même si la personne n'est est pas consciente. Tous les croyants, comme tous les non-croyants d'ailleurs, devraient être incités à comprendre que leur vie, leur vie quotidienne, dans sa banalité, est le lieu où Dieu entre en communion avec eux et où ils sont en mesure de se sanctifier et de réaliser le projet de Dieu pour eux. C'est au coeur des expériences apparemment séculières et mondaines de la vie quotidienne que les non-croyants devraient être invités à rencontrer Dieu et à expérimenter sa présence.

Il incombe alors au mystagogue de faire un usage abondant des techniques d'évocation pour dévoiler le mystère de Dieu caché au creux de l'existence. La démarche est de l'ordre de la maïeutique, selon l'acception commune du terme: faire parvenir à une conscience explicite des idées latentes. Ainsi, parler de Dieu à un non-croyant ne devrait pas être perçu comme une initiation à quelque chose d'étranger ou à l'engagement dans une nouvelle expérience, mais plutôt un dévoilement d'une expérience qui est sienne, mais sous un mode encore inconscient. Il faut donc éviter tout langage qui instaure ou suppose une brisure entre une expérience humaine et une expérience religieuse.

Partage de l'expérience de Dieu aujourd'hui

Impasses

On souligne le fait que l'image publique de l'Eglise dans les médias laisse à désirer et que cela peut constituer un blocage pour rejoindre Dieu, ... puisque l'Eglise se prétend la médiation obligée vers Dieu. On critique volontiers une Eglise qui surestime les questions de morale et de rites liturgiques au détriment du service des plus pauvres: cette sorte d'Eglise devient un écran qui empêche de découvrir le Dieu de Jésus-Christ. On déplore des attitudes de gens d'Eglise qui versent dans la condamnation et le mépris de ceux et celles qui ne vivent pas selon les valeurs proposées: les exigences sans la miséricorde deviennent une caricature du vrai Dieu.

L'obstacle majeur au partage de l'expérience de Dieu est sans doute le fait que la majorité des catholiques ne se sentent pas personnellement responsables de la mission de l'Eglise, donc du partage de leur expérience de Dieu.

Pierres d'attente

L'Eglise peut être le lieu d'une expérience de Dieu, lorsqu'elle est présente aux mouvements qui engagent les gens pour la justice envers les opprimés et les exclus; lorsqu'elle est un facteur de communion et de solidarité des membres de la grande famille humaine; lorsqu'elle lutte contre les idéologies et les totalitarismes, sous la bannière d'un Dieu épris de liberté. Les convictions religieuses des gens d'Eglise pourront permettre aux gens de l'extérieur de reconnaître, et possiblement de partager, une expérience de Dieu, à condition que ces convictions ne s'accompagnent pas de mépris, d'intolérance et de condamnation des autres.

Cependant, pour une multitude de raisons diverses, bien des gens ont une capacité très restreinte de faire confiance à la vie et de faire confiance aux institutions qui, comme l'Eglise, préconisent le triomphe de la vie sur la mort. Ceux et celles qui ont traversé dans leur enfance, des expériences traumatisantes et qui n'ont jamais réussi à nouer des relations d'amitié mutuelle saine, semblent manquer des conditions expérientielles préalables pour accueillir positivement le mystère de la vie et déceler ses connivences avec le monde religieux ou spirituel. Dans de telles situations, les mots sont impuissants à faire partager l'expérience de Dieu.

ll faut être en mesure d'établir d'abord un lien de confiance de base dans le cadre d'une relation d'amitié ou d'amour avec une autre personne: cette relation devient comme une preuve concrète de la confiance qu'on peut développer en regard du sens de la vie. Le croyant, par le témoignage de sa foi, de son espérance et de sa charité, va tâcher de faire croître en vie et en intensité une confiance minimale qui est présente chez l'autre. Finalement, il est question de faciliter une ouverture à la reconnaissance d'un mystère de grâce qui est présent, quoique dissimulé chez le non-croyant.

"L'évangélisation missionnaire... constitue le premier service que l'Eglise peut rendre à tout homme et à l'humanité entière dans le monde actuel" (Redemptoris missio, § 2). En fait, si les croyants hésitaient à considérer le message évangélique comme une vérité à communiquer aux autres, l'évangile perdrait sa valeur pour leur propre existence. Le drame actuel de notre Eglise est sans doute que trop peu de catholiques se sentent personnellement responsables de l'évangélisation; ils continuent à estimer que c'est là la tâche des prêtres, des agents de pastorale et des missionnaires.

L'audace doit être la grande caractéristique de ceux et celles qui partagent leur expérience de Dieu. Cette audace, pourtant, ne doit pas être comprise dans la perspective d'une entreprise de prosélytisme, mais plutôt comme une espèce de contagion de l'éclat spontané de la joie chrétienne. En fait, l'évangélisateur pourrait être décrit comme un mendiant qui indique à un frère ou à une soeur dans la misère où il a sa situation réelle: le vrai croyant se reconnaît comme récipiendaire d'un cadeau de grande valeur (le don de la foi et le droit d'être invité à la table du Seigneur); de plus, il identifie la source de ce cadeau, Jésus lui-même. Comment pourrait-il réprimer le besoin instinctif de dévoiler le secret de cette bonne nouvelle à d'autres? C'est dire, en même temps que l'empressement à propager la nouvelle, l'humilité de celui ou de celle qui se considère une personne pauvre soudainement enrichie.

Mais, dans un monde aux espérances déçues, ceux et celles qui veulent partager leur expérience de Dieu devront également être invités à descendre au fond d'eux-mêmes pour y redécouvrir les fondements de leurs raisons personnelles d'espérer. C'est à partir de leurs expériences de vie que les croyantes et les croyants pourront témoigner, en dialogue avec d'autres, de leurs raisons de tenir ferme, même au coeur des situations les plus décourageantes. Souvent, c'est l'itinéraire même de Jésus, de sa souffrance et de sa mort en croix, jusqu'à la résurrection, qui justifiera leur résistance aux multiples tentations de désespérer de la vie.

L'AMOUR SEUL DONNE SENS A LA VIE

Mission de France
Pontigny

Parmi les réponses reçues au questionnaire préparatoire à la prochaine Assemblée plénière, celle de la Mission de France est particulièrement intéressante. Faute de pouvoir publier l'ensemble de la réponse, en voici la substance.

Il semble que beaucoup de nos contemporains dans la société sécularisée française qui est aussi ce qu'il est convenu d'appeler une société de consommation - sans cesser d'être pour autant une société de productivisme -buttent sur un horizon plat et borné par l'intérêt individuel. La préoccupation de l'avoir, du maintien ou de l'augmentation du pouvoir d'achat, l'omniprésence du système publicitaire, l'immédiateté des images et des messages etc, ne laissent guère de place à des questions qui sont rarement posées autrement que sous formes de sondages... Pourtant il n'est pas dit que cette superficialité ait raison de tout questionnement et étouffe définitivement en l'homme toute inquiétude ou question du sens. Parfois l'over-dose, la suffocation, la dégradation écologique ou la prise de conscience de décalages intolérables avec certaines régions du monde, provoquent un réveil salutaire.

Une des caractéristiques fondamentales de notre temps sous régime libéral est la pluralité des croyances qui deviennent de simples opinions. Chacun a le droit d'avoir la sienne, à condition de respecter celles des autres, et toutes ont droit de cité sauf dans le cas extrême où elles visent à détruire la cité, et encore! Une des caractéristiques de la sécularisation est justement le passage des croyances (personnelles et communautaires, comme fondement de la société) à l'opinion, affaire privée d'un individu. Dès lors, les questions se diluent dans la diffraction de toutes les réponses possibles. Et l'on s'effare en effet de voir ce que l'imagination humaine peut inventer en la matière.

La crise des idéologies évoquée plus haut laisse aussi beaucoup de gens dans l'expectative. Certains restent inébranlables et vivent leur référence à ces idéologies sous le mode d'un attachement quasi-religieux. Mais beaucoup d'autres sont désemparés, sans qu'on puisse dire pour cela qu'ils cherchent à remplacer ce qu'ils ont perdu.

Et pourtant des questions se posent, avec parfois plus d'acuité, de profondeur et de vérité que dans les années passées car elle se posent hors de toute polémique.

Trois éléments de réponse peuvent, semble-t-il, être proposés:

a) Le premier concerne la dimension mystique de la foi chrétienne engagée auprès des non-croyants. Pour le dire en un mot: il est urgent de restaurer la dimension Trinitaire de la foi. Trop souvent la relation au Christ a été vécue sur un mode duel où le Christ n'était plus situé dans son rôle de médiateur mais devenait un intermédiaire entre Dieu et l'homme, risquant finalement de faire obstacle à une relation pleine et authentique avec Dieu.

b) Le second est lié au précédent: il s'agit de la place de l'Esprit dans la théologie contemporaine et, beaucoup plus concrètement, dans la vie spirituelle des chrétiens. Trop souvent on a le sentiment que l'Esprit est cantonné dans une Eglise dont il est l'âme prisonnière. Cela rend les chrétiens incapables de déceler les appels de l'Esprit en tout homme. Nous sommes sourds à sa voix et aveugles à ses signes alors qu'ils manifestent la présence attentive et infiniment discrète de Dieu à tout homme. Il conviendrait de se convaincre enfin que si Dieu n'est pas lui-même à l'origine de toute démarche de l'homme vers lui, ce n'est pas l'homme, même chrétien, qui l'y mettra.

c) Enfin, troisième élément, le débat inauguré par Descartes et Pascal au seuil de la modernité n'est pas épuisé. Se préoccupant des athées de son époque - les libertins - Descartes faisait remarquer qu'il était vain de parler avec eux de la révélation, puisque celle-ci supposait justement la foi en Dieu pour être reçue. Et c'est pourquoi il entreprit son chemin de raison. Pascal exigeait au contraire la soumission de l'esprit de l'homme à une parole de révélation seule susceptible de conduire à la vérité sur/de Dieu. Mais autre chose est de conduire à la vérité de Dieu, autre chose de fonder son existence. Tributaires des fortes théologies protestantes du XXe siècle, n'avons-nous pas trop tendance à oublier la tradition catholique mise en oeuvre à Vatican I? Pour sortir de cette opposition ruineuse entre raison et révélation, il faut articuler une fois encore "esprit" de l'homme et "Esprit" de Dieu.

La diffusion des médias, qui tend à uniformiser la culture et le langage, pose un autre problème. Si l'Eglise veut prendre, non seulement les voies de communication de son temps, mais ses modes d'expression et donc ses langages, il lui faut bien entrer dans l'univers médiatique et s'y laisser initier. Or c'est un fait que les expressions de Dieu dont nous sommes héritiers sont, depuis la Renaissance, liées plus à l'écriture et à la lecture qu'à l'oral et aux images. Il faudrait en quelque sorte réapprendre une immédiateté... Ce qui ne signifie pas qu'il faille cesser de lutter pour que les hommes se détachent de leur écran et prennent le temps d'un retrait - pour ne pas dire d'une "retraite" -, ainsi que d'un retour à la nature et à des racines! Cela passe aussi par la lutte pour des conditions de travail, d'habitat, de transport, qui respectent l'homme.

Enfin, remarque banale sans doute, il nous semble que l'Eglise peut rendre aujourd'hui à l'humanité de nos sociétés l'éminent service de maintenir ou de créer des espaces de silence où l'homme puisse écouter. Comment dire quoi que ce soit dans le bruit? A moins de pousser un cri qui serait, comme dans les situations où l'homme touche à l'extrême, un en-deçà ou un au-delà de la parole qui manifeste son absence et sa nécessité.

Quoiqu'il en soit, la question d'une visibilité de l'Eglise se pose aujourd'hui à la plupart d'entre nous. Nous sommes bien convaincus en effet que l'existence de l'Eglise, si elle n'est pas parlante en elle-même, est bien, malgré tout, la manifestation d'une question, le signe d'un rapport à la Transcendance. Lorsque des maires athées ou non-croyants, dans des communes rurales ou des banlieues ouvrières, font réparer ou reconstruire des églises, réparent des clochers et font sonner à nouveau des cloches, ce n'est pas seulement pour capter des bulletins de vote, par amour de la tradition ou du folklore. Il y a là, souvent de manière fruste et implicite, l'aveu de la nécessité d'une présence. Même si ce besoin ambigu se renforce de la crainte que l'Islam soit dans certaines banlieues le seul à affirmer ostensiblement sa référence à Dieu.

NOVELTY AND DRAMA IN OUR TALK ABOUT GOD

Bishop Józef M. ZYCINSKI
Tarnów, Poland

When Simone Weil in one of her lectures presented basic principles of Christianity, she was criticised by a pupil who remarked sceptically "It is too beautiful to be true". In her reply she answered: "It is so beautiful that it must be true" (Ch. Chabanis, Obsession de Dieu. Les chemins de ma vie, Paris, Desclée De Brouwer 1991, p. 163). Different criteria of truth and various forms of scepticism are shared by the people to whom our speaking of God is addressed today. In this new cultural and intellectual context one finds, however, the same search after meaning and beauty and the same great questions underlying activities of contemporary humankind. These questions deal with happiness and meaning of life, with human rights and hierarchy of values, with peace, freedom and loneliness. Even if corresponding problems are not articulated explicitly, they find their expression in multifarious phenomena characteristic of our culture.

In a sense, it is easier to speak of God now than it used to be 60 years ago. Earlier fascinations with science, progress, technology, classless society, privileged race, etc. created an atmosphere in which Christian proposals were criticised as outdated relics that cannot be expressed in the language of modernity. Disillusionment that followed the fiasco of former slogans inspired a new intellectual climate in which unjustified optimism was replaced by pessimistic undertones. This new climate has been much more friendly to religion than the previous one in which science or dialectical materialism were presented as the only source of real knowledge. How could we overcome the contemporary temptation of despair, resignation and pessimism by disclosing the importance of the truth revealed by Jesus? What can we say of these properties of religious language that would articulate eternal truths for a listener aware of profound cultural transformations?

We cannot look for one ideal language that could be universally employed to explain basic religious truths. Such an attempt would imply the well-known error of those positivists who were looking for an ideal scientific language in the 1930's. Today we realize that in different scientific disciplines different languages are used and one cannot develop, for instance, molecular biology by using terms and methods characteristic of relativistic cosmology. We must adopt a form of linguistic pluralism if we try to imitate St. Paul in becoming "all for all" (1 Cor 9.22). In my personal experience, the correctness of this principle was confirmed when I was supervisor of two interdisciplinary seminars at the Pontifical Academy of Cracow. One seminar was attended by natural scientists and mathematicians, another by artists and literary critics. When the same paper was presented to both groups of participants, their reactions were basically different. When the physicists angrily reacted to obscure unclear terms, the artists regarded terminological fuzziness as an expression of creative imagination that cannot be submitted to strict logical principles.

On the other hand, strict definitions that satisfied scientists were regarded as boring and redundant by artists. Only about 10% of all participants were satisfied with the content of the papers presented for both groups. Consequently, when we speak of "contemporary world", "modern society" or "present mankind" we must remember that these are risky generalisations since a large variety of mutually inconsistent attitudes can be distinguished in what we call "contemporary society" or "modern man". When we take into consideration the variety of aspirations characteristic of human family, we must therefore acknowledge the variety of styles in which the Gospel should be preached to bring fruits necessary for new evangelisation. To continue Christian dialogue with modern culture one must recognise the variety of experience in which the world is perceived by various groups of representatives of this culture. Our recognition of their way of understanding the reality becomes a necessary condition for out mutual communication.

The present disappointment brought by breakdown of former rationalist programmes resulted in the so-called postmodern mentality. In this new approach, rationality, objectivity, order, symmetry, and responsibility are negatively assessed when discontinuity, rupture, fragmentation, deconstruction and unpredictability are praised as a free expression of human spirit (Cf N. Katherine Hayles, Introduction: Complex Dynamics in Literature and Science, in Chaos and Order, London, University of Chicago Press, 1991). Such an approach is reinforced by rapid and profound changes in contemporary culture. Both the objectivity of truth and an ordered hierarchy of values are questioned while basic moral principles are disregarded in new attempts to build novel versions of an alternative society.

When in this postmodern attitude, after citing authority of Jacques Derrida and Jean-Paul Lyotard, one presents happening and sceptical non-engagement as a basic expression of human attitude to the world, we must ask the question whether this attitude can be reconciled with the Christian perception of reality. The death of the first Christians who did not want to adore pagan idols was not just a form of a happening. The suffering of the prisoners who were dying in goulags was a real drama, not an artistic happening. Neither the essence of Christ'redemptive passion nor the truth of the pain of human existence can be reduced to the level of theatrical performance. Consequently, if we eliminate from our language the concept of objective truth and moral responsibility, we will impoverish human existence since the basic truth of Christianity cannot be expressed in this version of postmodernist language. Accordingly, all forms of relativism would be adopted as the universal philosophy because there would be no absolute values in the world where everything is but a happening.

Facing various forms of the contemporary ideology of postmodernism we should remember that the divine Logos, revealed in the redemptive mission of Jesus Christ, teaches us the "fullness of truth" (J 16,13) that cannot be measured in happening-like schemes. The values disclosed in Jesus' Sermon on the mount are not pseudo-values relative to particular situation. Radical changes contained in His message do not imply proclamation of ruptures and discontinuities but introduce a new concept of harmony in which former oppositions form a new unity. This unity embraces elements significant for Hellenic, Jewish and Christian traditions. To abandon them in order to practice an easy rhetoric of postmodernism would be a form of betrayal of Jesus who is both the Logos and the Truth incarnate.

Although we cannot justify substantively the standpoint of postmodernism, we can explain the social-cultural context of its genesis. The radical anti-intellectualism of its approach expresses protests against these linguistic schemes in which only rational components were considered important for our understanding of human existence. The ideology of New Age and fashionable escapes in esoterism, concern for astrology and for parascientific procedures disclose the sickness of contemporary culture which celebrates pseudo-values to rescue the dramatic and poetic dimension of human life. This sickness must not be understood, however, as a sickness unto death as long as we look for new means to bring Christian hope to depressed humankind. To avoid both Scylla of harsh rationalism and Charybdis of uncritical anti-intellectualism, in our talk of God we must look for a new synthesis to combine the contemplative insight and rational explanation in one consistent pattern.

The experience of dramatic events that occurred in our century disclosed for our generation the tragic aspects of our existence. In the 18th century, after the tragic earthquake when more than 40 000 people were killed in one knight in Lisbon, the Enlightenment authors tried to reconcile this dramatic event with belief in general rationality of the universe and the existence of divine Providence. The question was discussed by many authors who attempted to explain in a rational way the suffering of thousands of innocent human beings.

After millions of victims killed in Nazi concentration camps and in goulags there grows up a strong conviction that deep changes must be introduced into theology and philosophy to take into consideration the dramatic aspect of human existence. In his critique of theological schemes that still dominate in the West, Kazoh Kitamori introduces the expression "soprano theology" to denote the tradition of developing theology in which only grand, rational and lofty elements are taken into consideration (See e.g. K. Kitamori, Theology of the Pain of God, Richmond 1965). According to this Japanese author, any form of religious reflection must examine the tragic, irrational and painful components of human life, if it is intended to provide an adequate description for human situation.

When we follow this suggestion, we must look for a new synthesis in which the tragedy of particular human existence is approached in the framework of global meaningfullness that is constituted due to Christ's passion and resurrection. The paradoxical dimension of Jesus' crucifixion creates a new horizon of sense and makes possible discovery of hidden meaning for all those circumstances that previously seemed absurd, mistaken and meaningless. It was Cusanus who in the 15th century in his famous doctrine of the coincidence of opposites (coincidentia oppositorum) searched after deep unity of components that in superficial comments were supposed to exclude each other. We need a similar search for hidden unity. John Paul II fosters it when in his famous letter to George Coyne advances enriching dialogue between modern culture with its scientific-technological component on one side and Christian philosophy and theology on the other. Between apologetic defence of outdated forms and mere rejection of the rational legacy of humankind there is a territory where Christ's Good News can be preached in a way understandable for the modern listener. The basic question remains whether we shall be wise enough to look for new means of communication that would be adapted to the dramatically novel situation of contemporary society.

LIVING THE QUESTIONS

Bishop Donal MURRAY
Dublin

A great deal of life today is lived in contexts in which the question of the meaning of existence is rarely posed. In many spheres of modern life, the question would seem out of place. Life is, for the most part, lived at a level which is too shallow, and too ephemeral, to give rise to anything so profound as a dark enigma or a sense of the Transcendent. The first challenge that faces those who wish to speak of God today is that most people, most of the time, do not pose the question of the meaning of their existence at all.

On the other hand, the question of meaning never entirely disappears. It arises, in various situations in particular experiences and crises; it gives rise to a variety of responses:

a) There are those who believe that the question has no answer. They think not in terms of an enigma but of an absurdity. Because the notion of a God of infinite power and unlimited love is virtually absent, any solution to the question of meaning seems simply unrealistic. This attitude can coexist in many people with a wish that they could believe, a certain nostalgia for the faith of their childhood. Such people may say to a believer, "I envy you your faith". That nostalgia may even, in the face of serious crisis, express itself as a kind of prayer to a hypothetical God: "If you exist, please help me".

This agnostic response to the question of meaning is still quite rare in Ireland among those who describe themselves as Catholics. Belief in God is professed by about 98%, although when the question is posed about belief in a personal God as opposed for instance to a life force, the figure drops to just over 70%. About 85% express belief in heaven, but strangely, only about 75% believe in life after death (European Value Systems Survey 1990).

b) For a large majority of people, then, the question of meaning has not disappeared. Just over half of the Catholic population say that they pray often outside religious services and just over 85% say that they take some moments of prayer or mediation -- a figure which has risen slightly since the 1981 Survey (EVSS 1990). They have, therefore, a sense of Providence.

Increasing numbers, however, especially among the young, distinguish sharply between "their attitude before God as revealed in Jesus Christ" and their attitude to what is "proclaimed by the Church". The questionnaire was returned by one group of third level students whose response to all the questions consisted of only four words: "Jesus yes; Church no!"

Somewhat surprisingly, the 1990 Survey shows a small but definite increase in the proportion of the general population of the Republic which "thinks about the meaning of life". Those who do so often are 34.0% (as compared to 26.9% in 1981), while 39.6% (as compared to 38.7%) do so sometimes. There is a similar rise in those who think about death often or sometimes: 62.0% (as compared to 56.9%). The responses to these questions are, as one would expect, greatly affected by the age of the respondent. People in their sixties are nearly four times as likely to think often about death (35.9%) as people in their twenties (9.3%) and are more than twice as likely (46.2% as compared to 20.7%) to think about the meaning of life.

It remains true that, although they do reflect on the meaning of life, most people spend most of their time in contexts where their attention is directed towards shallower questions. It may be that the slight rise in the proportion of people who think about these issues may be a symptom of an underlying hunger which is protesting against its increasing suppression.

The traditional language of Christian theology and preaching no longer resonates as it did. Ideas like sanctifying grace, salvation, revelation do not form part of what one might call the mother tongue of the person of today. They are not, to put it another way, words and phrases that come easily and naturally to people in today's world.

Christianity is a revealed religion. It does, therefore, come from beyond. It is not merely the product of or the answer to human needs and desires. It is the answer to questions which it has not entered into the human heart to conceive (I Cor 2: 9). It is also true, however, that there is no genuine longing of the human heart which does not find its ultimate answer in Christ (Gaudium et Spes, 45).

A heart which is opened up by some profound experience to be sensitive to its own deeper truth and deeper needs may be led to understand how the Gospel speaks to those needs. This can be done only by somebody who not only shares but is seen to share that experience.

A situation such as the conflict in the North of Ireland brings anguish and tragic loss to whole communities. The last two decades have been marked by a solidarity and Christian forgiveness which have been real fruits of and witnesses to the Gospel. A community which has suffered in this way will reject any expression of faith and forgiveness which appears to them as cheap, as mere words, as not having been forged in the kind of trial that they have endured.

This particularly painful situation nevertheless illustrates a general truth. It is not possible to work out in the abstract a langauge for speaking of God to people today. The langauge has to be the language of genuine dialogue in which the answers cannot be given by one who has not lived through the questions.

All of the experiences mentioned in the questionnaire can provide starting points for speaking about God. It is, however, only within such experiences that the deeper questions may be posed -- and only by somebody who shares the experience. In other words, it is not the concept of beauty or the philosophical/theological problem of suffering which provides the starting point, but experience of beauty or of suffering.

One of the great challenges to those who wish to speak of God to people today is to do so in a language that does not appear to address the situation from the outside. All too often, people have the experience but miss the meaning because there is no opportunity to reflect with somebody who can understand both the experience and the meaning which it has in the light of the gospel.

The various ways of sharing our experience of God as outlined in the questionnaire are undoubtedly valuable. There is, however, a prior question.

People are willing to think about the meaning of life, at least on occasion, but they live most of their lives in contexts which make it difficult to reflect in any depth. People in Ireland, and in other western countries, live more and more of their lives in the context of structures. By structure, I mean a context in which it is not possible to be fully oneself.

The often harsh and impoverished living conditions of previous centuries should not be idealised. They have their counterparts today in developing countries. Nevertheless, the lifestyle of earlier times was one n which a person lived in a neighbourhood where he or she was seen as a whole person whose family background, talents, interests and beliefs were known to many other people.

Modern life is more structural. At work, in society, in various groups, a person operates in a role, as citizen, as employee, as club member, among people who neither know nor care about the things dearest to his or her heart -- family, religious beliefs, moral convictions. Indeed, the context is often such that to raise such issues would be considered to be divisive, or at least to be an embarrassment. In such a structure with its clear limits and its defined purposes it is not easy to address deeper questions of meaning.

The contexts in which a person can be a whole person are diminishing. These are the family and various organic, natural communities (cf. Centesimus Annus, 49). Hence the importance of the family and of communities-on-a-human-scale in the work of evangelisation.

The structural aspects of modern life are increasing. More alarmingly, they are infecting areas which ought to be organic communities, which ought to be spheres in which a person can expand and grow and be in touch with his or her real depths.

This has happened perhaps most notably with regard to attitudes towards the Church. In the secular media, and even in some areas of the religious press, the image of the Church as a political structure, with competing parties and power struggles, is dominant..The institutional Church is presented as a monolithic and autocratic institution which suspects and restricts the freedom of its members. Hence the response of young people who say, "Jesus yes; Church no!".

The phrase in the questionnaire which suggests that we can share our experience of God "through personal and communitarian witness through christian life, through friendship..." is, therefore, particularly important.

It is tragic that, a quarter of a century after the promulgation of the rich ecclesiology of Lumen Gentium, the vision of the Church as koinonia is so little understood. The Church should be the sphere par excellence in which people can be fully themselves: offering every corner and moment of their lives in union with Christ, bringing every hope and fear and joy and sorrow to him, living and loving with all their heart and soul and strength (Dt 6:5), celebrating the hope which promises that everything that is good in human life will be found again in the eternal kingdom (Gaudium et Spes, 39).

The frame of mind which sees the Church primarily as an institutional structure is tempted to approach this matter by means of new and improved structures. There is no doubt that structures of participation have a role to play, but: "It would be an error to judge ecclesial structures of participation and cooperation by secular democratic standards, or to consider them as forms of 'power sharing' or means of imposing partisan ideas or interests. They should be looked on as forms of spiritual solidarity proper to the Church as a communion of persons who 'though many are one body in Christ and individually members one of another' (Rom 12:5). Such structures are fruitful to the extent that they manifest the true nature of the Church as a hierarchical communion, animated and guided by the Holy Spirit" (Pope John Paul to some U.S. Bishops, 2 October 1993).

Power sharing is required when it is a matter of accommodating different and perhaps conflicting interests. The Church and its life should not be a matter of reconciling partisan ideas or interests. It is a communion, in which the members of one body work together as a living organism inspired by the same vision and united in the same Spirit. Ecclesial structures should be expressions of that communion.

In political life, the devising of structures to deal with conflicts may often prove to be a difficult and complex task -- as recent decades have shown all too clearly in Ireland. It is, however, less demanding than the task of building koinonia. The latter cannot be accomplished by structures, however detailed and subtle, because it has to be achieved through a conversion of heart and mind, a conversion which is never done.

The spiritual solidarity proper to the Church is a never-ending challenge. It is also the antidote to the growth of a society in which people experience the loneliness and the superficiality of living much of their lives in contexts to which they bring only part of themselves. These contexts accentuate the distressing perplexity of people today who often no longer know who they are, whence they come and where thy are going (Veritatis Splendor, 84). That "spiritual solidarity" is the "true culture of peace as opposed to models in which the individual is lost in the crowd, in which the role of his initiative and freedom is neglected.." (Centesimus Annus, 51).

The christian denominations which appear to be growing most strongly are those pentecostal and house church movements in which there is a strong sense of "personal and communitarian witness and friendship". In spite of a decline in religious practice and in various indicators of orthodoxy and orthopraxis among Irish Catholics, there is still a strong sense of belonging to the Church in the blood.

The precise difficulty which faces us in speaking about God, both to those who are on the fringes of the Church and to those who are outside it, is to show that the Gospel which is proclaimed by the Church is a call to the full flowering of their humanity; it is an invitation into a communion in which they can participate with all their heart and soul and strength; it is a challenge to be fully themselves.

ROADS TOWARDS FAITH IN ASIA

Lourdes CUSTODIO

University of Santo Tomaso
Manila, Philippines

I

In the Asian context, we can make the following classification of what we consider non-believers:

I. On people who have absolutely no god at all

In the context of Asia, in places like Japan, Taiwan and Singapore, for instance, which are considered economically advanced countries, consumerism might have led some to be absolutely independent from any so-called Supreme Being, Lawgiver, Provider. The reason for this lies in that science and technology seem able to answer all human needs.

In countries like Pakistan, India, Sri Lanka, Bangladesh and the Philippines, however, it may be very difficult to find an absolutely non-God believer. This is owed to their rich cultural and religious traditions. This is especially true of the ordinary people in which such traditions prevail.

II. Those who substitute God for something else in their lives

There seems to be unlimited substitutions for God. But we can identify categories in these substitutions.

In the political and moral realms God is substituted for power made absolute. This is found in strong dictatorship which could really declare political power as a substitute for God.

For some people, money becomes their God. No amount of sacrifice is too great to accumulate more and more wealth. Oil, gold, inventions can be the source of wealth.

There is at present a return to what is mythical. This time, however, in our new experience, God is recreated in such manifestations as Apollo, Superman, Batman with supreme powers. These phenomena are extremely misleading to children.

III. Those who believe in gods other than the Christian God

There is a problem to resolve in the case of the belief in the Judeo-Christian God and in the gods of non-Christian believers who were previously referred to as pagans. Their gods may be Allah, Brahman, Buddha, or the undefined god of the Shamans.

There are gods other than the ones previously mentioned, like unspecified spirits known to have influence in the lives of men. This is usually found in folk religiosity as well as merged in the belief of peoples in the uplands of the Philippines, for instance, and of still other tribes. The problem of dialogue, in this case, will probably have a long, long way to go before the possibility of being able to declare that their belief of the influence of such spirits in their lives can lead to what God is supposed to be to their lives.

The way that opens to Transcendence today requires a two-fold consideration:

1. Explaining the transcendence to people who once denied God, but again little by little are rediscovering God in an inevitability of accepting or recognizing a transcendent power.

2. Speaking of God to people who though not absolutely denying God, but have made him eclipse in their lives behind different appearances or manifestations.

The second case is not as difficult as the first one which would require much more attention. Recent global events like earthquakes, tidal waves, volcanic eruptions, phenomena resulting in grave destructions, likewise, the discovery of the black hole in the ozone could really lead an absolutely non-believer to suspect, if not outrightly believe in the existence of a provident author of nature. These natural phenomena serve as eye-openers that pave the way towards a re-acceptance of a power that is supreme and a sense of Providence.

With respect to people's attitude before God as revealed in jesus Christ and proclaimed by the Church, the following observations can be offered. Initially, Christ could be presented and could easily be accepted as a great prophet, if we are going to take the biblical accounts as historical narratives, attested by historians like Josephus. In this case, there could be less difficulty in presenting Jesus as a prophet. However, to present him as the Son of the Father would require delicate evangelizing skills, but above all, the workings of grace. Grace combined with human evangelizing skills will reap positive results and even conversion to the so-called authentic newness of life of the Christian with faith in the Father, Son and Holy Spirit, embodied in a life convincing enough even for those who have not come to know Christ as a personal Savior. They need only one step from the stage of a non-believer to that of a believer. This step is called immediate conversion occasioned by authentic witnessing through the values preached by someone who lives them.

II

Any serious human experience could lead to God. Suffering and death can definitely offer starting points to speak about God. Suffering caused by fear, bitterness, rejection or being victims of injustice or even being victims of natural calamities can serve as starting points to recognize God in one's life.

Fear. This is an intense emotion that causes deep-seated fright because of an uncertain future or because of a super-imposing oppressive power that could push one to realize the baseness of one's humanity. Because of this realization, human sentiments could be awakened to be open to an overpowering spiritual force, thereby one is made to rely on this spiritual force for which there is no substitute. This can happen to an unbeliever who is suddenly confronted by an illness, say cancer that is terminal, and a believer friend accompanies him in this crucial moment.

Bitterness. One could hardly fathom the abysmal bitterness in people who have become victims of war. But the next reasonable step would be to rise up. This rising up could only take place once their hearts and minds begin to welcome an element of hope, a hope not so much in the humanity of man, but hope in the total liberation which the Church offers to all suffering, liberation from sin, from all oppressive power, in the name of love, and in the name of Jesus who is love himself.

Rejection. It is not uncommon to hear people that they are rejected: a wife rejected by her husband, a husband rejected by his wife, a child rejected by his parents, parents rejected by their son or daughter, a person rejected by a bosom friend and so on. To whom can one turn while in the state of rejection except to one who can offer affirmation - God or his representatives. If the person suffering rejection finds someone who would offer him, in the name of God, his needed affirmation, then this can be an occasion for him to return to God.

Death. The death of a loved one can be a most favourable time to speak to a non-believer about God. In trying to ease the pain for the loss the person bears, he or she can be awakened to the reality of a life beyond. One can offer then the hope of the everlasting love of God for comfort and strength of the bereaved non-believer. In fact, death itself is an awakener to the reality of God's visitation.

Love, generosity, solidarity, all these speak a language that is understood by all. A person who has closed in upon itself and denied anything that has to do with God, may in a situation of extreme suffering, when he finds people who are believers, generously giving of their time and going out of their way to alleviate his suffering out of love for a brother, manifesting their solidarity with him, can begin to open up to the God whom these people believe.

Beauty in the Thomistic sense, is that which pleases in its very apprehension. Its particular elements are integrity or perfection, due proportion or harmony and clarity or splendor. Harmony is highly valued in the Asian context. Beauty is found in harmony though not all the time. Beauty could be seen also in symmetry or in non-symmetry for as long as there is an orderly arrangement that brings delight in its contemplation. Metaphysical beauty is no beauty at all unless it is found in reality, like for instance a virgin forest, unpolluted rivers and streams, blue skies, a golden sunset mirrored in clear waters.

The preservation of beauty in the world is an area where both believers and non-believers can work together. In fact, the care of the earth becomes a concern of all people of goodwill. A true believer concerned about environmental care can work with a view of preserving the integrity of creation. The care of nature exercised by a non-believer may not be done with the purpose of preserving the integrity of creation, however, what this person is doing puts him or her in one clear path can lead him or her to the very Author of nature himself. What happens of course is the business of God.

A delightful contemplation of beauty produced by the creative genius of painters, poets, musicians and artists, in general, inspired in the Church's doctrinal heritage and rich in its bimillenary cultural patrimony, whether it be in music, painting, or sculpture can be an instrument to open up once more to God for people who have made him eclipse in their lives behind different appearances and manifestations.

III

Our deep faith will help us be more concerned about and understand-ing towards non-believers and will arouse in us the desire to practise charity towards them. We will, in the first place, pray for them, since only the grace of God can bring about a change of heart or true conversion. Our sacramental life, especially our Eucharistic life, will be a source of our strength in this endeavour. Our sacramental life presupposes the use of symbols. In the case of those who practise their own religion other than the Christian, a proper understanding of and a clear expression of these symbols can be a way of approaching them. Personal witnessing, a deep coherence between what we believe and what we practise, can be an effective way of making God transparent in our lives. A communitarian witnessing in this regard is even more convincing. Friendship is an eloquent language to express the sincerity of our conviction and the proof our faith. Commitment is the seal of friendship and this is all the more credible when oriented towards service to the most deprived.

FOSTERING FAITH IN CARIBBEAN CULTURE

Sister M. Noel MENEZES
East Coast Demerara, Guyana

I

More and more the world with its manifold and overwhelming crises poses many questions which seem unanswerable and present mysteries that cannot be unravelled. People are bogged down and tend to look to the Christian faith to provide a mechanical slot machine which can deliver instant answers to every possible question. In the Caribbean, the meaning of God, the reality of God, gives substance to the meaning of existence. There is a strong belief, by and large, that the world and all within it is willed by God, the Creator and originator of everything. The Book of Genesis is well-known.

The ancestors of the Caribbean people, came mostly from Africa and Asia, and they brought with them a decided awareness of their destiny, and a belief in their deities. Unfortunately, these deities were denigrated and pushed aside; the people were exposed to a plantation God, who seemed to listen only to those in control. The people held on to their beliefs in secret. The missionaries then spoke to them of a Liberating God, a God who would free them, not from the bondage of their masters but from the bondage of sin. Yet they were also taught about a God of compassion who brought them into being and cared for them, despite the fact that they were in physical bondage. The Book of Job became a meaningful book of the Bible for them and underlined for them their dependence on Providence. It became an anchor of hope. Thus many religious as well as historical writers agree that Caribbean people survived the ravages of slavery and indenture and have done so nobly because of a deep trust in the Father's Providence. Down through the years, whether there were natural calamities, disease, political and economic upheavals, they were listed under the mysterious and the inexplicable for God was also a God of mystery. "These mysteries", writes Kortright Davis, "provide new ground for strengthening faith rather than weakening it. Thus Caribbean people maintain a strong faith in a God of love even though there appears to many grounds to believe otherwise".

Jesus is the key to the faith of the Caribbean people; he is seen as the strong man who spoke out against social abuses, injustice, rapacity and corruption, on behalf of the poor, the down-trodden, the homeless, the wretched. He preached that God, his father, was not on the side of the rulers or the establishment. Today, he is hailed among many religious groups as a grass-roots leader, a harbinger of a new heaven on earth, who will bring about a new era of change. Every one is familiar with the words of the hymn: "What a friend we have in Jesus/All our sins and grief to bear". Caribbean people do not only speak of Jesus, they speak to Him; after all, He is seen as their Brother. They also proclaim Him, at the top of their voices at street corners, in the market-place, in halls, as well as in the churches. Caribbean villages abound in local preachers. The Pentecostals among others, lead the way and in a frequent and fervent way, proclaim Jesus is Lord. The Catholic Charismatics have followed in their footsteps and Jesus is loudly praised and proclaimed in large and small gatherings.

II

Throughout their past history of slavery, post-emancipation rootlessness and independence struggles, Caribbean people have been schooled in suffering. They can relate to a Suffering Christ, his powerlessness, the rejection, the betrayal. Good Friday is a special day of meaning in their lives. And the Caribbean Christian believes at the same time that Every Good Friday has its own Easter.

Death touches their lives intimately; it was a part of life, part of the plantation routine and that of the village and farm; not only the Christianised person but the non-Christian has a firm belief that death is not the end but that there is a life hereafter. The Amerindian and the African express in their myths and legends their belief in a spirit world. Death is the great equaliser also. At wakes and at funerals Caribbean people find a common ground. "Mine eyes have seen the glory of the coming of the Lord" is a favourite song.

After a fragmented past, the need for love, generosity, solidarity is crucial. Through Basic Ecclesial Communities, the Church is striving to reach out to people, to show them that God is foremost a God of Love, concerned for all whether he/she be black, brown, yellow or white; that one can find God through loving service of, and concern for, one's neighbour. Never before in our history is unity so much needed to heal the wounds of our brokenness. In the struggle against violence in the society the Church must look out for and listen to the people, to the cry of the their heart, instead of always speaking at them, must stand with them in solidarity in the struggle for justice and thus translate into action God's love for them in every single aspect of their lives. Thus, there must be a return to the grassroots, to the use of the vernacular of the people, in order to beam in on their wavelengths. But there is also another aspect of language and it has to do with the real Jesus'revolution which calls for a radical change in man himself, for man to be liberated from hatred, injustice, dissension, selfishness, violence, to undergo a complete metanoia, and the language used in such instances has to be language of powerlessness, and this is a difficult starting point!

The beauty of the Caribbean and mainland South America, in the mountains, the seas, the vast rivers and forests, the flora and fauna, in the rain clouds, the rainbows, the lush green of rice and cane fields, even the hurricanes, all testify to the grandeur of God. In the seascape and sandscape, not crushed nor overwhelmed by a concrete jungle, the people live close to nature - all helping to free the spirit. A Guyanese poet tries to express this relationship: "And I discover His love / And see His creatures move / In their ballet of grace".

Another starting point which should not be omitted is the presence of song, dance, of music, in the lives of the Caribbean people. Singing is particularly a vehicle for worship and praise of the Creator. Idris Hamid observed: "Rhythm is the language of the Caribbean man's soul". Kortright Davis is even more emphatic about this aspect when he writes: "Music... is the Caribbean voice of God". This is a legacy from their African, Asian, Portuguese ancestors who, despite of, or because of, their poverty and the scars of the colonial past, sang and danced even in the hardest and most difficult of days/times. Through song and dance there is a wealth of fervour and outpouring of spirituality in good Biblical tradition: David danced before the Ark and the psalmist offered songs of love, praise, thanksgiving, petition, concern, and even anger. God is very much Lord of the Dance in this part of the world.

III

Faith in the goodness of God, despite all the sorrows, hardships, disasters, personal problems, sickness, etc. is a wonderful witness to society of what it means to be a Christian. Coupled with this is the tradition that we cannot love God except by loving our neighbour. God indeed meets us and we meet Him in our family, relatives, friends and even enemies.

The stress in the Church today, as it was in the early Church, is that one does not, nor should not, pray in isolation. The Church is foremost the people of God, a community, hence the thrust of the Basic Ecclesial Communities, that one shares with the other not only prayer but also one's day to day problems and gains support and courage to reinforce the truism that God is deeply involved with His people and the happenings in their lives. Through love and service no others God is encountered: "As much as you have done it to these my least brethren..." This also means supporting each other against injustice, abuse, violence and victimisation of any kind.

The social concept of love must lead to standing with the poor, to befriending them and speaking out against class and racial discrimination. To be a Christian, is to be fully concerned with the welfare, the well-being of one's fellowman. Through the sacramental life we are brought into close union with Christ in God; once united with Christ, in particular through communion, each becomes united with the other and is joined as one to form the Body of Christ, the people of God. In this way each one is strengthened and grows in love and solidarity and unity.

Communitarian witness will, therefore, become a sine qua non. Their lives bound up in Christ, might well be the only Gospel some people will ever read. Thus the questions to be raised should be: What is the Gospel according to me? Does it correspond with the Gospel of Christ? Do I always show by my life that the Gospel is Good News? The most effective sermon is a life. This would be a most potent way of speaking of God to People today. As Charles de Foucauld wrote: "You do not have to preach the Gospel but your lives must shout it out from every housetop".

REFLEXIONES SOBRE EL SENTIDO OSCURO DE DIOS

Card. Carlo Maria MARTINI
Milán

Creo que la imagen de la «oscura incógnita» del sentido de Dios es la que más prevalece en conjunto. A ella corresponde un comportamiento ambivalente: en efecto, al expresar la impotencia para indicar un sentido, induce a la resignación del carpe diem, pero también a la defensa de un posible sentido oculto y a la vaga percepción de su total gratuidad.

La novedad contemporánea me parece que es la transformación del sentido nihilístico que reside en nuestra cultura. Parece vivido más bien como horizonte metodológico que como tesis sustancial. En otros términos, más que negar la apertura a la Trascendencia y el sentido de una Providencia, el nihilismo actual se diría que se inclina a preservar la conciencia del encierro de respuestas definitivas que pueden, una vez más, revelarse como ilusorias.

Más reactiva aún parece la defensa contra las consecuencias sociales y políticas del abandono de este nihilismo metodológico: de suerte que la disponibilidad para la fe religiosa, admitida como una de las posibilidades de afrontar individualmente el enigma del sentido de Dios, está particularmente empeñada en diferenciarse de la identificación con la agregación eclesial. En efecto, además de ser vivida como clausura ideológica a la búsqueda, lo es también como principio de autosecuestro con relación a la condición común. Por eso en los mejores de los casos, es un modo de salvarse de la común fatiga, renunciando a la seriedad del desafío riesgoso que el enigma del sentido plantea al hombre. Y en el peor de los casos, una forma de delegación insostenible de la propia libertad en favor de una institución, como la eclesiástica, que parece querer evadir por prejuicio cualquier juicio histórico de mérito y proponerse como principio de censura prejudicial con respecto a cualquier otra interpretación del sentido.

Las experiencias a las que se refiere la palabra de Dios podrían ser individuadas en directa correspondencia con la experiencia universal del hombre, a la que Jesús mismo refiere la revelación de Dios. Al tratar de formular una lista sintética de ellas, podría profundizarse en los siguientes puntos:

a) El tema de la confiabilidad en el cuidado de Dios. Que debería ser el perno de la cuestión de la fe; y no ser sobrepasada por la cuestión de la credibilidad de la religión y de la Iglesia, sino más bien convertirse en su argumento incondicional.

b) La cuestión de la decisión que toma el hombre con respecto a la proximidad del otro ser humano. Es, en efecto, ésta y no la de la pertenencia religiosa, étnica, política, cultural, la cuestión que hay que señalar como realmente discriminante para los fines de la humanidad querida por Dios.

c) El modo de afrontar y vivir la enfermedad y la muerte.

d) la relación del hombre y la mujer y el cuidado del hijo. No solamente en términos de moral sexual o de bioética y pedagogía, sino también como símbolo complexivo para iluminación de todo el universo de las relaciones éticas y de los afectos socialmente compartidos.

e) El valor de los sentimientos, pasiones, emociones. La proporción que la Iglesia dedica, oportunamente, a las orientaciones en materia política y social y de moral sexual, no tiene comparación, en cantidad, analiticidad y especificidad, con las elaboraciones que habría que producir a propósito del «mundo de la resonancia» del hombre. Y sin embargo aquí, en el modo de vivir las confusiones y los entusiasmos, los encantos y los extravíos de la experiencia, es donde se deciden en realidad las formas individuales y colectivas del reconocimiento de la presencia o ausencia de Dios en la vida histórica.

f) La calidad del apego a la tierra y el sentido de «iniciación» que ella supone con respecto al aprecio de la promesa destinada al hombre.

¿Con cuál lenguaje? Ciertamente el lenguaje de la fenomenología, que instruye teológicamente al hombre desdoblando los pliegues de la experiencia efectiva y afectiva del vivir. En la persuasión de que en el trasfondo oscuro y agitado de la conciencia no solamente hay pulsiones y culpas, sino también gemidos inenarrables del Espíritu.

Hay una necesidad religiosa «civil» («natural», si se quiere) cuya gestión, en los países occidentales, está prevalentemente confiada al cristianismo. Este sentimiento religioso, típicamente asociado a los momentos importantes y a los interrogantes cruciales de la vida individual y colectiva, ha aprendido a expresarse en la lengua cristiana y a ejercitarse en la forma del rito cristiano. Se trata de «hospedar» esta necesidad con total disponibilidad, sin renunciar a promover el aprecio de las exigencias peculiares del seguimiento del Señor con referencia las cuales se edifica la Iglesia de los discípulos.

Este es ciertamente un tema crucial de la pastoral ordinaria en todo Occidente. Solo dos breves provocaciones para la reflexión.

a) Pienso que la Iglesia debe manifestar la máxima acogida a la religiosidad popular que acude a la institución cristiana para ser ayudada, instruida, sostenida. Pero pienso también que al mismo tiempo, la experiencia eclesial del cristianismo debe hacer nuevamente deseable y también un poco fascinante la misteriosa coparticipación de la vida eclesial, en el sentido de la antigua «disciplina del arcano» y de la «disciplina sacramental». El aprecio de la experiencia religiosa cristiana es capaz de una gran provocación positiva en el campo de la expresión solidaria y caritativa. Pero al mismo tiempo está demasiado fácilmente inscrita en el registro de lo ya visto y de lo ya experimentado, en el campo de la relación dialogal y sacramental con Dios. Siguiendo la enseñanza y el ejemplo del Señor, la Iglesia podría precisamente alentar una apertura muy «desprevenida» de la dedicación que no hace excepción de personas, y por tanto de condición religiosa, moral, étnica y social. Pero al mismo tiempo, podría útilmente favorecer una reserva más «desinteresada», una mayor delicadeza, un sentimiento más vivo del carácter íntimo y secreto del seguimiento del Señor, que requiere que se ponga a prueba su calidad, para ser admitido en la coparticipación de la misión del Hijo. A la hemorroísa debe bastar el contacto con la orla del manto de Jesús, para entender que Dios no rechaza a nadie. Pero Pedro debe aprender a descubrir la ingenuidad de su propia pretensión de haber comprendido al primer «impulso» el sentido de la relación con el Señor que lo educa para compartir la responsabilidad del testimonio.

b) La posibilidad de una escucha amplia y profunda de la Palabra del Señor, que debería estar sistemáticamente a disposición de todos, independientemente del grado de asenso y pertenencia a la Iglesia, es para la mayor parte de nuestros contemporáneos de dificilísimo acceso, y requiere en todo caso de nuestros contemporáneos no «introducidos», una exposición de sí y una determinación de elección ciertamente difíciles para la mayor parte. Mientras tanto, la participación en la Eucaristía, aun independientemente del grado de coherencia y participación en la vida eclesial, se hace sistemáticamente disponible en términos de un verdadero y propio servicio público. Y sin embargo, se hace posible de modo totalmente indiscriminado, sin ningún vínculo de exposición personal, aun en ausencia de cualquier real percepción del sentido auténticamente cristiano de la celebración.

Pienso que una tal proporción debe ciertamente corregirse, en vista de la posibilidad de crear el espacio de transición que permita precisamente el desarrollo de una verdadera comunicación entre la experiencia de la dedicación a 360 grados al prójimo, que brota de una relación religiosa con Dios y la experiencia del seguimiento del Señor que introduce en la intimidad de una relación personal y cargada de testimonio envagelizador.

En síntesis, es preciso dotar al seno de la comunidad cristiana de una especie de incubadora: un espacio de compensación de la separación, más o menos amplia, que hoy se advierte entre la experiencia de la solidaridad cristiana con respecto a la necesidad (que se hace «todo para todos»), y la experiencia de la relación teologal que se articula en la sabiduría de la fe y en la celebración del sacramento. Compensación de la separación, digo: pero el asunto vale también para aquellas situaciones, más frecuentes de lo que pueda pensarse, en las que se da una entrega prematura y confusa del individuo a la experiencia de la fe y a la madurez del testimonio, efectuando, si se quiere, inconscientemente, un paso forzado: de la disponibilidad adolescente, de la conformidad parental y social, o de la emergencia existencial. Forzado porque ha ocupado inoportunamente el lugar de la obediencia de la fe, para aparecer luego en la vistosa presencia de malformaciones de la experiencia religiosa o humana, que inducen resentimiento polémico o mecanismos de autodefensa igualmente disponibles al malentendido teórico y práctico de la genuina identidad cristiana.

SENTIDO DE DIOS DESDE LA EXPERIENCIA HUMANA

Alfredo GARCIA QUESADA
Brasil

1. La existencia humana amenazada, reducida y fragmentada

Con inspiración en la fenomenología, asumiré el término existencia humana - de un modo bastante libre - como "la autoconciencia que el hombre tiene de si mismo en cuanto inserto en el horizonte de la realidad". Pienso que a partir de esa "autoconciencia", el hombre se abre o se cierra a la posibilidad del "sentido último" que redimensiona su presencia, en cuanto hombre, en el mundo.

Ya a finales del siglo XX, el hombre hodierno percibe que su existencia humana se va reduciendo y fragmentando de un modo "aparentemente inevitable". La modernidad, que redujo tal experiencia al inmanentizar toda realidad en la razón, ha visto como el horizonte existencial que propuso, se fragmenta, progresivamente, desde que perspectivas llamadas post-modernas o post-ilustradas renunciaron a qualquier horizonte universal de sentido.

En el ámbito cotidiano vemos cómo la existencia humana, la experiencia de ser hombre, se ha reducido a la dinámica artificial del mercado, o de la llamada "sociedad de consumo", y, así, pareciera que el hombre de nuestro tiempo no está más en capacidad de comprender y asumir experiencias humanas y espirituales significativas que transciendan ese ámbito reducido. Estaría acentuándose aquello que Karl Adam señalaba, inspirándose en Platon, al indicar que el hombre de nuestros días parece que perdio el "ojo" que le permitía mirarse a sí mismo y mirar la realidad como una totalidad con sentido. Por otra parte, es verdad que esa dinámica reduccionista del mercado no ha conseguido "controlar" los contenidos de su mensaje, pues vemos surgir diversas formas de religiosidad que podrían cuestionar algunos de sus fundamentos. Sin embargo, aunque los contenidos no sean controlados, la lógica dispersiva y fragmentaria del mercado si prevalece en la gran "oferta" de nuevos "productos religiosos" que aseguran tener las "pociones" y las "técnicas" que más se adecuan al gusto y "necesidades" de los más variados y "exigentes" clientes.

Podrían ser citadas otras preocupantes situaciones de reducción y fragmentación en nuestro mundo hodierno. Basten los casos anteriores como ejemplos que pretenden llamar la atención hacia la dificultad de hablar de Dios, o sea, de una realidad integral y absoluta, por un lado, y una y unificante, por el otro, a un hombre que se viene acostumbrando a lo reducido y fragmentario como si fuesen dimensiones propias de la existencia humana.

Sin embargo, aparece un problema, aun más grave, que se refiere al fundamento mismo desde donde se plantea tal horizonte de reducción y fragmentación: la propia existencia humana. Asumiendo que ésta consiste - como fue indicado antes - en la autoconciencia de sí mismo en el horizonte de la realidad, vemos que tal autoconciencia va prescindiendo, paulatinamente, de la posibilidad de un "si mismo" ontológico y de una realidad consistente, independiente de la conciencia, para quedarse en el dinamismo circular y abstracto de la "conciencia". Ya no se trata tan sólo de que la existencia humana sea reducida y fragmentaria, sino que la propia existencia humana, aun limitada, se diluye cada vez más, hasta casi evaporarse.

Ello, dicho en un lenguaje más simple, significa algo extremadamente preocupante: el hombre está perdiendo cada vez más su condición de hombre. No es sólo que manifieste una inadecuada percepción de "sí mismo", sino que pretende renunciar a la posibilidad de que él tenga una consistencia específica, un "sí mismo", que supondría el insoslayable desafío de descubrirlo. En la misma línea, no es sólo que la realidad esté siendo distorsionada, sino que el hombre cotidiano de nuestro tiempo cuestiona la posibilidad de la realidad en cuanto tal, tiene por cuestionable a-priori cualquier verdad y se resigna a vivir en un ámbito en donde sólo habría opiniones y perspectivas subjetivas, ámbito que se le aparece como "soportable" mientras no se atente contra una extremadamente frágil "tolerancia".

El problema no está, pues, en que las respuestas o contenidos dados a la existencia humana sean inadecuados o insuficientes, sino que se niega a-priori la posibilidad de cualquier respuesta consistente -de cualquier "sentido"- y, así, se disuelve la importancia de preguntar, que constituye, en cuanto inquietud, la dinámica esencial de la existencia humana.

Esta crisis de la existencia humana supone una dificultad -aun mayor que la reducción y la fragmentación- para hablar de Dios. Hablar de Dios al hombre de hoy es un desafío no sólo, y tal vez no tanto, por causa del mensaje a transmitir -Dios-, sino, fundamentalmente, por causa del interlocutor -el hombre de hoy- que estaría perdiendo las disposiciones humanas necesarias para entablar el diálogo y para adoptar una actitud adecuada de escucha.

Sólo se puede hablar de Dios a hombres mínimamente conscientes de su condición de hombres, esto es, con una existencia humana que se les plantea como problema y pregunta. Sólo un hombre que se busca a "sí mismo" y que se interroga sobre la totalidad de lo real está en las condiciones mínimas necesarias para escuchar hablar de Dios. Considero que los reduccionismos y las fragmentaciones múltiples, que han afectado y que afectan nuestro mundo hodierno, han contribuido al progresivo "eclipse" de la existencia humana. Pero, tal vez, sea más adecuado partir de la experiencia humana, que cada uno puede tener de si mismo, en vistas a cuestionar una "existencia humana ame-nazada, reducida y fragmentada" y, a partir de allí, abrir caminos hacia Dios.

2. La experiencia de la existencia humana

En 1985, el Santo Padre citaba, en su Discurso a los participantes de la Asamblea Plenaria del Consejo Pontificio para el Diálogo con los No Creyentes, una frase de Pascal sumamente sugerente: "El hombre supera infinitamente al hombre".

La convicción de que, a pesar de lo que hemos llamado "eclipse de la existencia humana", el hombre no pierde tan fácilmente su humanidad -pudiendo, en cada momento, superar su condición actual- nos debe llevar a convidar, insistentemente, al hombre de hoy a tener experiencias de su existencia humana.

Ello significa que debemos motivar a los hombres de hoy a entrar en la dinámica de la "autoconciencia de sí mismos en cuanto insertos en el horizonte de la realidad". Se trata de una experiencia metafísico-existencial, cotidiana, sin la cual veo muy difícil que Dios tenga algún sentido profundo para el hombre de hoy. Es algo así como recuperar mínimamente al hombre, para vislumbrar a Dios y, a partir del encuentro con Dios, descubrir y redimensionar profundamente la existencia humana.

Fue ese el camino de San Agustin, el llamado "camino de interiorizacióm", y que nos presenta al Obispo de Hipona como un santo para nuestro tiempo: "¡Tarde te amé, hermosura siempre antigua y siempre nueva, tarde te amé! Estabas Tú dentro de mí y andaba yo por fuera, y fuera te buscaba precipitándome en estas criaturas hermosas que Tú hiciste. Estabas Tú conmigo y yo no estaba contigo. Me retenían lejos de ti aquellas cosas que si no estuviesen en ti no existirían" (Confesiones X,27,38): Dios, pues, está con el hombre, pero el hombre puede no estar con Dios si no está consigo mismo. La experiencia de la propia existencia tal vez sea el camino metafísico-existencial más adecuado para que el hombre de nuestro tiempo se aproxime al rostro de Dios y descubra, en plenitud, su propio rostro. Esta experiencia honda de San Agustin lo llevaba a convidar, insistentemente, a recorrer ese camino: "Entra en ti mismo. Y cuando hayas subido hacia ti, no te quedes en ti. De lo exterior, entra en ti mismo y de allí entrégate a quien te hizo y a quien te buscó cuando te perdiste, te encontró cuando te fugaste y te convirtió cuando te desviaste" (Sermón 330,3).

El hombre hodierno, si continúa radicalmente alienado de sí mismo, apagando la chispa de su existencia humana, reducido y fragmentado, difícilmente podrá oír, en el sentido profundo de la palabra, hablar de Dios. No podrá "leer" la dinámica del espíritu porque, como decía Adam, perdió el "ojo" para tal lectura. Su situación podría también denominarse "analfabetismo espiritual", pues, al igual que un analfabeto, cuando se le muestra el "libro del espíritu", puede hasta entretenerse inicialmente -si tal texto tiene ""figuras o diseños"- pero luego, se aburre y lo bota, porque "no sabe leer".

Similar a esta situación, pero aun más grave, es ver que hoy muchos hombres como que se "vacunaron" contra Dios. Recibieron ciertas "dosis atenuadas" de religiosidad o de catequesis, se "acostumbraron" a un cierto lenguaje y a ciertas imágenes de la religión, y consideran ya "saberlo todo" sobre ello, tornándose, por lo tanto, "inmunes" a la palabra de Dios. Frente a esta situación, la Nueva Evangelización a la que nos convoca el Santo Padre aparece con toda su dramática y esperanzadora urgencia. Si la Nueva Evange-lización, puede ser comprendida, en uno de sus aspectos, como el intento de que el Evangelio le sea más comprensible al hombre de hoy, presentándolo a través de un nuevo ardor, de nuevos métodos y nuevas expresiones, considero que ese renovado acercamiento y este nuevo lenguaje habrá de tener, como una de sus dinámicas propias, la consideración de la "reso-nancia existencial" que el mensaje evangélico debe suscitar en el hombre de hoy.

Volviendo a la idea de existencia humana, pienso que los dos elementos antes destacados: el "sí mismo" y el horizonte de la realidad, han de ser consideradas cuando se hable de Dios al hombre que ha sido convidad a experimentar su existencia humana.

No son pocos los que consideran que Dios es alienante para el nombre o que no se interesa con las inquietudes del hombre de hoy. Este dualismo "Dios vs. hombre", que se resuelve en la persona de Jesucristo -verdadero Dios y verdadero hombre- podría encontrar uno de sus caminos existenciales de superación en la exigencia de una mayor autoconciencia de "sí mismo". Si seguimos la perspectiva agustiniana del "Dios es más íntimo que mí mismo", entonces la autoconciencia de "sí mismo", nuestra interioridad, aparecería como un ámbito de encuentro entre Dios y el hombre, tanto en la dirección que va del hombre hacia Dios, como en la dirección que va de Dios al hombre. Así, los que dicen interesarse tan sólo por el hombre, deberían ser convidados a una experiencia más honda de su existencia humana, privilegiando lo que Jaspers llamaba "situaciones límites", pues tal experiencia de la propia contingencia continúa siendo una puerta hacia el misterio que nos constituye. Y, los que pretendemos hablar de Dios, tendríamos que sintonizar, más profundamente, con las "alegrías y esperanzas, las tristezas y angustias" del corazón humano de nuestro tiempo, pues, como advertía Charles Moeller, hay diversas disposiciones existenciales en el itinerario hacia Dios.

Con todo, pienso que no basta la experiencia de la interioridad. Es necesario hacer esta experiencia en el horizonte de la totalidad de lo real, lo cual supone admitir que existen realidades más allá de la pretendida inmanencia de la conciencia. Admitir esto es ya "abrir ventanas" hacia la realidad como misterio y aceptar que ésta puede "advenir" hacia nosotros. Considero, pues, que la "crisis de fe" o la "indiferencia religiosa" de nuestro tiempo, está vinculada, filosóficamente, al inmanentismo, y, cotidiana y existencialmente, a lo que el Cardenal Danielou llamaba falta de apertura y confianza en lo que adviene de fuera de la propia subjetividad. Hoy, son muchos los que consideran que la fe en Dios tiene sus fundamentos en el "deseo de creer" o en "fenómenos compensatorios", simplemente subjetivos. Son pocos, los que consideran la posibilidad de que el cristianismo sea algo real. Por eso, una vez afirmada la posibilidad de lo real, los cristianos tenemos la responsabilidad de mostrar al hombre de nuestro tiempo que Dios es real, que el amor es real y que su manifestación más honda, la Encarnación del Verbo, es un acontecimiento histórico. Si continuamos -basadas en una interpretación errada de la libertad religiosa- presentando el cristianismo como una opción dentro de las múltiples posibles y no como un acontecimiento que consiste en que Dios adviene hacia nosotros -en la Encarnación y en nuestra cotidianeidad- apareciendo como la Verdad -inclusive "a pesar nuestro"-, entonces el hombre hodierno nunca llegará a comprender el sentido de nuestra fe y continuará evadiéndose de ella al introducirla en sus explicaciones subjetivas e inmanentistas.

3. La experiencia de un Dios que se encuentra con el hombre

Junto a la paulatina pérdida del sentido de la existencia humana, la reducción y la fragmentación de la misma representa -como indicamos al inicio del estas reflexiones- un inmenso desafío al hablar de Dios al hombre de hoy.

Tal vez, una de las deficiencias al transmitir nuestra fe haya sido, precisamente, una presentación reducida y fragmentada de la misma, que se expresa en muchas falsas antinomias en la vida práctica de los cristianos: Dios vs. hombre, contemplación vs. acción, interioridad vs. sociabilidad, sobrenaturalismo desencarnado vs. temporalismo desacralizado, etc.

Así, unida a una insuficiente acentuación del lenguaje antropológico-existencial, habría también faltado un horizonte de síntesis positivo en la presentación que los cristianos hacemos de las "razones de muestra esperanza". Las reflexiones teleológicas sobre la reconciliación que, siguiendo al Santo Padre, han venido desarrollándose en América Latina, surgieron, precisamente, como un intento de afirmar ese horizonte de síntesis a partir de una cierta "nostalgia de reconciliación" expresada en las múltiples reducciones y fragmentaciones que se constatan, en nuestro tiempo, en las relaciones que el hombre establece con Dios, consigo mismo, con sus semejantes y con la naturaleza.

Ahora bien, en esta búsqueda de la síntesis cristiana, que permita un lenguaje adecuado para comunicarnos con el hombre hodierno -reducido y fragmentado- la síntesis fontal continúa siendo lo que Guardini denominaba la "esencia del cristianismo: la persona de Jesucristo, Dios y Hombre, Alfa y Omega, el "Reconciliador", como lo llama el Santo Padre, y que, no por un afán doctrinal reiterativo sino por atención a los signos de nuestro tiempo, fue acentuado explícitamente como eje de las reflexiones pastorales de la IV Asamblea del Episcopado Latinoamericano reunida en Santo Domingo.

De ese modo, nuestra primera palabra sobre Dios al hombre hodierno tal vez debería ser la indicación de que la experiencia de Dios, en el ámbito cristiano, no consiste en una experiencia religiosa difusa sino que es la experiencia del encuentro personal y reconciliador con Jesucristo que nos "revela plenamente el hombre al hombre" (Gaudium et spes, 22). Ello debería ser incansablemente acentuado, pues, en medio de las nuevas religiosidades, reduccionistas y fragmentarias, que presentan una visión impersonal de Dios y del hombre, los cristianos tenemos que salvaguardar que entre el hombre y Dios hay una efectiva dinámica de encuentro existencial e interpersonal que supone, por lo tanto, a Dios como Persona y al hombre como persona por ser imagen de Dios.

Esto lo saben muy bien aquellos hombres, ateos e indiferentes, que, por causa de un encuentro personal, tan real como misterioso, pasaron a ser conocidos como los grandes conversos de nuestro siglo: Paul Claudel, Carlos de Foucauld, Tatiana Goricheva, André Frossard y tantos otros.

En ellos y, más aun, en quienes alcanzaron la santidad, el encuentro con Dios significó, para su existencia humana, una reconciliación con su "sí mismo" y con la totalidad de lo real, en cuanto que, al mismo tiempo, tal existencia humana, siempre reducida y fragmentada -en mayor o menor medida por causa del pecado- se experimentaba reconciliada en el horizonte totalizante y unitivo del amor de Dios.

Un encuentro de esa naturaleza, en donde el hombre se reconcilia con Dios y con su propia identidad humana, no se queda en el momento del encuentro -como en un prolongado extasis místico- sino que es eminentemente difusivo. El encuentro con el Dios Amor es siempre experiencia de la sobreabundancia de amor que transborda hacia los otros y hacia toda la creación. Siendo así, el testimonio de esa vida que transborda, el testimonio de esa profunda dinámica amorizante y reconciliadora, tal vez sea el lenguaje más cuestionante y más adecuado para que el hombre de nuestro tiempo vislumbre la posibilidad del Dios Amor.

A modo de conclusión, terminaré con una curiosa historia que Raymond cuenta en uno de sus libros. Trata de marineros portugueses, en el siglo XVI, que quedaron varados y sin agua, cerca a las costas del Brasil. Al borde de la desesperación, avistaron un otro navío cuyos marineros, al escuchar el pedido de auxilio, mostraron una banderola en la que decía: "Echen sus baldes al mar". Luego de sucesivos ruegos y encontrando como única respuesta la banderola insistentemente agitada, un marinero decidió echar su balde al mar y cuando bebió, descubrió que se trataba de agua dulce. Estaban próximos a la desembocadura del río Amazonas que les ofrecía sus aguas para aguar la sed.

La moraleja de esta historia, en lo que respecta a nuestro tema, puede estar dirigida tanto a cristianos como a indiferentes o agnósticos. Unos y otros podemos estar buscando desesperadamente la "fuente de agua viva", sin darnos cuenta -por causa de ideas o prejuicios muchas veces explicables a partir de la costumbre o la rutina que ahoga nuestra capacidad de asombro frente al misterio- que basta "echar nuestros baldes" a ese mar que San Agustin llamó el "mundo reconciliado": la Iglesia.

Sólo podremos hablar de Dios a partir de una vida en la que él está presente. Nadie dá lo que no tiene. Y sólo podemos vivir plenamente por Él, con Él y en Él, en la comunión que Él vivifica. La Nueva Evangelización a la que nos convoca el Santo Padre, desde la cual hablaremos de Dios al hombre de hoy, supone un renovado "sentir con la Iglesia" así como una mayor conciencia de identidad y una mayor coherencia por parte de nosotros, sus miembros. Si el testimonio se presenta como la mejor forma de hablar de Dios al hombre de hoy, tendremos que esforzarnos por ser una "Iglesia evangelizadora, permanentemente evangelizada" o, como indicaba más recientemente el Santo Padre, una "Iglesia reconciliadora, permanentemente reconciliada". Por eso, ante la necesidad del testimonio vivo del Dios vivo, ya a las puertas del tercer milenio de nuestra fe, la oración de Jesús, en la línea de una profunda vivencia del amor y de la reconciliación que vienen de Él, se nos presenta como un profundo cuestionamiento y como un entusiasmante desafío: "Como tú, Padre, en mi y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que ti? me has enviado" (Jn, 17, 21).

NOTICIA DE DIOS Y CULTURAS ACTUALES

Comisión Episcopal de Fe y Cultura
Argentina

Para responder a la pregunta acerca de cómo el "hombre de hoy" se plantea la cuestión del sentido de su existencia conviene recurrir al valioso auxilio del análisis sociológico. Un estudio realizado en 1991 por el Instituto Gallup de la Argentina, que forma parte de un estudio internacional sobre los valores vigentes en distintos países, revela que el 84% de los consultados pertenece a alguna religión. De ellos, el 90% es católico y, con respecto a 1984, e advierte un crecimiento de fieles en otras religiones: protestantismo, judaísmo, musulmana, hindú o budista, con porcentajes que oscilan entre el 2 y el 6 por ciento. El 70% de los argentinos se define a sí mismo como persona religiosa, cifra superior al 62% que en 1984 manifestaba tal condición. El 90% cree en Dios, el 75% en el alma, el 68% en el pecado, el 65% en el cielo, el 55% en la vida después de la muerte, el 44% en el demonio y el 38% en el infierno. Hay un aumento de la creencia en la reencarnación (33% contra el 27% en 1984). En lo que respecta a la imagen de Dios, el 56% cree en un Dios personal; el 26% se inclina por la existencia del algún tipo de espíritu o fuerza vital. La religiosidad es mayor entre las mujeres, en los sectores de más bajo nivel educativo y socioeconómico, y tiende a crecer con la edad y a medida que se avanza en el arco ideológico izquierda-derecha.

El "sentimiento de una Providencia" es particularmente fuerte en los sectores sociales medios y bajos animados por una religiosidad popular, que encuentra una fuerte expresión en la concurrencia masiva a numerosos santuarios, especialmente marianos, diseminados a lo largo y ancho del país, para dar gracias y pedir por las necesidades cotidianas. En los sectores más ilustrados de la población el problema del mal sigue siendo a menudo un escollo para la creencia en una Providencia.

La cuestión del sentido de la propia existencia y del mundo se plantea en el contexto de la crisis actual de las filosofías de la historia. Tanto la creencia en el progreso como en la posibilidad de una sociedad sin clases reconciliada consigo misma con la naturaleza, han dejado lugar a un profundo escepticismo respecto de la posibilidad misma de plantear, y mucho más, de responder la pregunta acerca del sentido de la vida humana. El hombre contemporáneo de las ciudades vive un tiempo fragmentado. la vida no es percibida como una totalidad a la que hay que dar sentido, sin como una sucesión de instantes. Sucesión de presentes pero no construcción de un futuro. De ahí la dificultad de concebir una Trascendencia. La cuestión del sentido se plantea sólo en aquellos que tienen una concepción del tiempo personal y del tiempo de la historia.

A esta dificultad se agrega una dificultad creciente en percibir en la vida social la existencia de un bien común que trasciende el interés individual o de las generaciones. Las preocupaciones ecológicas apuntarían a una dimensión trascendente, pero generalmente éstas se resuelven en tendencias de tipo panteísta. En último término existe una resistencia a aceptar la idea de un Dios personal, trascendente y creador, ya que ello implicaría aceptar la creaturidad, y por lo tanto la finitud, del hombre.

La actitud prevaleciente ante el Dios de Jesucristo no es uniforme. El anuncio de la Iglesia es muy débilmente percibido en el mundo de las universidades, las artes, las ciencias y los medios de comunicación social. En estos ambientes culturales la actitud prevaleciente es la indiferencia. El diálogo con la Iglesia se sitúa casi con esclusividad en el terreno ético, más que en el teológico, y a menudo reviste aristas de fuerte oposición. Para gran parte de la opinión pública la Iglesia no aparece anunciando la persona de Jesucristo, sino como guardiana de normas morales. Este anuncio parece haber quedado en los medios de comunicación en manos de los evangelistas y pentecostales. No debe silenciarse, sin embargo, el hecho de que se asiste a una renovación del fervor cristiano en numerosos grupos eclesiales que anuncian de modo eficaz el Dios de Jesucristo en el espíritu de la nueva evangelización proclamada en Santo Domingo por la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano.

En su primera encíclica, Redemptor hominis, Juan Pablo II nos indicó que el hombre es el camino de la Iglesia. El camino para hablar de Dios es hablar del hombre. No del hombre abstracto, del hombre de los filósofos y de los intelectuales, sino del hombre concreto animado por gozos y esperanzas, dolores y tristezas. Hay que partir de las necesidades de esos hombres y mujeres concretos, para lo cual, antes de hablar hay que escuchar, atender y cuidar. Escuchar, atender y cuidar son tres formas de amar a nuestro prójimo, desplazando el eje de nuestro discurso de nuestras ideas y preocupaciones al corazón del otro. Descentrar el corazón es el prerrequisito para dialogar. No se puede hablar de Dios si previamente no somos capaces de escuchar al hombre, atender sus necesidades y cuidar sus dolencias.

La experiencia central de la que probablemente habría que partir es la soledad. El hombre que vive sin conciencia de su relación con el Creador sufre una profunda soledad ontológica. El hombre que sólo atiende a sus intereses personales sufre una profunda soledad existencial. Sabemos que en todo corazón humano anida un profundo deseo de ser amado y de vivir en comunión, enraizado en el ser. No se puede a priori decir de qué experiencia concreta hay que partir para hablar de Dios. Lo fundamental es saber que el hablar se va a dar en el contexto de un encuentro personal que parte de la escucha del otro. El objetivo debería ser conectar al otro consigo mismo para que se interrogue y se admire de la existencia y de sí mismo, y que por este camino descubra la presencia de Dios en él. "¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y ver que tú estabas dentro de mi y yo fuera, y por fuera te buscaba" (S. Agustin, Confesiones, X, 27, 38).

Por último, y quizás lo más importante, hablar de Dios sin que esta palabra brote de una experiencia personal suena a hueco. Decía Pablo VI que "el mundo exige a los evangelizadores que le hablen de un Dios a quien ellos mismos conocen y tratan familiarmente como si estuvieran viendo al Invisible" (E.N. 76). Dios revelado en Jesucristo tiene que ser una "buena noticia" vivida por quien la anuncia.

¿Con qué lenguaje hacerlo? Con el de Jesús y el de la propia experiencia. Emplear más el lenguaje del corazón que el de la inteligencia, sin temer el aspecto paradójico del mensaje. Del mismo modo que el misterio del Reino es recibido por los simples y pequeños, y no por los sabios y prudentes, el anuncio debe ser simple y directo. ¿Qué nos contestaría la Madre Teresa de Calcuta si le hiciéramos esta pregunta?

Para participar a otros la experiencia de Dios, primero hay que tenerla. Hoy, para la gran mayoría de los cristianos, es sumamente difícil. En efecto, para tenerla es indispensable unir la fe y la vida por medio de una intensa vida de oración. Ahora bien, la iniciación en la fe y la formación permanente debe realizarse hoy en el contexto de una sociedad pluralista, religiosamente no homogénea, donde las verdades tradicionales son cada día puestas en discusión. Esto obliga a una organización de la catequesis, y en general del ministerio de la Palabra, adaptada al contexto de sociedades secularizadas, cuando no directamente paganizadas. Falta mucho camino por recorrer para lograr esta adaptación.

La oración debe también enseñarse a cristianos que cada vez tienen un nivel superior de educación, y que por eso buscan acceder a formas de oración adaptadas a su nivel de cultura. La Iglesia debería ser una gran escuela de oración, y no lo es. El atractivo que tienen las religiones orientales y movimientos como el "New Age" están indicando una necesidad no satisfecha por la Iglesia.

La oración cristiana no es una experiencia estética destinada a gratificar a quien la realiza. Su autenticidad se mide por sus frutos. Cuando la fe y la vida se unen nos conducen a una actitud de servicio y entrega a los demás, especialmente a los más pobres, abandonados y solitarios. En ellos se hace presente Cristo. Un mundo que glorifica el poder debe ser interpelado por una actitud incondicional de servicio. Un mundo que ensalza la autoafirmación del hombre debe ser interpelado por la entrega radical a Dios. Un mundo que se organiza en función de los ganadores debe ser interpelado por la atención desinteresada a los perdedores. Un mundo que idolatra el éxito individual debe ser interpelado por la acción multifacética pero mancomunada de una comunidad eclesial animada por una pluralidad de carismas.

Uno de los problemas más acuciantes de nuestro tiempo es la ausencia de una eficaz pedagogía de la vida cristiana. El cristianismo, antes que una doctrina, es una forma de vida. Dios no es una realidad de la cual hablamos impersonalmente, sino tres personas con las cuales nos encontramos porque ellas salen a nuestro encuentro. Cuando uno habla de las personas con quienes se ha encontrado en la vida, no las describe como si fueran objetos. Uno narra en qué circunstancias las encontraron y cómo se estableció y se vive la amistad nacida al calor del encuentro. Del mismo modo con Dios. Como diría Pascal, no debemos hablar del Dios de los filósofos sino del Dios de Abra-ham, de Isaac y de Jacob, del Dios de Jesucristo, de una historia de salvación que se hizo encuentro personal en el corazón del creyente. ¿ Cómo favorecer ese encuentro? Inculcando formas de vida más que el aprendizaje de verdades.

DIOS EN EL LENGUAJE Y LAS RESPUESTAS DEL HOMBRE

Instituto Fe y Secularidad de la Pontificia Universidad de Comillas
Madrid

El presente artículo es la síntesis de la reflexión de un grupo de teólogos, filósofos y sociólogos del Instituto "Fe y secularidad", en torno al Cuestionario del Pontificio Consejo de la Cultura para la Plenaria de 1994. La interdisciplinariedad de los componentes del grupo explica las diversas posturas, para unos optimista, para otros menos frente a los diversos aspectos del tema.

Hablar de Dios

Se insiste en que el lenguaje sobre Dios es de los más delicados y corre el riesgo de ser excesivamente pretencioso. La semiología y la filosofía del lenguaje nos obligan a ser muy cautos y críticos en el uso de esta palabra. Si Dios es el misterio del mundo (Jüngel), ¿cómo se sensibiliza este misterio?

Para que el lenguaje sobre Dios tenga acogida, parece necesario tener muy en cuenta el carácter dubitativo e interrogante que el signo verbal "Dios" presenta en la cultura contemporánea.

Conviene, en todo caso, ser muy consciente de que "Dios" es un signo verbal polisémico, cuyo significado para cada caso depende del código cultural desde el que hablamos así como el del interlocutor. Ambos códigos no siempre coinciden. Ningún mensaje tiene valor en sí mismo, sino que lo adquiere por la intersección de los códigos del emisor y del receptor.

Habría que insistir hoy muy especialmente en dos tipos de lenguajes religiosos: el místico y el profético (G. Gutiérrez), que parecen más apropiados, que el simplemente filosófico (por abstracto) y que el dogmático muy conceptualizado. No puede hablarse del Dios revelado como si se tratara simplemente de una Idea universal o de una Causa última. Son también particularmente oportunos tanto el lenguaje narrativo como el dialogal interpersonal.

Los temas antropológicos (amor, dolor, alegría, soledad, etc.) parecen los más apropiados para este lenguaje común sobre Dios, que debería moverse en círculos concéntricos, desde estas constantes antropológicas hasta los temas más específicos de los distintos estratos culturales y sociales a los que pertenecen los interlocutores.

Hombre de hoy

Hay que tipificar y diversificar el concepto tan genérico de hombre. Distinguir entre hombre culto (intelectual, académico) y hombre de la calle, etc. etc. Y antes que esto, distinguir entre creyente y agnóstico o indiferente en materia religiosa. A cada una de estas categorías habrá que hablar de Dios de forma muy distinta. Aun dentro de los creyentes será muy diversa la resonancia de la palabra "Dios" según hayan o no personalizado su fe o la vivan rutinariamente.

Tampoco debe seguir olvidándose la gran diversidad de planteamientos culturales que subyacen al lenguaje de la mujer como distinto al del varón. Téngase en cuenta que el "hombre de hoy" es muy sensible, en general, a lo diferencial.

¿La cuestión del sentido...?

Lo primero que constatamos es que no son pocos los hombres y mujeres de hoy que no se plantean seriamente esta cuestión. Hay también bastantes que la rechazan sistemáticamente.

Además con frecuencia se da la opinión de que "el sentido de la existencia" no es algo previo y exterior al sujeto, sino que cada uno lo va construyendo a medida que avanza en la existencia concreta.

Algunos construyen hoy el sentido de su vida, seleccionando propuestas racionales, según sus intereses vitales, y escogiendo "pequeñas trascendencias", suficientemente satisfactorias. Disponemos de algunos indicadores para determinar estas trascendencias en muchos mensajes de la cultura de masas, como, por ejemplo, en la publicidad, en la canción moderna, etc. y también en no pocas ofertas del ocultismo, lo adivinatorio, lo esotérico, etc. Para muchos agnósticos e indiferentes la cuestión sobre el sentido de la vida queda, cuando más, como un "enigma oscuro".

De todos, modos, existen no pocos creyentes que siguen planteándose la cuestión como un "misterio hacia la trascendencia". Si bien quedan todavía muchos cristianos tradicionales y poco críticos que prefieren aceptar la profesión de fe sin problematizar esta cuestión.

Por último habría personas que intuirían la realidad última como un misterio profundo, aunque no siempre estarían dispuestas a explicarlo en términos religiosos y menos aún de un Dios personal... Son espíritus que buscan y hasta experimentan el misterio, pero no aceptan que se lo domestique desde fuera de su propia subjetividad.

Actitud ante el Dios revelado en Jesucristo

El Dios de Jesús precisa y restringe muy notablemente el término genérico Dios. Excluye lo idolátrico en todas sus manifestaciones y la conexión positiva con los poderes mundanos. Incluye todo lo referente al Hombre, a la Historia y al Futuro (la Promesa). Asume significados muy marcados de misericordia y perdón, así como una serie de signos de no poder, de desprendimiento (pobreza) y de cruz.

Lo que ocurre con Jesús-Hombre es que resulta casi universalmente aceptable (y aun atractivo) por su bondad, pureza y generosidad a favor de los más débiles. Su sermón del monte lo hace hoy especialmente atractivo. Por ello, para muchos, además de un personaje histórico importante, ha pasado a ser un mito cultural y un personaje literario al que acuden con interés los artistas. Es el ejemplo del hombre sin pecado, del justo condenado injustamente, del hombre para los demás, del varón de dolores...

Pero es mucho más difícil para muchos admiradores de Jesús aceptar el misterio de su glorificación y de su muerte salvadora. La gente no acepta fácilmente el misterio de su divinidad (aun entre cristianos de toda la vida, como señalan las encuestas recientes).

Para facilitar esta aceptación, habría que saber hablar de Jesús como de un hombre, ciertamente, pero enigmático, misterioso... Como quien atisba en su atractiva naturaleza humana un camino hacia el misterio.

A la sensibilidad del hombre de hoy parece corresponderle mejor que en épocas anteriores el carácter "iniciático" o "mistagógico" del discurso sobre Dios y más en particular del discurso de acceso a Jesucristo.

Quizás uno de los mayores obstáculos para la comprensión profunda y plena del misterio de Jesús sea la panoplia dogmática con que se le presenta. Una cristología tan intelectualizada, troquelada en un lenguaje (judaico y greco-latino), incomprensible hoy en buena parte, hace todavía más difícil el acceso a su divinidad.

Habría que volver a hablar de Jesús como lo hicieron los primeros cristianos con admiración y de forma muy concreta, apelando a la memoria narrativa y al regusto de alguna de sus palabras clave (sus parábolas, etc.), de tal modo que la gente llegara a preguntarse qué hay detrás de todo esto.

Actitud ante Dios anunciado por la Iglesia

En la actual sociedad secularizada y tan plural, no son necesariamente "los profesionales de Dios", los eclesiásticos, los mejores portadores de sentido. Pueden darse otros. La Iglesia ya no tiene el monopolio, ni siquiera en los países de lo que fue la vieja Cristiandad. Por ello tendrá que ser muy consciente de que su anuncio sobre Dios debe "acreditarse" de puertas afuera, tanto cultural como socialmente.

No es raro oír la queja de que en la predicación cristiana se insiste hoy todavía demasiado en orientaciones morales (a veces muy poco inspiradas en el Evangelio), en vez de anunciar franca y llanamente a Jesucristo.

Además, el lenguaje con que se anuncia al Dios de Jesucristo, suele ser todavía bastante arcaico y como alejado del hombre de hoy. Da la impresión como si la Iglesia tuviera enclaustrado a Jesús dentro de ella, y que hablara de El como de cosa propia y exclusiva, y no como de Aquel que está en medio de todos y abierto absolutamente a todos.

La Iglesia, como realidad terrena, está muy condicionada por su naturaleza de ser mediadora del misterio. Las medaciones de Dios -aun la misma naturaleza humana de Jesús- revelan y ocultan al mismo tiempo lo que intentan significar. Muchos aspectos de la Iglesia-institución, y sobre todo la ambigüedad inherente a sus mensajes, dificultan considerablemente el anuncio. Es un típico problema de comunicación en una red donde hay un exceso de ruidos, acentuados sin duda por el pluralismo y la secularización actuales. Habría, pues, que poner especial cuidado en la purificación de tales mediaciones, aprendiendo de la Kenosis, operante en la encarnación del Hijo de Dios, a sacrificar fáciles evidencias y tópicos históricos.

En consecuencia, la Iglesia al anunciar a Dios no sólo debe hoy acreditarse, sino también moderarse, desprenderse de los poderes abusivos de lo sacro, saber callarse, predicar más con el ejemplo, y escuchar con mayor atención las interpelaciones críticas del mundo contemporáneo.

¿A partir de qué experiencias...?

Hoy, como a los comienzos del cristianismo, comunicamos mejor cuando transmitimos vivencias trascendentales (experimentadas en Jesús) y las ofrecemos modestamente como una buena noticia sobre Dios para los hombres.

Y cuando hablamos de Jesús no sólo en nombre propio, sino haciéndonos eco de la comunidad de creyentes a la que pertenecemos.

Sobre todo si acertamos a hacerlo con gran humildad y desde el no-saber y la perplejidad, propias de las vivencias de fe. O bien desde el compromiso, audaz y generoso, en favor de los más débiles, afrontando los riesgos de la denuncia y de la lucha contra las injusticias. Más que aprender a hablar y a explicar el sentido, hay que aprender a hacer sentido actuando en nombre del Dios de Jesús.