The Holy See
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This Symposium, held in Berlin from 13th to 15th January 1995, was organised by the German Episcopal Conference and the Central Committee of German Catholics, with the aim of promoting dialogue between Christian faith and contemporary art. The Pontifical Council for Culture was represented by Dr. Werner Freistetter who conveyed to the participants a message of greeting from His Eminence, Paul Cardinal Poupard. Among the more than hundred participants were George Cardinal Sternzinky, the Archbishop of Berlin and the President of the German Episcopal Conference, Bishop Karl Lehmann, other bishops and leading figures of the German church, including artists, professors and journalists.

The previous congress of this kind, at the level of the Episcopal Conference, took place sixteen years back, in 1979. One of the chief reasons for organising this symposium was the felt need to resume, after this period, the dialogue between the Church in Germany with contemporary artists, and to address, in an open manner, the tensions and the problems existing in the relationship between the Church and modern art.

Bishop Karl Lehmann opened the Symposium with a reflection on the relationship between the Christian faith and autonomy. He recalled the development of the concept in the history of modern thought, in which "autonomy" has played an important role. He underlined the ambiguity and the contradictions of any project of a total autonomy of man and proposed instead a theological approach: in the gift of the faith, a total dedication to God, the person is liberated to experience an authentic autonomy in truth and love. Later, different spheres of modern art were presented by the artists present, as well as introductory reflections by the academics, above all the theologians, with specializations in diverse artistic fields: literature, cinema, music, representative and figurative art. One of the high points was the evening celebration of the eucharist that tried to integrate, in a concrete manner, many artistic elements presented and discussed during the meeting. A round table with public discussion concluded the symposium.

The key points of the symposium can be summarized under different headings:

Literature. Based on the example of some German authors, the speaker (Prof. W. Frühwald) stressed that there exists, in contemporary literature, a strong current of «religious literature». However, it cannot be controlled in an ecclesial or confessional manner. God is present in these writings more as «a hidden God», often under the form of weakness or human suffering. But, it does not stop us from asking the radical question on the «why», a question that points towards the problematic of theodicy as a problem at the root of human existence, grounded in the experience of evil during this century.

Cinema. The film «The Decalogue I» was screened, the first of a series of ten films on the Decalogue, made by the Polish director Krzysztof Kieslowski. Two problems characterised the discussion: the dominance by American films and television series, which attempt often to avoid deeper existential questions , and the problem «how to represent or speak of God and the sacred in films, without becoming sentimental or strained?» The question remained without a definite response.

Music. The introductory report pointed to the tensions between liturgical music and certain contemporary developments in music. According to the opinion of the speaker (Th. D. Schlee), these developments were seldom accepted or followed, in a creative manner, by the Church. In this field there is a distance which could become dangerous especially for the Church which, practically, has ceased to make a contribution to the aesthetic discussion in this field. The actual order of the Mass would offer very few creative challenges for composers to produce musical works of high quality as in earlier epochs. In the discussion, the proper character of the liturgy was affirmed as a point of reference for all those who render a service at the liturgical celebration. Also attention was given to the necessity of a serious aesthetic formation of priests, lay-faithful involved, and through them of the ecclesial community.

Representative art. Our century seems to lack the various preconditions necessary for the development of a genuine religious theatre. Artists working in this field are usually perceived as provocative and revolutionary, the trend being to reinterpret classical works in a style of "creative destruction" as a sign of progressivism. While the common ground between Church and theatre disappears, one can notice a certain quest for the "metaphysical" in theatre, often however in the guise of critique of religion or as an expression of deep dissatisfaction or anxiety. In this respect the works of Samuel Beckett, especially "Waiting for Godot", express the situation of the modern world towards religious questioning.

Figurative art. Three painters including a Catholic priest presented and interpreted their works. Two different personal approaches showed themselves. According to the first, religious experience and artistic expression are interdependent and mutually strengthening, and hence the dialogue between Church and the arts should ground itself in deep religious and artistic experiences, seeking to communicate and share them. Central to the second approach is a certain doubt and searching for meaning and for God, without finding any final security. "Religious" art in this latter sense embodies this quest, often allied to a radical darkness, but at the same time seeks to evoke a certain hope for the "unknown God". Hence these art works remain "open", needing the personal interpretation of the observer.

The final lecture, on the theme of "Religion and figurative arts at the end of the 20th century" (Prof. W. Schmied), proposed a concept of artistic autonomy, which does not fall into subjectivism, but which takes its yardstick from the work of art itself: genuine artistic autonomy is located in the work of art itself as an "objective norm", and not primarily in the pure subjectivity of the artist. The artist is called to create his or her work "as the work of art itself wants to be created". This also grounds the responsibility of the artist, that is to say, mainly to the work itself. Hence artists seek to give witness to their individual searching through an experience that transcends the individual. The subsequent discussion stressed however that there should also be a responsibility of the artist towards other people, as a starting point for an ethics of art.

Conclusion. The aim of the Symposium was to initiate a dialogue and a path towards later developments, acknowledging always that definitive answers are not available in this area. This latter emphasis was strongly present during the final discussion, and yet some significant conclusions can be outlined. It was noted that as regards dialogue between the Church and modern art certain blockages to a genuine encounter have diminished in recent times: religious themes have returned in art and the Church is open to an honest dialogue in order to respond creatively to the searchings of the artists themselves. It was commented that cooperation is needed between the Church and all those interested in order to counter the degrading of culture and of human values in our time, especially in the field of a superficial mass culture.

At the same time tensions remain between the Church and modern art in terms of mutual understanding. We are now in a situation where the language of Christian faith is no longer familiar to many artists, and where the language of modern arts is often comprehensible only for a minority of people. The discussion suggested caution in the use of the term "religious art", which should not be applied to every expression of quest for whatsoever "meaning of life". Possibly in this context the word "sacred" might be more useful as a basic category. As far as the Church is concerned, it is always a question of seeking and promoting works of art that express, in a comprehensible manner, the message of faith, and this in its turn will require a permanent effort towards the aesthetic formation of clergy, committed laity, and of the church communities, as well as a stronger academic presence of aesthetics in theology. To further this hope a deeper study of the artistic tradition of the Church is required, in order to rediscover creative wellsprings within the very experience of faith itself, and to contribute fruitfully to the aesthetic debates of our time.


A remarkable International Cultural Conference, organized by Balkanmedia took place in Sofia from the 14th to the 16th of October 1994, with the theme «The Balkans, the Mediterranean and European Cultural Cooperation». Balkanmedia, a non-governmental, non-profit Association for Mass Media and Communication Culture on the Balkans, founded in 1990, was the host of this unique Conference, the first of its kind, that gathered representatives of respected cultural institutions, such as the European Cultural Centers in Geneva and Delfi, the Mediterranean Communications Center in Marseille, the Institute for Mediterranean Communication in Paris, the European Association for Cultural Cooperation CIRKL in Barcelona, and the cultural centre Abagar in Rome and Sofia. Among the participants were members of media institutions, scientists, scholars, journalists and artists from almost all the Balkan and European Mediterranean countries (from Bucharest, Belgrade, Zurich, Tirana, Scopie, Saarbrücken, Istanbul, Lisbon and Split...) as well as delegates of the Council of Europe and other European institutions.

Rossen Milev, President of the Balkanmedia Association and Editor-in-Chief of the magazine which bears the same name, summarized the scope and unfolding of the Conference in the following terms: «In a time when, regretfully, many political and cultural analyses and concepts increasingly attach the Balkans to Orthodox, Black Sea or any other kinds of communities, opposed or at least demarcated from the traditional (West European) culture, the conference attempted to direct the attention in the opposite direction. The discussion gravitated towards the common cultural and historical roots of the Balkan and the European Mediterranean cultures. It outlined certain concrete initiatives for cultural and media cooperation between the two, until recently divided, parts of Europe. An emphasis was given to the question of the cultural integration of the Balkans in Europe».

In his Opening Address to the Conference, Vladimir Kotchev, General Secretary of the Bulgarian National Assembly, recalled that «ever since the creation of Balkanmedia Association in 1990 one of its main objectives has been to construct bridges between the Balkans and Western Europe as well as the incorporation of the Balkan cultures and media in the contemporary European integrational processes». In this sense, he considered this International Conference to be «part of our long term programme for the realization of a useful dialogue between representatives of the cultural and media sphere on the Balkans and in Europe». «International forums such as this one —he said— cannot solve the problems of our contemporary world, but we are also convinced that they can at least contribute to the creation of a positive climate and a positive dialogue towards a future development, understanding and cooperation».

Among the practical decisions that were taken by the conference in the form of 8 recommendations for the future, it was determined to organise a regular conference dedicated to cooperation, in the field of culture and communication, at least once every two years; to create the premises for a regular exchange of information, gradually enlarging the group of institutions included in this net, and approaching in each Balkan or European Mediterranean country the most important institutions in the sphere of culture and communications; to prepare a guide of the cultural and media institutions in the Balkan and Mediterranean countries; and to create a Balkan Cultural Centre, initially coordinated by Balkanmedia. In this way, the conference succeeded in stretching its influence to the future, by planning very practical and promising steps towards a better cultural integration of the Balkan and the European Mediterranean countries.

(Balkanmedia, vol. III/4/1994, p. 1, and its supplement «Special focus», pp. 3-5.23)


In October 1994 the Center for Continuing Education of the University of Notre Dame (USA) was the host for a special conference entitled "Romano Guardini: Proclaiming the Sacred in a Modern World". Recent years have seen a return to such masters of the earlier decades of this century as Guardini, Henri de Lubac, or Christopher Dawson. It is notable that a new series of books from Eerdmans Publishing Co. (Grand Rapids, Michigan) is making available in English various classics of Guardini and others under the general title of "Ressourcement: Retrieval and renewal in Catholic Thought", and at the same time many books of Guardini, that were previously out of print, are also being reissued in Italian.

The Notre Dame Conference dealt with many aspects of the life and work of this thinker who was born in Verona in 1885, and spent his lifetime in the service of wisdom and culture as a professor of Christian philosophy at the unviersities of Breslau, Berlin, Tübingen, and Munich. When he died in 1968, Time magazine described him as "a center of Roman Catholic intellectualism".

Organized by Fr Robert A Krieg, C.S.C., the symposium was attended by some sixty people, and these participants included not only scholars but lay Catholics with little formal theological education and a notable presence of young people. The lectures ranged from personal memories of those who had worked with Guardini in Germany during the Weimar Republic and the Third Reich (Heinz Kuehn) to exploration of his theological insights concerning the interrationship between faith and culture, the nature of the Church, and the mystery of Christ (Arno Schilson). Among other angles treated were his understanding of liturgy and worship (Kathleen Hughes) and his involvement in Germany's Catholic Youth Movement (Gertrud Mueller Nelson). Professor Lawrence Cunningham, of the Department of Theology at Notre Dame, spoke of Guardini as a "Sapiential Theologian", stressing how he evolved a synthesis of the riches of the Catholic spiritual tradition with both systematic theology and the world of secular literature.

In the course of 1995 the proceedings of the conference will appear in book form from Liturgy Training Publications, Chicago.


The public launch of a new Catholic research centre in Oxford took place on Monday 12th December 1994 at Westminster College. The Centre for Faith & Culture is a partnership between the College (founded by the Methodist Church in 1851) and T.&T. Clark Ltd, the Edinburgh-based publisher of Karl Barth and Hans Urs von Balthasar (founded 1821). The Centre's purpose is to promote the development of Catholic theology and its application to cultural, social and ethical issues through the organization of research, conferences, and publications, at the College and elsewhere.

The new Centre draws on the help of a growing international advisory panel, which includes among others Prof. Margaret Archer (Warwick University), Dr Iolanta Babiuch (University of Warsaw), Fr Michael Paul Gallagher (Pontifical Council for Culture), Sister Brigitte Maria Hoegemann (International Centre of Newman Friends), Fr Ian Ker (Dean of Graduate Studies at the Maryvale Institute in Birmingham), Dr Francesca Murphy (St Martin's College, Lancaster), Fr Gerald O'Collins SJ (Gregorian University), Prof. John Aaward (St Charles Borromeo Seminary, USA), Fr Thomas Weinandy OFM Cap. (Warden of Greyfriars Hall. Oxford), Dr Roy Wake (Education Adviser to NATO), Fr Edward Yarnold SJ (Campion Hall, Oxford) and Dr Carol Zaleski (Smith College, USA).

Speaking at the launch, the Principal of the College, the Revd Dr Kenneth Wilson, expressed his delight at the establishment of a Catholic centre in a College founded and largely administered by Methodists, and the possibilities this opened up for further dialogue between Christians. The Head of the School of Theology, Dr Bernard Farr, introduced the Director of the new Centre, Stratford Caldecott, and guest speaker Prof. David Schindler (the Washington-based Editor of the international Catholic review Communio). With Fr Ian Boyd CSB (the Editor of The Chesterton Review), Prof. Schindler is an Associate Founder of the Centre.

Mr Caldecott and Prof. Schindler explained the background to the Centre in terms of the "return to sources" (ressourcement) in Scripture and early Church tradition, anticipated in the last century by John Henry Newman, that has helped to nourish and rejuvenate twentieth-century Catholicism. It will encourage and publish research that continues to advance both this process of renewal and the engagement with modernity that genuine renewal makes possible. The English writer G.K. Chesterton is another influence on the Centre, which grew out of a conference on Catholic social teaching sponsored by the International Chesterton Society in post-Communist Croatia. Chesterton's gifts of clarity, theological insight, humour and deep Christian joy, which made him such a popular journalist and personality in his day, are sorely needed in ours (see Studia).


On the occasion of its Silver Jubilee that coincided with the visit of Pope John Paul II to Manila for the celebration of the World Youth Day in January, 1995, the Plenary Assembly of the Federation of Asian Bishops' Conferences, in order to confront the pastoral challenges of Asian culture, discerned five major concerns:

1. Asian Families need to be protected from anti-life attitudes and values like abortion, sterilisation, contraception, euthanasia and genetic manipulation. All efforts must be made to «promote the family as the sanctuary of life.»

2. Women and Children are to be shielded from «discrimination, abuse and exploitation». There is need to uphold the dignity and equality of women in the Church and in society.

3. Youth «are the hope of the Church and society». a preferential pastoral attention is to be given to the youth of Asia living «in situations of competing values and ideologies».

4. Ecology and the ecosystem are to be preserved and the need to act against policies and practices that destroy and degrade the environment.

5. Displaced persons are to be cared for as well as «migrant workers from the poor countries of Asia searching for livelihood and security».


Patrimoine européen et identités culturelles

Le concept de monument historique s'est largement imposé au cours du XIXe siècle. Exception faite des États Pontificaux soucieux de conserver les vestiges du passé pour affirmer combien la chrétienté universelle assumait l'universalité romaine, seules la France de François Ier et Florence suivirent une politique de conservation du patrimoine monumental. Avec le XIXe siècle, le monument historique reçoit une interprétation nouvelle: il incarne le vouloir vivre ensemble au sein d'une nation comprise comme la résultante d'un territoire, d'institutions et d'un peuple distincts.

Toutefois, les situations concrètes ne coïncident pas toujours avec les données idéales: l'idée de peuple distinct ne coïncide pas en de nombreux cas avec celle d'ethnie distincte. D'autre part, les événements qui secouent l'ancienne Yougoslavie le rappellent: le vouloir vivre ensemble n'est pas constant. Le principe moderne de nation avec ses conséquences essentielles, les frontières et la citoyenneté, n'est-il pas ressenti comme une réalité quelque peu artificielle? Enfin, l'idéal national n'est nullement en voie de disparition: en témoignent la réunification allemande, la dislocation de l'ancien empire soviétique, et l'émergence d'identités locales qu'on croyait définitivement nivelées par l'action uniformisatrice des États, des médias, de la consommation et de l'implantation sur les territoires nationaux de minorités issues du tiers-monde.

La conscience plus ou moins forte de spécificités culturelles engendre une nouvelle attitude vis à vis du passé: au concept de monument historique, succède celui de patrimoine culturel. Il ne s'agit plus seulement d'exalter quelques grands moments de l'histoire, mais de conserver les signes fragiles de l'identité d'un groupe, de sauvegarder une mémoire particulière et d'en permettre, le cas échéant, la commémoration. Autant le monument historique tendait à agréger le corps social autour de lui, autant le patrimoine contribue à affirmer sa diversité par rapport aux autres facteurs identitaires.

L'engouement actuel pour le patrimoine n'est pas exempt de contradictions. La recherche de l'identité peut conduire à survaloriser ce qui distingue, ce qui sépare, soit par repli frileux, soit par conscience orgueilleuse de la différence. L'affirmation des éléments identitaires liés au patrimoine a la capacité d'enrichir la vie nationale. L'affirmation de la spécificité basque, catalane, écossaise, anglaise ou galloise offre à l'Espagne et à la Grande-Bretagne infiniment plus d'atouts qu'elle ne présente d'inconvénients. Il en va de même dans tous les pays où le faible degré de centralisation est inséparable de la diversité locale. Juxtaposées, les différences séparent; partagées, elles stimulent.

La recherche de l'identité conduit aussi à prendre conscience du caractère souvent artificiel de certaines frontières modernes. La conscience d'un patrimoine commun à certains groupes conduit à se rappeler que l'Europe n'est pas seulement celle des nations, mais l'héritière d'innombrables interpénétrations, qu'elle n'est pas seulement le résultat de la coexistence, rarement pacifique, des états, mais des relations entretenues par ces groupes qui aujourd'hui forment les États. Ainsi, la redécouverte des identités locales débouche sur la conscience d'une unité plus large que celle de la nation, l'identité européenne. Une Europe des régions viendrait-elle se substituer à une Europe des nations? Non, car l'identité européenne ne s'assimile pas à l'égalisation ou au nivellement des peuples.

L'identité européenne n'est pas davantage la somme des identités locales que la peinture européenne ne se constitue de la juxtaposition des peintures française, italienne, espagnole, etc... L'identité européenne se constitue de ce qu'ont en commun ces diverses identités locales, et ce qu'elles ont en commun résulte de la géographie, des liens de parenté, des usages linguistiques, des croyances religieuses, des relations commerciales et des guerres. Au total, un ensemble de forces contraires: la latinité et la germanité, l'empire et les nations, la chrétienté romaine et la réforme protestante, les Lumières et le mouvement romantique, et, pour finir, l'expansion coloniale, géographique, industrielle et culturelle. Pour autant, la conscience européenne n'est pas figée, elle évolue au cours des âges. L'identité européenne s'est aussi définie par rapport à l'extérieur: les croisades ont certes contribué à affirmer la conscience collective de l'Islam, mais plus encore celle de l'Europe.

Identité et diversité culturelles

Ce constat devrait permettre d'éviter une erreur ancienne: la conscience de l'unité ne justifie pas le volontarisme de l'unité. L'identité européenne ne saurait se développer au détriment du droit à l'identité locale ou nationale pour créer des entités plus ou moins artificielles. Rien, même pas les règlements unificateurs de l'Union européenne, ne saurait empêcher, à terme, la reconstruction des identités locales, ne serait-ce que sous l'influence des conditions géoclimatiques et linguistiques. L'identité européenne n'a rien à gagner en se posant en substitution des identités locales et nationales, mais elle peut jouer un rôle essentiel dans l'enrichissement humain et culturel de tous les Européens. Le citoyen européen éclairé n'a aucune prétention sur le patrimoine ou l'identité culturelle de l'autre, mais il sait en apprécier les subtiles différences pour mieux s'enrichir lui-même et enrichir sa propre culture.

Si l'identité européenne se caractérise par le respect des identités locales, comment se pose-t-elle par rapport à l'univers extraeuropéen? Comment équilibrer la tension entre identité et universel? La réponse n'est pas simple, car l'idéal universaliste est équivoque, tiraillé entre une conception mondialiste de la culture dans laquelle la culture européenne serait appelée à se dissoudre, et une volonté de s'imposer partout et à tout prix, comme aux heures les plus glorieuses de l'expansion coloniale.

Pour saisir leur identité, l'Europe et les Européens doivent surtout éviter de la définir par rapport à l'extérieur. S'affirmer face au consumérisme américain est bien factice; s'affirmer comme espace de liberté n'a plus beaucoup de sens; résister aux dynamisme économique japonais ne constitue pas un projet d'avenir; se retrancher contre l'immigration extra-communautaire soulève d'incontournables objections d'ordre moral.

En fait, l'Europe possède une chance historique unique: après la chute des régimes marxistes, elle se retrouve aussi vaste qu'au XIXe siècle, avec l'espoir des retrouvailles entre la partie orientale et la partie occidentale du continent, dans la redécouverte d'un patrimoine commun. La réalisation de cette chance historique appartient sans nul doute à l'Europe centrale, point de convergence de toutes les influences culturelles, de Lisbonne à Moscou et de Dublin à Chypre. Cette Europe centrale, point de rencontre entre l'Europe orientale et occidentale, peut dire avec certitude ce qui constitue le patrimoine commun de centaines de millions d'Européens.

Le patrimoine européen passe par un état d'esprit apte à admettre toutes les diversités européennes, et suppose une force intérieure suffisante pour ne voir dans l'extérieur ni la source d'un péril ni un vase d'expansion. Le patrimoine européen, c'est avant tout l'expression conjuguée d'une recherche de diversité et d'une recherche d'unité.

Cf. Jean-Michel LENIAUD, «Quel patrimoine pour quelles Europes?», Patrimoine Européen, n· 1 (1994) p. 3-6.


Dans sa série "Publications du Siège Apostolique", la Conférence épiscopale d'Allemagne a publié le document "La présence de l'Eglise dans l'Université et dans la culture universitaire" élaboré conjointement par la Congrégation pour l'Education Catholique, le Conseil Pontifical pour les Laïcs et le Conseil Pontifical de la Culture. En annexe à cette publication se trouve un "Rapport sur la situation de la pastorale universitaire", préparé par un groupe de travail mandaté par la Commission allemande pour les problèmes de la science et de la culture. Le rapport veut présenter une image différenciée de la pastorale universitaire catholique en Allemagne, éveiller l'intérêt pour ce domaine important de la présence ecclésiale et, par des recommandations pastorales, offrir aux responsables des impulsions utiles.

Le rapport examine à fond la situation des étudiants dans les universités allemandes. Rien que le nombre de ces étudiants a plus que doublé en passant d'un peu plus de 800 000 en 1975 à 1 840 000 au semestre d'hiver 1993/1994. Dans le même laps de temps, le nombre des professeurs est resté pratiquement inchangé. Même les montants alloués aux Universités ne parviennent pas à combler les attentes. Les Universités sont débordées, la scolarité dure plus longtemps et l'âge moyen des étudiants augmente. D'où l'augmentation du nombre d'étudiants mariés ayant des enfants, tandis que manquent au même moment les logements pour étudiants. On assiste de plus en plus à des changements voire des interruptions des études. Et plus de la moitié des étudiants doivent payer eux-mêmes leurs études.

Ces facteurs ne favorisent pas le développement et l'épanouissement de la vie et du milieu étudiants. Le lieu de résidence et le lieu d'études ne sont plus identiques que pour un petit nombre d'étudiants; et l'on consacre toujours plus de temps aux occupations secondaires, particulièrement à celles qui servent au financement des études. Il s'ensuit que les étudiants ont de moins en moins de possibilités de s'engager dans des initiatives, des mouvements et aussi dans les aumôneries universitaires. Selon une enquête récente, seuls 6% des étudiants d'instituts spécialisés d'études supérieures et d'Universités sont considérés par les aumôneries universitaires comme "actifs et participants", tandis que 20% d'étudiants d'instituts spécialisés et 17% dans les universités sont placés dans la catégorie "avec intérêt, mais sans participation". Cette situation représente pour les aumôneries un important défi à relever.

Le rapport insiste sur la diversité des aumôneries dans les différents types d'écoles supérieures, à l'Ouest et à l'Est de l'Allemagne, mais aussi sur leur situation et leur structure particulière. On y rencontre cependant quelques problèmes communs: très peu d'étudiants seulement sont disposés à porter la responsabilité de leur école de manière durable. Les difficultés proviennent de la pression des études, de leur planification et des délais imposés. Un engagement continuel dans l'aumônerie n'est pratiquement pas possible. De même, les clichés répandus sur l'image de l'Eglise ont des effets négatifs sur les communautés d'étudiants.

Pourtant, dans cette situation difficile, des possibilités et des chances toutes particulières sont offertes aux aumôneries universitaires. Ces communautés permettent l'intégration des étudiants et brisent leur isolement. Elles offrent leur accompagnement et leur soutien, au coeur des situations et des décisions importantes de la vie. Elles sont également des lieux de confrontations et de questions sur le sens de la vie, la foi et la responsabilité éthique des sciences - questions rarement abordées dans le cadre ordinaire de la vie universitaire. La vie de l'aumônerie apprend la responsabilité et l'ouverture aux autres, cultive le dialogue et l'attitude oecuménique; elle apprend également à prendre position face aux problèmes de la vie et de la société. Les aumôneries universitaires jouent aussi un rôle important dans le dialogue entre la hiérarchie ecclésiale et les étudiants.

Les aumôneries universitaires de la "Région Est", dans l'ancienne Allemagne de l'Est, se trouvent devant des problèmes difficiles. Elles ont offert pendant la domination communiste un espace personnel et spirituel de liberté, même sous surveillance. Dans ce temps de transition, elles sont mises au défi de s'intégrer dans les structures de l'ensemble de l'Allemagne, sans perdre leur identité propre, orientée notamment plus facilement vers les valeurs familiales que les communautés de l'Ouest.

Le rapport considère également le rôle de différentes associations d'étudiants en Allemagne, dont les origines remontent au XIXe siècle. Il aborde ensuite quelques questions: le problème des étudiants étrangers, les permanents d'aumôneries, l'oecuménisme, la situation particulière de la pastorale universitaire dans les instituts spécialisés et la collaboration interrégionale.

En conclusion, le rapport présente des recommandations pour la pastorale universitaire:

1. Les déclarations de base de l'Eglise sur la pastorale universitaire doivent être traduites dans la situation locale spécifique.

1. Les aumôneries universitaires ont pour tâche de réaliser les fonctions de base de l'Eglise dans l'enseignement, la liturgie et la diaconie.

3. Les permanents dans la pastorale universitaire doivent être soigneusement choisis. Ils ont besoin d'une formation qualifiée et d'un accompagnement suivi.

4. La pastorale universitaire doit profiter de la chance et de l'obligation du dialogue avec les scientifiques, dans le cadre de l'enseignement supérieur, pour rendre ainsi service à l'ensemble de l'Eglise.

5. Un service pastoral autonome des enseignants et des élèves des instituts supérieurs spécialisés doit être maintenu et développé.

6. Les associations interdiocésaines de pastorale universitaire doivent compléter de façon subsidiaire, soutenir et accompagner le travail des différentes aumôneries.


En las últimas décadas la América Latina se ha convertido en una de las regiones del mundo más urbanizadas: el 72.3% de la población vive en las ciudades. Esta realidad ha producido una serie de cambios cualitativos en relación con toda la actividad del hombre. En la ciudad las relaciones con la naturaleza se limitan casi siempre, y por el mismo ser de la ciudad, al proceso de producción de bienes de consumo. Las relaciones entre las personas se tornan ampliamente funcionales y las relaciones con Dios pasan por una acentuada crisis, porque falta la mediación de la naturaleza, tan importante en la religiosidad rural, y porque la misma modernidad tiende a cerrar al hombre dentro de la inmanencia del mundo. Las relaciones del hombre urbano consigo mismo también cambian, porque la cultura moderna hace que principalmente valore su libertad, su autonomía, la racionalidad científico-teológica y, de modo general, su subjetividad, su dignidad humana y sus derechos (SD nº 255).

La civilización urbana en los países latinoamericanos es un hecho, que ha engendrado modelos de vida y estructuras habituales, que exigen una mentalidad y creatividad en el hombre que hagan posibles nuevas maneras de proximidad y de relaciones. La familia, principal célula del desarrollo de los valores de una sociedad, ha cambiado debido a los fenómenos sociales propios de los centros urbanos. Para la Iglesia en el continente latinoamericano, la acción pastoral con la familia sigue siendo una tarea indispensable con miras a la evangelización de las culturas, porque es en ella donde se reciben las primeras nociones sobre el bien y la verdad, es en su seno donde se aprende que quiere decir amar y ser amado y, por tanto, a ser persona.

La mayoría de las familias de estos países viven una situación de pobreza y miseria. Los cambios culturales (nueva visión de la sexualidad, mayor acceso de la mujer a todos los campos de trabajo, las nuevas formas de relación familiar, familias separadas temporalmente por motivos de trabajo, hijos independientes, el influjo de los medios de comunicación social en la creación de nuevos modelos y valores familiares), exigen un trabajo pastoral concreto y eficaz, que promueva el protagonismo de las mismas familias, anuncie con nuevo vigor y en un lenguaje nuevo la buena noticia del matrimonio, desarrolle una ética conyugal y familiar más personalizada.

Además de la situación de la familia en América Latina en el marco de las megalópolis, son problemas que nacen también debido a la misma aglomeración de personas en los centros urbanos: los niños de la calle, la ecología, la tierra, la solidaridad con los pobres, la movilidad humana, con todas las dificultades que trae la inmigración. A estas realidades la Iglesia está llamada a responder en su acción evangelizadora, estableciendo procesos serios de inculturación, de tal manera que se logre responder a las exigencias de nuevas formas de vida que ha planteado la ya ineludible realidad de las grandes concentraciones humanas en las ciudades, que en ocasiones tienen un crecimiento desmesurado, imposible de prever y, por tanto, lejos de toda posible planificación.

El CELAM ha mostrado su interés por dar respuestas concretas a estos nuevos retos, según se desprende de la introducción que Mons. Raymundo Damasceno Assis, Secretario General, presentó en un Seminario sobre la promoción humana en las megalópolis, celebrado en Brasilia, para buscar formas de poner en práctica las orientaciones de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en Santo Domingo.


Entre los proyectos comunes de la Conferencia Nacional del Obispos del Brasil, se realizó del 27 al 29 de octubre de 1994, un encuentro sobre Inculturación. La reunión contó con la presencia de los asesores nacionales de las Dimensiones Misionera, Bíblico-Catequética, Litúrgica y Ecuménica, que fueron a su vez los puntos desde los cuales se quiso analizar la situación en el Brasil, en total 24 personas.

Después de poner en común la reflexión de las diversas áreas en relación con el tema, se intercambiaron experiencias sobre lo que hasta el presente se ha realizado, y, al mismo tiempo, se identificaron los desafíos y las dificultades que se perciben en los procesos de una pastoral inculturada, teniendo en cuenta los diversos grupos y situaciones culturales.

El encuentro se desarrolló en tres partes: en un primer momento, se presentó el estado de la cuestión de acuerdo a las diversas dimensiones, poniendo en común lo que cada uno había logrado realizar o percibía dentro del proceso. En la segunda parte se plantearon los fundamentos teóricos en dos bloques: 1.) fundamentos bíblico-teológicos de la inculturación y 2.) contribución de las ciencias humanas. La Biblia, tanto en su contenido como en la manera de su composición, considera la cultura como el vehículo del mensaje, pues ella misma nace inculturada. Es revelación en la historia. Es acontecimiento antes de ser palabra. El mayor fundamento teológico es la Encarnación, que es a su vez el método que Dios mismo prefirió, tanto en la elaboración de las Escrituras como en la presencia del Verbo que se hace carne, pero que al mismo tiempo se hace judío, es decir es un ser histórico y situado.

Fundamental fue también descubrir la alteridad y la necesidad de la presencia de Dios en los proyectos de vida de las diversas culturas. La inculturación, en cuanto solidaridad, estimula el protagonismo del otro.

La última parte buscó algunas pistas para la marcha de los proyectos de inculturación. El grupo vio la importancia de la integración de todas las dimensiones, porque se trata de tener una Iglesia inculturada, y no simplemente de realizar algunas actividades en favor de la inculturación. En este campo es importante e indispensable la presencia de los laicos y de las comunidades cristianas. La reflexión posterior debe tocar temas tan importantes como la salvación y las culturas, el concepto de cultura, etc.

Finalmente, se resaltaron como importantes en esta obra prioritaria de la Iglesia, las buenas relaciones entre los agentes que promueven las diversas dimensiones de la pastoral, en todos los niveles.


Philippe Auroy, Ingeniero físico-químico del CEA Saclay, publicó en el primer número de la revista Connâitre. Cahiers de l'Association Foi et Culture Scientifique (con sede en 91 av. du Général Leclerc, 91190 GIF sur Yvette), un interesante artículo sobre la relación entre ciencia y fe, titulado «La Connaissance». Aunque es de octubre de 1993, resumimos, por su interés, algunas de sus aportaciones principales.

Fe y ciencia no se pueden reducir la una a la otra, y, sin embargo, tienden a una misma verdad que las sobrepasa a ambas. El desarrollo de la ciencia ha puesto en evidencia que el mito cientificista de un universo determinista y perfectamente cognoscible no tiene fundamento racional. Ello no supone la victoria de lo irracional, sino simplemente la crisis de la pretensión totalitaria de una cierta ideología de la racionalidad, así como un reconocimiento de los propios límites de los mismos principios del conocimiento científico (teorema de Gödel en matemáticas, indeterminismo cuántico en física).

Por otra parte, no hay que olvidar que la ciencia es una actividad típicamente humana, muy semejante a la labor artesanal, que requiere unos elementos humanos indispensables. En primer lugar, una voluntad decidida, que es la que le da a la actividad científica su dinamismo característico. En segundo lugar, un doble asentimiento originario, dado en libertad, y que expresa una actitud de confianza: un «¡Sí, es importante comprender!», junto con un «¡Sí, a priori, el conocimiento es posible!». Esta característica de la ciencia permite relacionarla con la fe, ya que también la fe nace de un acto de asentimiento que pone en marcha una búsqueda de inteligibilidad siempre mayor. Pero el asentimiento de fe se distingue porque da un sentido a toda la existencia, incluida la investigación científica.

La ciencia del siglo XX suscita con fuerza la cuestión del conocimiento de la realidad, que antes se daba ingenuamente por supuesta, de acuerdo con la tautología: la realidad se conoce según las reglas que ella misma nos proporciona. La ciencia moderna ha superado el mero sentido común, al buscar los elementos últimos que integran las realidades que conocemos a través de los sentidos. En su profundización, la ciencia ha demostrado que en el más hondo de sus niveles, nuestro conocimiento de la realidad es necesariamente probabilista. Un velo cubre lo real (B. d'Espagnat).

Sin embargo, ante esta intrusión de lo incognoscible, no se puede declarar, como hacen algunos, que la realidad está privada de sentido, y que la ciencia es un formalismo simbólico que sólo sirve para predecir resultados operacionalmente correctos. Tampoco es correcto apresurarse a fusionar la física con la fe, afirmando que la mecánica cuántica descubre el espíritu en el corazón de la materia. Más bien hay que reconocer que el conocimiento de la realidad es algo previo a la ciencia, algo que el mismo ejercicio de la actividad científica presupone, aunque la ciencia no pueda abarcar jamás la totalidad de la realidad, ni tampoco ofrecer de ella una prueba científica.

Por ello no está justificado dejarse fascinar por la ciencia, abandonando la verdad (filosófica), para erigir la realidad científica en término único y último del conocimiento. Existe una unidad profunda que todo lo atraviesa; unidad primero a nivel de las ciencias, caracterizadas por unos mismos principios de conocimiento (objetividad y racionalidad); y unidad luego entre los distintos saberes: ciencia, filosofía y teología, que convergen hacia una misma plenitud de conocimiento, sin alcanzarla jamás en esta vida.

Esta desmitificación del conocimiento científico nos abre a una visión dinámica de la ciencia, que advierte la problematicidad de la realidad, y que reconoce en la fe una forma de conocimiento complementaria y dadora de sentido. Ello permite esclarecer tanto la distinción como la relación entre ciencia y fe. Son igualmente erradas la confusión acrítica de ambas y su separación absoluta. La confusión entre ciencia y fe se puede dar por un concordismo fácil o por una interpretación espiritualista de los resultados de la ciencia, que se prolonga de forma natural en las religiones orientales o en una nueva gnosis. Por otra parte, la separación absoluta entre ciencia y fe lleva a renunciar a la unidad profunda de lo real, y a yuxtaponer, de forma desencarnada, dos niveles: uno espiritual, que explica el sentido de la aventura humana, el por qué, y otro científico, que explica su desarrollo, el cómo.

Ambas exageraciones —confusión y separación absolutas— son escollos a evitar en el diálogo entre ciencia y fe. La clave está en no mezclarlas ni aislarlas. Ambos saberes son válidos y complementarios, y se interrogan mutuamente. La ciencia dice lo que Dios no es, y libera al creyente de toda superstición. La fe sitúa la investigación científica en una perspectiva de salvación, y abre el horizonte del investigador. Entre ciencia y fe se dan tensiones, pero éstas son necesarias para que se dé un verdadero progreso, dentro de un diálogo mutuo que, respetando la autonomía de cada una, permita alcanzar una autenticidad cada vez mayor.


La Federación Universitaria Católica Italiana (FUCI) ha organizado en Terni el pasado 9 de diciembre de 1994 un importante Convenio Nacional con el sugerente título de «El ovillo científico». Dicho Convenio ha tenido lugar en el marco de la Asamblea Federal anual de la FUCI, que ha reunido a más de 200 responsables de los grupos de estudiantes «fucinos» distribuidos por toda la geografía italiana, para evaluar la labor realizada durante el año 1994 —año en que se ha celebrado el 52º Congreso Nacional, con el título general de «Reciprocidad y reconocimiento»— y para establecer las líneas programáticas del año 1995 —dedicado especialmente a preparar la celebración, en 1996, del primer centenario de la FUCI. No se puede dejar de destacar la labor desplegada por este «movimiento externo» de la Acción Católica italiana, cuyos miembros combinan la atención al apostolado cotidiano y a la formación ordinaria, con la organización de grandes congresos, convenios, semanas de teología, y un sinfín de iniciativas en el campo universitario y eclesial.

La sesión matutina del Convenio consistió en una mesa redonda con el título general: «Teoremas, postulados y paradigmas entre ciencia y cultura», la cual trató sobre las relaciones mutuas entre investigación científica, paradigmas culturales y comportamiento social. Participaban el Prof. de sociología cognitiva de la Univ. de Bari, F. Cassano, el Prof. de química de la Univ. de Perugia, C. Cirotto, y el Prof. de teología fundamental de la Pont. Univ. Gregoriana de Roma, G. Gismondi. La presentación estuvo animada, al salir a la luz perspectivas diversas, que se podrían caracterizar como típicas del científico, del filósofo, y del teólogo.

Así el Prof. Cirotto, como científico, hizo una exposición más bien optimista de la relación entre ciencia y cultura, poniendo de relieve su influjo mutuo, y cómo en el progreso científico se ha llegado a un punto sin retorno que, a pesar de los riesgos, no permite planteamientos ingenuos de marcha atrás. Como propuesta, destacó la necesidad de caminar hacia una mayor humanización del contexto amplio en el que necesariamente se desenvuelve la ciencia (el paradigma de valores), y hacia una progresiva democratización del sistema de financiación de la investigación científica, con el fin de liberarla de una dependencia excesiva de los intereses económicos.

En contraste con este planteamiento, el Prof. Cassano suscitó como filósofo un interrogante inquietante al destacar que al mundo científico de hoy no sólo le falta una autocrítica reflexiva para evaluar los criterios que guían su propio desarrollo, sino que desprecia además olímpicamente como intromisión ilegítima todo intento limitador que provenga de otras instancias. En este sentido hizo alusión al rechazo de muchos científicos a aceptar corrección alguna nacida del campo de la bioética, actitud que lleva implícita una justificación del progreso científico por sí mismo, y una despreocupación alarmante ante la potencialidad deshumanizadora o destructiva que el desarrollo de ciertas técnicas puede llegar a suponer. Criticó ulteriormente el Prof. Cassano la actual tendencia a la especialización, que favorece la coexistencia en el seno de la misma ciencia de paradigmas o enfoques mutuamente contradictorios, que, salvo choques ocasionales, permanecen afincados en su propio ámbito de especialidad sin dialogar entre sí; y ante este problema, abogó por una mayor interdisciplinariedad, e incluso un cierto «nomadismo» intelectual.

Por su parte, el Prof. Gismondi trató como teólogo el tema específico de la relación entre ciencia y fe, resaltando que el conflicto entre ambas suele presuponer, equivocadamente, que la fe es un conjunto de proposiciones que tienen que ver con las ciencias naturales, y que la ciencia es un conjunto de conocimientos objetivos y verdaderos. Frente a esta postura, el Prof. Gismondi defendió que la ciencia es más bien una experiencia de la realidad, de naturaleza reflexivo-experimental —según se evidenciaría ante todo en los científicos considerados como «los grandes»—, y que la fe es la respuesta del hombre, global y dadora de sentido, ante la libre autodonación del Dios del amor. Por ello no sólo no debe haber oposición entre ciencia y fe, sino que más bien es la fe la que orienta al servicio del hombre a aquellos que están empeñados en la tarea científica, para que puedan llegar a ser «científicos» en el pleno sentido de la palabra.

Continuando estas reflexiones, la sesión vespertina del Convenio estuvo dedicada a los nuevos desafíos éticos y culturales que plantea el desarrollo de la informática, especialmente en los campos de la inteligencia artificial y de la vida artificial, para intentar responder a la pregunta de si el hombre se está viendo abocado «hacia un nuevo humanismo informático». Los ponentes fueron el Dr. D. Parisi, Director del Instituto de Psicología del CNR de Roma, y la Profª L. Carlucci Aiello, Presidenta de la Asociación Italiana de Inteligencia Artificial.

La Profª Carlucci Aiello, del campo de las matemáticas, destacó cómo la inteligencia artificial viene a ser la rama más avanzada de la informática, que a su vez ha contribuido a un mayor desarrollo de la lógica, haciéndola salir de los estrechos límites del razonamiento matemático.

Por su parte el Dr. Parisi trató de poner de manifiesto las profundas diferencias existentes entre el enfoque propio de la inteligencia artificial y el de la vida artificial. Mientras el objetivo de la inteligencia artificial es tratar de reproducir los procesos de razonamiento humanos, la vida artificial se atreve a imitar a los organismos vivos en cuanto tales. Ello implica ante todo la introducción de técnicas de autoprogramación del ordenador, según el modelo de la evolución biológica natural. Se trata de un proceso de «selección natural» que sufren los mismos programas según estén más o menos «adaptados» al «ambiente» para la resolución de ciertos problemas, no sin dejar de introducir un cierto margen de azar en su proceso de «reproducción», para asegurar que haya siempre variedad dentro de la «población», y permitir el perfeccionamiento continuo de la autoprogramación «por evolución».

S.Em.R. el Cardenal Paul Poupard envió un mensaje de felicitación al Convenio, en el que destacaba su interés para el diálogo entre la fe y la ciencia, a la vez que animaba a los miembros de la FUCI a un apostolado ardiente que haga de la Universidad una «fuente irradiante de vida nueva y de auténtica cultura cristiana». El mensaje fue entregado personalmente por el Rev. Luis Gahona-Fraga, que estuvo presente en los actos en calidad de representante del Consejo Pontificio de la Cultura, y presidió la Santa Misa al final de la jornada.


Se celebraron en Majadahonda (Madrid), del 8 al 11 de septiembre de 1994, las III Jornadas sobre Fe e Increencia, organizadas por la Compañía de Jesús en España, a través del «Instituto Fe y Secularidad». Las jornadas anteriores se habían celebrado en los años 1986 y 1989. Tomaron parte 120 jesuitas de las seis provincias españolas.

El enlace con la realidad se hizo el primer día presentando los resultados de un estudio sociológico, realizado sobre un conjunto de personas que en su mayoría (un 66%) era no practicante, y que habían sido encuestados a base de discusiones prolongadas en grupos. Según este estudio, los lugares actuales de expresión creyente se han reducido a la familia, a la parroquia, y a las fiestas cíclicas del año. No está de moda hablar de la propia creencia, ni aparece, sociológicamente, un conducta moral específica creyente. La fundamentación de la creencia suele basarse en experiencias subjetivas; pero, en lo referente a la identidad pública, se da como estereotipo generalizado la Iglesia, de la cual se habla mal y no se le hace caso.

En los grupos de trabajo se aceptó con pena la visión pesimista del estudio, aunque algunos cuestionaron su fiabilidad. Se criticó la excesiva privacidad de la fe de algunos jesuitas y se animó a su explicitación pública, y a su presencia en la cultura o en la política. Se insistió asimismo en la colaboración con otros grupos eclesiales, y se resaltó que la misión recibida de parte de los últimos Pontífices de conocer el ateísmo del mundo contemporáneo y de dialogar con él es una tarea apostólica ingente que requiere una mayor entrega de todos.

El paso del bloque sociológico al más teórico se dio mediante unos testimonios de fe existencial, presentados por ocho jesuitas. El aspecto doctrinal teórico-práctico lo expuso el P. Ignacio Iglesias (Madrid). Constató que, en estos últimos treinta años, el ateísmo se ha pluriformizado y, aunque debilitado en sus raíces teóricas clásicas, ha ganado capacidad de difusión y de contagio. La Compañía no parece haber reaccionado con suficiente agilidad ante un tal desafío, lo que invita a una honda revisión y a una conversión desde una fe apostólica, que no siempre ha sido suficientemente vigorosa. Los caminos a seguir serían una intensa experiencia personal de fe, participada comunitariamente, y un mayor sentido práctico de diálogo.

Enlazando esta situación de presente con el futuro, el P. Asistente de Italia-España, Simon Decloux, después de sugerir algunas pistas de reflexión, propuso fomentar los centros culturales, y enriquecerlos con nuevas formas de comunicación con la cultura y el pensamiento actuales, junto con su evaluación continuada y exigente.

En la reunión valorativa final se alertó sobre la satisfacción peligrosa de creer que todo está hecho con el conocimiento de las situaciones concretas de pérdida de fe. Se animó a la paciencia histórica y a las formas de hacer realmente atractivas las imágenes de Dios que comunicamos. Se insistió también en la necesidad de atizar la esperanza de los creyentes, y de despertar lo que ya está latente en el corazón de los que dicen no creer.