LA EVANGELIZACIÓN INCULTURADA EN AMÉRICA LATINA

Fray Fabio DUQUE JARAMILLO, ofm
Consejo Pontificio de la Cultura

INTRODUCCIÓN

1. Una rica herencia de evangelización inculturada. La evangelización de las culturas y la inculturación del Evangelio en América Latina no puede negar toda la obra misionera de cinco siglos de presencia eclesial. La evangelización inculturada —como prefieren hablar algunos de los autores que han comentado Santo Domingo, apoyados en las mismas Conclusiones de la Asamblea Episcopal (cfr. SD nº 243; 248)— plantea una nueva evangelización, en sus métodos, ardor y expresiones, para la cual se deben dejar atrás las polémicas suscitadas por la conquista. No hay tiempo que perder en lamentos inútiles de lo que pudo haber sido y no fue. Los elementos negativos por los que el Papa Juan Pablo II y los Obispos de América Latina han pedido perdón, no deben apagar el entusiasmo ante el gran reto de la nueva evangelización. Una auténtica acción evangelizadora no se queda mirando indefinidamente al pasado. No se trata de negar lo sucedido, sino de asumirlo, conscientes de que las lecciones de la historia pueden ayudar a no repetir los mismos errores. Está fuera de lugar ponerse ahora a buscar culpables; los que lo fueron, bien o mal, han pasado ya a la historia; y sería ridículo querer cobrarles las cuentas, ya envejecidas, a sus descendientes. Amén de que estos, por lo general, somos precisamente quienes vivimos y hacemos la historia contemporánea de América Latina, formando parte de la cultura que Santo Domingo llama mestiza, y que cobija a la mayoría de los habitantes del continente.

2. El proceso de la inculturación. La fe cristiana se vive siempre encarnada en una cultura. Incluso la misma fe que los evangelizadores proponen, llega siempre ya inculturada. Por ello es fundamental saber discernir el núcleo del mensaje y lo que pertenece a las diversas expresiones culturales, las cuales pueden cambiar para que el Evangelio se encarne de manera real en las personas que escuchan el anuncio. Omitir este discernimiento necesario no ayuda al Evangelio, porque, si no se distingue lo básico de lo accidental, el Evangelio, para desconcierto de los mismos evangelizadores, jamás arraigará en los diversos ambientes culturales. Y la Iglesia está llamada por su misma catolicidad, por su misma universalidad, a acoger en su seno todas las culturas, y a recapitularlo todo en Cristo.

La inculturación es el proceso por el que el mensaje salvador de Cristo penetra en el núcleo fundamental que forman los valores de una cultura determinada. Para ello no se puede poner entre paréntesis el anuncio explícito de Jesucristo, mientras se analizan los pros y los contras de las diversas culturas. Se trata de seguir anunciando el Evangelio, con toda la energía de siempre, pero con métodos nuevos que aporten un mayor ardor para comunicar la misma verdad que siempre ha proclamado la Iglesia. A medida que el anuncio va penetrando las diversas maneras de ser de los interlocutores, el diálogo fe—cultura se abre a nuevos horizontes. El mensaje va asumiendo así valores propios de los diversos pueblos, sin cambiar en nada la doctrina, pero haciendo cada vez más inteligible lo que se anuncia. Y llega un momento en que la misma cultura, al acoger el Evangelio, se hace evangelizadora, en cuanto que ha acogido la purificación y redención propias del mensaje cristiano, generando estructuras nuevas y humanizadoras.

3. El concepto de inculturación en Santo Domingo. El documento final de Santo Domingo no da una definición propiamente dicha de evangelización. Sin embargo, en el trasfondo de todo el documento, late continuamente la pregunta: ¿Cómo debe hacerse la evangelización hoy? Esta búsqueda del modo de la nueva evangelización, puede ser una perspectiva estupenda para leer todo el documento. Lo que Santo Domingo nos presenta es una descripción breve de las diversas situaciones que quiere afrontar; y ante ellas indica los desafíos y las líneas pastorales. Pero es uno el convencimiento que subyace a todo el documento: la necesidad de una seria evangelización del continente de la esperanza.

El Documento de Santo Domingo tiene muy claros los principios básicos de la evangelización, la cual pertenece a la esencia misma de la misión de la Iglesia. Son los mismos que estaban ya presentes en la Evangelii nuntiandi, y aparecen con claridad en la argumentación teológica de las Conclusiones del documento. Se podrían resumir en los siguientes puntos: Jesucristo, primer evangelizador (cfr. SD nº 28); el Reino de Dios como contenido central de la evangelización (cfr. SD nº 5). La evangelización o anuncio del Reino, es una comunicación que tiende a que vivamos en comunión, a imagen de la Trinidad (cfr. SD nº 279).

En la descripción que Santo Domingo hace de la evangelización inculturada, podemos encontrar implícita una definición de la misma evangelización. La evangelización inculturada es lo que hace posible «la salvación y liberación integral de un determinado pueblo o grupo humano, que fortalezca su identidad y confíe en su futuro específico, contraponiéndose a los poderes de la muerte, adoptando la perspectiva de Jesucristo encarnado que salvó el hombre desde la debilidad, la pobreza y la cruz redentora» (SD nº 243). Aunque a esta definición descriptiva habría que añadirle la importantísima dimensión misionera, porque el mandato evangelizador de Cristo es universal y la Asamblea General del Episcopado latinoamericano se esforzó por motivar en las diversas Iglesias particulares una nueva conciencia misionera (cfr. SD nº 12; 61; 95; 124; 125; 228; 275; 295; 303).

Santo Domingo presenta como base teológica de la inculturación los tres grandes misterios de la salvación: la Navidad, que muestra el camino de la Encarnación; la Pascua, que a través del sufrimiento conduce a la purificación de los pecados; y Pentecostés, que manifiesta la fuerza del Espíritu, dando a todos la capacidad de entender en su propia lengua las maravillas de Dios (cfr. SD nº 230). La inculturación del Evangelio tiene como tarea la purificación de las culturas (cfr. SD nº 13; 22; 230), elevando lo que tienen de positivo (cfr. SD nº 243; 251), que les viene de las «semillas del Verbo» presentes en el mundo (cfr. SD nº 2; 17; 138; 243; 245). La inculturación pide una actitud de diálogo, que a su vez exige una conciencia de identidad clara, para interpelar a las culturas, sin claudicar en el núcleo invariable del Evangelio (cfr. SD nº 24; 138). La responsabilidad de la evangelización inculturada es propia de la Iglesia particular, bajo la dirección de los pastores, pero con la participación de todo el pueblo de Dios (cfr. SD nº 230).

I. LAS CULTURAS Y LA EVANGELIZACIÓN

1. Un continente pluriétnico y pluricultural (cfr. SD nº 244). La inmensa extensión territorial y el número de habitantes de América Latina hacen imposible unificar las culturas que, a lo largo y ancho de este continente, se extienden desde México hasta la Patagonia. Partiendo de la definición de cultura de Santo Domingo —«el cultivo y expresión de todo lo humano en relación amorosa con la naturaleza y en la dimensión comunitaria de los pueblos» (cfr. SD 228)— hay que decir que lo que caracteriza al continente latinoamericano es una enorme diversidad cultural dentro de una cierta unidad. Sin olvidar los elementos comunes que encontramos presentes por doquier, lo que salta a la vista es la pluralidad. Así, en todo el continente encontramos presentes, en mayor o menor proporción, indígenas, negros y mestizos. Y, con todo, son diversas sus culturas (¡no es lo mismo un maya que un inca!). Las culturas autóctonas sufrieron en primer lugar el profundo influjo de las migraciones españolas y portuguesas en el tiempo de la conquista, así como el vasto tráfico de esclavos negros africanos. Más recientemente, el marco cultural se diversifica con las migraciones de grandes contingentes, especialmente de italianos, alemanes y japoneses, que en el trascurso de este siglo, teniendo como telón de fondo los acontecimientos de las dos guerras mundiales, buscaron nuevos horizontes y mayor tranquilidad en América Latina.

Hay que señalar además cómo en los últimos tiempos las culturas latinoamericanas han sido transportadas, por las migraciones, a América del Norte, engendrando una nueva cultura que se percibe, de manera particular, al sur del territorio de los Estados Unidos. Es ésta una cultura, que poco o nada tiene que ver con la cultura anglosajona de los conquistadores del Norte o con las tribus indígenas del territorio norteamericano; pero tampoco pertenece a las genuinas culturas latinoamericanas. A su vez, la presencia de tanto latinoamericano en los Estados Unidos, es una de las causas de la transformación cultural de la América hispánica y portuguesa, como canal del profundo influjo de la cultura norteamericana, amplificado por los medios de comunicación y los fenómenos de la migración e inmigración.

Esta pluralidad de culturas hace difícil una presentación concisa de los retos pastorales hoy existentes. Al no existir unidad de culturas, no puede existir unidad de acción. En América Latina podemos hablar al menos de tres grandes zonas, de acuerdo con la situación geográfica, y su influjo en los intercambios culturales. Serían, primera, México, el Caribe y los países centroamericanos; segunda, los así llamados países bolivarianos; y tercera, el Cono Sur. La pluralidad de estas diversas zonas —que a su vez se podrían subdividir hasta la saciedad— encierra grandes valores que la Iglesia respeta, y de los cuales se quiere enriquecer y servir. Muchos de los elementos de estas culturas están en plena consonancia con el Evangelio, y son una ayuda inestimable para que la Iglesia cumpla su misión; a saber: la de llevar al hombre de estas latitudes al amor en que se resume toda la Revelación, el amor a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo (cfr. SD nº 245-247).

2. Las raíces profundas del Evangelio. En la primera evangelización la Iglesia llegó al corazón de los pueblos indígenas, al de los criollos, al de los mulatos, al de los negros, y al de todas las razas que surgieron de la mezcla de las diversas culturas. Huelga un juicio de valor sobre los métodos, las expresiones o el ardor de esta primera misión eclesial, queriendo justificar si fueron o no los más adecuados. Pero es útil constatar que esta primera evangelización llegó en profundidad al espíritu de los pobladores. Hoy muchos han querido acabar con esta siembra; pero han encontrado oposición, porque se han encontrado con valores culturales, enraizados grandemente en las entrañas de los pueblos, que surgieron precisamente de este primer anuncio evangélico.

El sentimiento religioso de los pueblos nativos, iluminado por la predicación del Evangelio, hizo surgir una serie de expresiones culturales en todos los países latinoamericanos, de norte a sur, y de oriente a occidente. El tiempo de la colonización está marcado por obras en todos los niveles que reflejan una cultura llegada a las entrañas del pueblo (cfr. SD nº 16-21; 247). La riqueza de entonces perdura aún hoy en las obras de arte colonial y en la literatura de la época. El influjo de presbíteros y laicos convencidos de su cristianismo se plasmó en expresiones culturales que eran manifestación del primer contacto de los pueblos nativos con el mensaje de Jesús (cfr. SD nº 245). Las grandes catedrales y templos levantados con base en el esfuerzo y la fe así lo atestiguan. Se puede hablar pues de una verdadera inculturación, aunque aún no se hubiera acuñado el término como tal, en cuanto que se trata de un proceso que refleja las maneras de ser y de actuar de la gran mayoría de los habitantes y el influjo de la acción evangelizadora.

II. LOS DESAFÍOS A LA NUEVA EVANGELIZACIÓN

1. El problema de las sectas (cfr. SD nº 139-152). El Evangelio que caló en el alma latinoamericana, está hoy amenazado por las sectas, su enemigo número uno. Las sectas, conociendo la idiosincrasia del latinoamericano, se han disfrazado de cristianismo para poder atrapar a los incautos, carcomiendo con una nueva leyenda negra de la Iglesia Católica y de los abusos cometidos, la fe de los sencillos, que por simple no deja de ser profunda y aquilatada.

Este fenómeno ha hecho que la misma Iglesia Católica advierta la presencia de un vacío que es necesario llenar. Ellas llegan allí donde no hay trabajo pastoral directo con las personas y donde no es posible desenmascarar inmediatamente sus mentiras. Trabajan en los lugares en que por la escasez de los agentes de evangelización la Iglesia se ha visto obligada a dilatar la atención pastoral. Ante ellas están especialmente inermes quienes, siendo bautizados, no han madurado en su fe, por lo que navegan como a la deriva entre las dificultades del momento. Preparar el laicado para afrontar este problema es una tarea inaplazable.

Muchas veces son motivaciones políticas las que se esconden detrás del fenómeno de las sectas. Pero no hay que olvidar que son muchos los problemas que han vivido los pueblos latinoamericanos en los últimos años, que los han arrastrado con frecuencia a situaciones límite. En estas circunstancias, el refugio que se encuentra en las prácticas de religiosidad popular es completamente insuficiente, especialmente ante la avalancha de algunas denominaciones que fraudulentamente se hacen pasar por cristianas, pero que no reconocen la divinidad de Jesús, como pueden ser los Mormones o los Testigos de Jehová (cfr. SD nº 147).

2. Problemas económicos y políticos (cfr. SD nº 164-209). Un desafío para la Iglesia latinoamericana es la situación económica y política. La política de las grandes potencias está fomentando que las diferencias en la población entre la mayoría rica y la minoría pobre se acentúe cada vez más (cfr. SD nº 233). La caída del comunismo en el Este ha servido además como emblema para presentar las bondades de un capitalismo, que con el nombre de neoliberalismo, ha liberalizado indiscriminadamente el mercado. Se han eliminado partes importantes de la legislación laboral, facilitando el despedido de los trabajadores, y, por reducir los gastos sociales, han quedado desprotegidas las familias de los trabajadores (cfr. SD nº 179).

La política económica, que goza de un amplio espacio en los medios de comunicación social, ha creado una conciencia de progreso, que se hace depender exclusivamente del tener, reduciendo la realización del hombre al plano económico. Por el tener se justifican todos los medios, y surge la corrupción administrativa (cfr. SD nº 233). Hace progresos el narcotráfico, método óptimo para adquirir dinero fácil. Con el dinero se busca el poder, teniendo como ideal el dominio absoluto. ¡Qué lejos está esta mentalidad del anhelo de servicio que brota del corazón del Evangelio! (cfr. SD nº 233).

No para todos los movimientos políticos latinoamericanos la caída del Este ha sido el derrumbamiento de un sistema. Para muchos el sistema está vivo; los que han fallado son quienes estaban al frente de la causa revolucionaria. Se ve la caída del comunismo como un fallo humano que podría experimentar una renovación en América Latina. Se intenta así darle nueva validez a un totalitarismo que ha demostrado ser completamente inoperante, y que ha reproducido los mismos vicios de los restantes sistemas políticos, el aprovechamiento egoísta del poder, la búsqueda de ventajas personales, incluso en contra de los mismos ideales que se dice defender.

Al no querer reconocer la realidad del hombre caído, necesitado de redención —verdadero fundamento de una antropología cristiana— se ilusionan con un sistema político redentor, que no existe ni existirá. Sólo generará estructuras justas quien de verdad esté convertido a Jesucristo y, movido por el Espíritu Santo, sea capaz de amar a Dios y al prójimo por encima de sus propios intereses. No lo ven así los movimientos guerrilleros, los cuales, convencidos de que el fallo estuvo en los hombres del Este, siguen mirando con esperanza el mismo sistema comunista para los países del Nuevo Mundo. Algunos, incluso creyéndose cristianos, colaboran con estos movimientos, incompatibles con el Evangelio. Para estos Jesús se convierte en alguien rechazado por un sistema político que lo llevó a la muerte. Aunque en muchos de los que siguen esta línea hay que admirar una gran coherencia, su pensamiento no deja de ser un reduccionismo antropológico incompatible con la fe.

3. La necesidad de una auténtica formación religiosa (cfr. SD nº 99; 237). En América Latina existe toda una anticultura. Basta echarle una ojeada a fenómenos como la violencia, la droga, el tráfico de armas, la injusticia social, y su gran producto, la pobreza, que con frecuencia llega hasta la miseria. Ante estos factores, muchos son presa fácil de los movimientos espiritualistas de corte oriental, que se aprovechan de las dificultades de las gentes para ofrecerles esperanzas mesiánicas. Estos influjos han calado hondo en muchos católicos, de modo que se ve normal compaginar la reencarnación con la resurrección cristiana. El espiritismo y la magia se encuentran con un terreno abonado (cfr. SD nº 147).

Nuestros bautizados, aunque representan una mayoría absoluta, están inmersos en una situación conflictiva, sin encontrar en la religiosidad popular la respuesta adecuada a sus angustias. Falta una evangelización profunda que acompañe la administración de los sacramentos, por lo que el pueblo latinoamericano se resiente de la carencia de una formación seria. Las mismas sectas se sirven de las manifestaciones de la piedad popular y de la ignorancia religiosa de los católicos, para arremeter contra la Iglesia, su doctrina y sus instituciones, encontrando fruto ante la insatisfacción profunda y la ignorancia religiosa de sus interlocutores.

Ante este panorama, la Iglesia Católica corre el grave peligro de quedarse en la simple promoción de las manifestaciones religiosas populares, hablando, sí, de la necesidad de su purificación, pero sin dar los pasos urgentes e inaplazables para ofrecer respuestas contundentes a los desafíos. La religiosidad popular es un elemento que en sí es muy positivo. Pero es indispensable discernir sus motivaciones profundas para purificarla. La religiosidad popular puede ser el fruto de una fe profunda, o también la expresión del sentimiento religioso natural del hombre, que con manifestaciones particulares estaba presente ya en nuestros indígenas o en los afroamericanos antes del anuncio del Evangelio. Constituye ciertamente una base maravillosa para un anuncio en profundidad de Jesucristo; pero siempre que se acometa en serio y con toda firmeza su proceso de purificación. Urge promover una conversión profunda de los cristianos (cfr. SD nº 39; 240).

4. La creciente secularización (cfr. SD nº 154; 232; 252). En un clima como el anteriormente descrito, y que como tal es un desafío a la misión pastoral de la Iglesia, aumentan sin cesar el secularismo y sus secuelas: rechazo de lo sagrado, indiferencia religiosa, relativismo moral (cfr. SD nº 234). Entre las causas del aumento del secularismo se encuentran: la escasa atención pastoral por falta de agentes; la falta de coherencia y de testimonio de vida de muchos cristianos; el avance de las corrientes materialistas y hedonistas, con la consiguiente pérdida del sentido de sacrificio y de servicio; el permisivismo y relativismo moral; la crisis de la familia, y especialmente la escasa conciencia de su importante misión en el proceso de formación cristiana.

5. La indiferencia y el ateísmo (cfr. SD nº 153-156). Aún cuando el socialismo ha perdido su influjo en algunos sectores, en las Universidades continúa haciendo presa en docentes y alumnos. Se reconoce en esta ideología la necesidad de ciertas correcciones, de evitar los errores que se han cometido, pero se ve con agrado la perpetuación del ateísmo y de la indiferencia religiosa. En las Universidades estatales sobre todo, no se ha perdido la fascinación por la ideología marxista, y no faltan nunca quienes se encargan de atizar esta mecha ya casi apagada.

6. Una nueva cultura urbana (cfr. SD nº 253; 255). En algunos países el fenómeno de la violencia ha tenido repercusiones en un cambio casi total de su estructura. Han pasado de una población mayoritariamente rural a una población predominantemente urbana. Surgen por tanto desequilibrios de consecuencias fatales: se agrandan los cinturones de miseria de las ciudades, a las que acuden campesinos ilusionados por encontrar puestos de trabajo inexistentes. Las ciudades se llenan, los campos se vacían, y con ello se descuida la agricultura, sin que la incipiente industria tenga el desarrollo suficiente como para absorber la masa de desempleados.

7. La separación entre fe y cultura (cfr. SD nº 44; 161; 253). Dentro de este cuadro que estamos presentando, en el cual aparece la necesidad de redención del hombre latinoamericano, no podemos callar el alejamiento de la fe por parte de los científicos, literatos y artistas en general. Quienes hoy sobresalen en nuestros países en los diversos campos de la cultura, tienen que ver poco o nada con la Iglesia. Predomina entre ellos una corriente laicista y pragmática, desilusionada por lo que trató de encontrar en la ciencia y en la técnica sin hallarlo, pero indiferente ante cualquier propuesta trascendente, y parecería que sin expectativas.

8. La tentación del retorno a las culturas ancestrales (cfr. SD nº 251). Algunos antropólogos quieren promover la pureza de las culturas indígenes. Pretenden que nuestros indígenas regresen a tiempos pretéritos, anteriores al encuentro con las demás culturas, aunque experimentando una cierta purificación. Se pretende que se vuelva a la adoración del sol, al panteísmo o a los cultos africanos, aunque ello implique vivir como en una campana de cristal, para evitar toda contaminación de la propia cultura. Ello supone obviamente negar toda posibilidad de diálogo a las culturas, condenándolas a la inanición so capa de defenderlas.

Sin embargo, también se da la postura contraria por parte de toda una serie de políticas, que tienden a hacer desaparecer las culturas autóctonas. Con este fin se fuerzan medios de integración que son destructivos para las culturas y violentan a las personas. Por ello las etnias buscan con razón un reconocimiento legislativo nacional e internacional, que les reconozca el derecho a la tierra y a las propias organizaciones, para poder vivir de acuerdo a sus propias vivencias culturales, conservando la lengua y las costumbres ancestrales, en plena igualdad con los demás pueblos de la tierra (cfr. SD nº 251).

III. LA NECESIDAD DE UNA EVANGELIZACIÓN PROFUNDA

Ante esta panorámica y estos desafíos que el mundo latinoamericano presenta a la Iglesia, ésta no se puede contentar con respuestas superficiales, sino que está llamada a ofrecer procesos serios de conversión. La misión de la Iglesia es la evangelización, y se evangeliza para que las personas que escuchan el anuncio se conviertan. La Iglesia de América Latina no puede contentarse con constatar la elevada proporción de católicos bautizados en estos territorios. La piedad popular, expresión de la religiosidad natural propia del ser humano, no es suficiente. Es verdad que es buena, y que está colocada por Dios en el corazón del hombre; pero hay que reconocer que es sólo un camino para poder llegar a la fe. La Iglesia no se puede dejar deslumbrar por las manifestaciones externas religiosas; es necesario discernir en profundidad el grado de fe de las personas.

1. Pastoral de los alejados (cfr. SD nº 153). Existen dos clases de personas que llaman la atención a la Iglesia: los que han abandonado la práctica religiosa y los que afirman que nunca han creído. Uno de los retos será crear signos que llamen a la conversión tanto a quienes un día estaban cercanos y ahora están lejos de la Iglesia, como a quienes ni siquiera creen. Sólo a través de la unidad es como el mundo —ese mundo que en algunos textos del evangelio de Juan se identifica con lo que se opone a Dios— puede conocer en Jesús al enviado del Padre (cfr. Jn 17,21). Por ello la Iglesia latinoamericana está llamada a superar con constancia el espíritu de división y enfrentamiento, esforzándose por lograr que la Iglesia presente su verdadero rostro de comunión y participación. Muchas de las energías que deberían ser empleadas en el proceso de evangelización, se utilizan en la solución de conflictos internos, debidos en gran parte a ideologías extrañas al Evangelio. Éstas se han introducido, no abiertamente, sino de manera camuflada, con la pretensión de estar en conexión con el mensaje revelado. Ante esta división real no basta dar una imagen aparente de unidad; hay que trabajar por una unidad verdadera y efectiva.

2. La opción por los pobres (cfr. SD nº 178-181) y por los jóvenes (cfr. SD nº 114-120). América latina es un continente joven. Más del 60% de su población tiene menos de veinticinco años. Pero, al mismo tiempo, es un continente de pobres; y no por falta de recursos naturales, sino por la mala distribución de las riquezas. Llevar a la juventud a encontrarse con Jesucristo lleva consigo la propuesta de una nueva justicia social. Jesucristo tiene que llegar a la vida de las personas, no sólo para que den limosnitas, sino para que pongan en práctica la hipoteca social de sus bienes, según la enseñanza de la Doctrina Social de la Iglesia. Ahora bien: la Iglesia no puede convertir la opción preferencial por los pobres —que está en el corazón del Evangelio— en una acción política, convirtiéndola en una lucha de poder ajena a toda inspiración evangélica.

3. La educación cristiana (cfr. SD nº 263-278). La gran presencia de la Iglesia en todos los niveles de la enseñanza es un areópago maravilloso para anunciar el Evangelio. El reto está en no limitarse a impartir una pura instrucción, sino en aprovechar este recurso para crear conciencia de una cultura nueva que brota del cristianismo. De este modo se favorecerá la creación de comunidades cristianas que den testimonio de conversión, llamando a los demás al encuentro con Jesucristo. La inculturación del Evangelio puede encontrar en estas instituciones educativas de la Iglesia un aliado que muchos otros países desearían tener. La educación cristiana sirve para llevar a una auténtica vivencia cristiana. En cambio, ha hecho mucho daño en América Latina el abandono indiscriminado de muchas obras de enseñanza, en aras de una opción por los pobres mal planteada.

4. Las pequeñas comunidades (cfr. SD nº 61-63; 156; 259). Muchas diócesis del continente latinoamericano han visto una esperanza en las comunidades eclesiales de base y en el proyecto de convertir las parroquias en una comunidad de comunidades. Muchos movimientos laicales y otras instituciones trabajan en la misma línea. Crear comunidades en las parroquias es uno de los modos más serios de fomentar procesos de crecimiento de la fe de los fieles. Es en la vida en comunidad donde se puede descubrir la verdad de la fe. Es en la experiencia comunitaria donde se da con mayor intensidad la acción pastoral de la Iglesia en sus tres vertientes: profética, litúrgica y de caridad. Es allí donde se puede vivir la diversidad de los carismas y donde cada uno puede realizar todo y sólo aquello que le corresponde. En la comunidad cristiana se podrá evitar el clericalismo desmedido o la pretensión de los laicos de gobernar la comunidad. Es allí donde se encontrarán clérigos y laicos unidos por el bautismo, pero diversificados por los servicios que prestan a la misma comunidad cristiana, y formando la única Iglesia de Dios, en la cual cada uno tiene su puesto.

5. La Iglesia particular (cfr. SD nº 55-57; 102). La creación de las comunidades cristianas es un trabajo que como reto corresponde a la Iglesia particular. Porque es ella quien esta llamada a integrar en el proceso de la evangelización todos los valores propios de las diferentes culturas. Si se desea un trabajo serio de evangelización de la cultura y de inculturación del Evangelio, la Iglesia particular no podrá delegar en nadie esta misión de creación de las comunidades cristianas. Puede aprender de otras Iglesias la manera de crear la comunidad cristiana, sirviéndose de su experiencia evangelizadora; puede valerse de agentes de pastoral de otras Iglesias, como medio para expresar la comunión entre las Iglesias y como forma específica de poner en práctica la universalidad. Pero será la Iglesia local la única que podrá dar el tinte particular a la misión encomendada. Todo proceso de evangelización que no se inserte en la comunidad local —y, más concretamente, en la parroquia— para ser gobernado desde ella, corre el riesgo de confundir el carisma profético con el carisma de gobierno. Ello supone un germen de muerte para la experiencia inicialmente positiva, porque lleva a crear estructuras tan fuertes y con dimensiones de tal magnitud, que corren el riesgo de paralizar la vida de la Iglesia local, poniéndola al servicio de estructuras internacionales. Además, en ocasiones se puede llegar a identificar tanto la cultura en la que nace la experiencia con el anuncio que lleva, que se identifique el vehículo del mensaje con el mismo mensaje. Las culturas pueden ser portadoras del anuncio del Evangelio, pero el anuncio está por encima de las culturas. Sin embargo, aún cuando el proceso de inculturación del Evangelio corresponda a la Iglesia particular, ésta está llamada a estar muy atenta para no encerrarse en sí misma, sabiéndose parte de una Iglesia mucho más amplia, y vivir así de manera real la catolicidad. La Iglesia particular que no viva su dimensión de universalidad se empobrece.

6. La nueva pastoral urbana (cfr. SD nº 255-262). El paso de una civilización rural a una urbana también supone un reto para la Iglesia en América Latina. Es urgente buscar nuevos métodos y nuevas expresiones que hagan llegar el Evangelio al hombre, con sus condicionamientos particulares, nacidos de su experiencia urbana. El latinoamericano ya no es el hombre que ha aprendido los secretos de la tierra en su trato constante para cultivarla. Es un hombre que mora en los rascacielos de las grandes metrópolis, que vive desconfiando de todos y de todo, que ha cambiado su modo de trabajo y de diversión, y que goza de un nivel intelectual mucho más elevado. La Iglesia está llamada a responder a este hombre latinoamericano de finales del siglo XX, que se prepara para afrontar el inicio del tercer milenio. Es éste un desafío que exige una renovación para anunciar lo que la Iglesia siempre ha proclamado de formas distintas a lo largo de su historia: ¡la muerte ha sido vencida, en Cristo está la razón de ser del hombre!

7. La ciencia y la técnica (cfr. SD nº 254; 280-286). Finalmente, como reto para la acción de la Iglesia en América Latina, se presentan también la ciencia y la técnica. La Iglesia no se puede quedar al margen de tantos avances. A ella le corresponde aportar lo que tiene, sin una actitud de ir mendigando nada, porque el Evangelio tiene una fuerza intrínseca para conducir al hombre a la felicidad. Se trata de decir al hombre de la ciencia y de la técnica que todo tiene un centro, que Dios es el autor de todo, y que la vida espiritual es fundamental para el hombre. Una ciencia y una técnica sin espíritu llevan al hombre a un completo sinsentido de la vida, y la vida, sin sentido, es un infierno. En esta misma dimensión no podemos dejar de mencionar los medios de comunicación social con todos sus avances y la informática con su vertiginoso progreso. Una acción evangelizadora no puede olvidar todos estos elementos, no los debe mirar con miedo, y se debe servir de ellos para anunciar lo único que da razón de ser a la misma Iglesia: Jesucristo.

CONCLUSIÓN: HACIA UNA EVANGELIZACIÓN INTEGRAL

Hablar de evangelización en América Latina, significa hablar simultáneamente de promoción humana; sin embargo, ello no quiere decir que debamos promover primero al hombre para después anunciarle el Evangelio. Ésta fue una tendencia muy en boga en los países del continente que hoy comienza poco a poco a ser superada, como resultado de la experiencia. Muchos se dedicaron a promover al hombre, con la buena intención de hacerlo cristiano en una segunda fase. Desgraciadamente, quien así piensa no percibe los elementos de promoción humana que encierra el Evangelio en sí mismo, y sin los cuales será imposible hacer una auténtica promoción del hombre.

La promoción humana comienza con el cambio de mentalidad: es decir, por una actitud de conversión, que es uno de los objetivos fundamentales de la evangelización. No cambiar de mentalidad y querer hacer partícipes a los demás de una promoción humana a nuestro antojo, es cargar con leyes, que los mismos promotores no serán capaces de cumplir mientras no estén apoyados en la fe. Buscar la realización del hombre sin querer afrontar por ejemplo, el egoísmo, propio de la condición humana, que debe ser redimido por Jesucristo, llevará tarde o temprano a la desconfianza en el mismo proyecto promocional. Anunciar el Evangelio es y será la misión fundamental de la Iglesia universal y por tanto de las Iglesias particulares en América latina. Es este anuncio constante y progresivo de la salvación el que va descubriendo las actitudes profundas del hombre y sus motivaciones, transformándolas en actitudes y motivaciones que fundamenten en el amor a Dios y al prójimo la verdadera promoción humana. Hemos olvidado que el Evangelio es portador de un germen que promueve al hombre desde lo más íntimo de sí mismo, y lo lleva a actuar de manera insospechada en bien de los demás, porque es este servicio el que plenifica y realiza plenamente a quien está iluminado por el Espíritu.

En esta perspectiva se deben mirar todos los retos del proceso de evangelización. América Latina es un continente que sabe que el Evangelio puede aún penetrar profundamente en la conciencia del hombre para transformarlo. Pero, al mismo tiempo, tiene como urgencia inaplazable la creación de nuevos métodos para proclamar este Evangelio, para que éste pueda hacerse carne en los hombres y mujeres latinoamericanos. Ésta es la esperanza de transformación de una sociedad que se mueve en conflictos tan serios como los que reconocieron los prelados en la Asamblea General de Santo Domingo en el mes de octubre de 1992.

El objetivo primordial de la evangelización no es que la Iglesia crezca cuantitativamente, sino que quienes se llaman cristianos encuentren en el Evangelio el sentido de su propia historia personal y de la comunitaria. Ello supone hallar en la predicación de Jesús y de su Iglesia, respuestas a los grandes interrogantes planteados por la humanidad, y que no han podido encontrar respuesta, por más que se ha buscado, lejos de este anuncio. Como consecuencia natural, en la medida en que se profundice la fe, y el hombre encuentre en ella los elementos fundamentales para encauzar su historia, la comunidad cristiana crecerá también en número.

Sólo llegando con el Evangelio al corazón del hombre se podrán alcanzar también a las culturas. Es el hombre quien crea la cultura, en su afán por alcanzar la satisfacción de sus deseos y su propia realización. Sin embargo, la cultura sola no plenifica al hombre. El auténtico diálogo fe-cultura debe ser afrontado desde el anuncio íntegro de la Buena Noticia como único camino que arroja luz sobre la historia de la humanidad. Desde esta perspectiva la Iglesia podrá cumplir su misión de ser «sacramento universal de salvación» (cfr. LG nº 48; GS nº 45), para arrancar eficazmente al hombre de la postración de la indiferencia y del ateísmo.

En este final de siglo, la evangelización en América Latina está marcada por la promoción humana y por el diálogo entre fe y cultura. La responsabilidad de quienes formamos en este momento la Iglesia está en anunciar el Evangelio en su integridad, como lo han pedido los Obispos reunidos en Santo Domingo. Un reduccionismo, en este momento de la historia, tendría consecuencias lamentables que dificultarían enormemente en el futuro la acción de la Iglesia.

En definitiva, la Iglesia latinoamericana ha de volver a inspirarse en la experiencia de la Iglesia primitiva, y más concretamente, en la pastoral de los Hechos de los Apóstoles, redescubriendo el camino siempre nuevo que anima a la Iglesia de todos los tiempos. Sin arqueologismos, pero creando comunidades cristianas por el anuncio explícito de la muerte y resurrección de Jesús, camino de salvación y de redención para el hombre y sus culturas. Ello en una verdadera comunión con la Iglesia, tanto local como universal, para lograr hacer efectiva la transformación de todo un continente por la fuerza del Evangelio. Otras cosas serán más o menos útiles, pero la creación paulatina de auténticas comunidades cristianas permitirá a la Iglesia llegar al corazón de las culturas. Es en la comunidad cristiana, mediante un proceso de crecimiento, que el corazón humano experimenta un cambio, una conversión estable, que permite llegar a la intimidad de la cultura en que el hombre vive. Mientras no logremos que el mensaje que anunciamos suscite una verdadera fascinación, transformando al hombre en su manera de afrontar la historia, estaremos lejos de una evangelización inculturada.

(Français)

Fabio Duque Jaramillo décrit l'Amérique Latine comme un continent pluri-ethnique et pluri-culturel aux racines chrétiennes profondes. Son catholicisme est cependant aujourd'hui sérieusement menacé par la nouvelle culture des mégapoles indifférente et sécularisée, par le manque de formation religieuse pour soutenir la religiosité populaire, et par les nouveaux mouvements religieux. Cette situation réclame une nouvelle évangélisation, dont un élément fondamental devra être la création d'authentiques communautés chrétiennes. Il sera ainsi possible d'atteindre le coeur des cultures de l'Amérique Latine, pour, de nouveau, transformer ce continent par la force de l'Evangile.

(English)

Fabio Duque Jaramillo argues that Latin America is a multicultural continent in which Catholicism has deep historical roots. But today this tradition is seriously challenged by the new culture —indifferent and secularized— of the megalopolis, by the lack of religious formation in those who rely on popular religiosity, and by new religious movements. This situation demands a new evangelization, in which a crucial element should be the creation of genuinely Christian communities. It should thus be possible to reach the heart of the Latin American cultures, transforming again this continent with the strength of the Gospel.

FAITH MEETS CULTURE IN OXFORD

Stratford CALDECOTT
Director, Centre for Faith and Culture
Westminster College, Oxford

A new Roman Catholic research centre in Oxford (see Notitiae), supported in partnership by a Methodist College and a Scottish publisher best known in the past for Protestant theology, certainly needs a few words of explanation - even in these ecumenical days. The Centre for Faith & Culture is one of the most recent fruits of the Second Vatican Council, which so changed Catholic attitudes (and the attitudes of non-Catholics to the Roman Catholic Church) during the last few decades that a realignment of world Christianity, perhaps even a reintegration of its many scattered elements, has begun to seem possible.

Rediscovery of G.K. Chesterton

G.K. Chesterton (1874-1936) is a writer rather neglected in his native England, being much more popular in the United States. There he is known for his "Father Brown" detective stories, and especially for his Christian apologetics. Books such as Orthodoxy and The Everlasting Man had an immense influence on C.S. Lewis. However, with the fall of communism in 1989, it struck me that his social and political ideas had suddenly become extremely relevant in Europe, and were perhaps due for re-examination. This conviction was reinforced by a conversation I had with a visiting Croatian economist. He was impressed by Chesterton's perception not only of the evils of socialism, but of the dangers associated with capitalism. The division of labour for the sake of efficiency, the growth of "big business" at the expense of small and family-owned businesses, increasing centralization and bureaucratization: all of these seemed to Chesterton to be leading towards a kind of "servile state" even in the free West. He and his fellow "distributists" were convinced that small independent businesses and the family ownership of property (and especially land) had to be actively encouraged by legislation and incentive schemes.

By 1989, the dangers implicit in wage-slavery and consumerism were something that many in Eastern Europe would have to face, and in the near future. The papal encyclical Centesimus Annus, when it appeared in 1991, provided the guiding principles that were needed. Chesterton and his colleagues had been inspired by the social encyclicals of their own day; now Pope John Paul II had brought the tradition fully up to date with a balanced appeal for a free economy in which economic freedom is subordinated to "human freedom in its totality... the core of which is ethical and religious" (Section 42). In other words, a capitalist economy must be built up in such a way that it respects and fosters the ultimate destiny and truest needs of the human person. The fall of communism was clearly only a beginning: the real work was about to begin.

So it was that in 1993 I found myself organizing and chairing a conference on Catholic social teaching in Zagreb, Croatia, on behalf of the International Chesterton Society. (The proceedings have since been published in the May-August 1994 edition of The Chesterton Review.) To this conference I tried to bring Catholics and non-Catholics, philosophers and economists, people with business, banking and investment experience and people with none. But in order to get to the root of the problems we were helping the Croatians to face, we also needed a good theologian to help us develop a social theology. We found one in David Schindler, Editor of the English-language edition of Communio, one of a large family of thirteen different language journals founded by the Swiss theologian Hans Urs von Balthasar in 1972.

Alliance with Balthasar

As the conference participants explored together Catholic perspectives on the fall of Communism and what should be done in its aftermath, one of the things we discovered was a profound harmony between Balthasar and Chesterton. It was not merely that they were both Catholic thinkers. More than that, they both saw Christianity as a cultural proposal, as the transforming and life-giving force at the root of Western civilization. According to Fr Boyd, Chesterton's writing "represented an effort to evangelize an entire society". Chesterton even saw literature as "a form of prophecy", remarking that Christianity has not been tried and found wanting, but found difficult and left untried. He simply wanted us to try it - and in doing so, as he put it, "alter nearly everything there is".

Balthasar, too, immensely cultured (perhaps, as Henri de Lubac once said, the most cultured man of our time), was an evangelizer of culture. Like Chesterton he wanted us to try to be Christians. He himself saw the underlying "form" of the Christian life in what are traditionally called the three "evangelical counsels", which reflect the self-emptying of Christ on the Cross. With his co-worker, the mystic Adrienne von Speyr, Balthasar became the father of a new and growing religious community called the Community of St John. This work, along with the profound theological analysis of the relationship between nature and grace which he took (and developed) from de Lubac, is full of the most practical implications for the way we choose to live in the late twentieth century.

In the first of a series of volumes entitled in English "The Glory of the Lord", Balthasar writes of the "sisterhood" of truth, goodness, and beauty. "Our situation today," he says, "shows that beauty demands for itself as least as much courage and decision as do truth and goodness, and she will not allow herself to be separated and banned from her two sisters without taking them along with herself in an act of mysterious vengeance. We can be sure that whoever sneers at her name as if she were the ornament of a bourgeois past - whether he admits it or not - can no longer pray and soon will no longer be able to love." Also, "a Christianity which went along with modernity and subscribed merely to the true (faith as a system of correct propositions) or merely the good (faith as that which is more useful and healthy for the subject) would be a Christianity knocked down from its own heights."

The Birth of the Centre

Out of the Zagreb conference came the idea for a Research Institute that could continue the interdisciplinary work we had begun there. But how could it be set up? The answer eventually came in the form of a novel partnership between Westminster College and the publisher T&T Clark. The latter, owned and run by Dr Geoffrey Green, is based in Edinburgh and includes on its list both the "Church Dogmatics" of Karl Barth and "The Glory of the Lord" by Balthasar (co-published with Ignatius Press). The equal weight of both Partners in support of the Centre means that it has two distinct but overlapping concerns: on the one hand publishing (the further development of the T&T Clark Catholic list), on the other the organization of research and discussion. The overall purpose is to foster the long-term development of Catholic theology in the English-speaking world, and especially its practical application to current social and cultural issues, ranging from education to economics, and from the arts to the sciences. The Centre has established cordial relations with many Catholic institutions and groups, some of which are represented on a growing international Panel of Advisers. The Cardinal President of the Pontifical Council for Culture wrote to us as follows: «Until now Catholic intellectuals in English-speaking areas have not been as alert as those elsewhere to the crucial issues involving faith and culture. Hence it is a particular pleasure to know of this new project based in Oxford, and I hope that it may flourish and bear much fruit in the years ahead.» He mentioned his hope that the new Centre would undertake «theological reflection on the self-images that dominate within English-speaking cultures, and that also have a powerful impact beyond English-speaking counties». That we will certainly do.

As Fr Michael Paul Gallagher argued in a recent issue of this quarterly review (II-4, 1994), to develop a "religious answer to modernity" we need to renew "a spirituality of discernment that does not run away from the complexities of history now". In order to make a real contribution to that work of discernment, we will try to bring theologians into dialogue with practitioners of many other disciplines, and also with those who have practical experience completely outside the walls of the "academy". For one thing, this will encourage theologians to make themselves understood without relying entirely on a dry, specialized vocabulary. (The prevalence of jargon in academic circles is, I am sure, partly the result of the common human insecurity that feeds the desire to create an "in group" capable of impressing outsiders with its expertise.) Here the work of Balthasar, himself no stranger to technical vocabulary, with his remarkable concern to reunite theology and spirituality (doing theology "on one's knees", as he put it) - and of course the example of that great communicator G.K. Chesterton (whose book on St Thomas was praised by Etienne Gilson) - offer much food for reflection.

Ecumenical Considerations

I intend the Centre to be guided by a very simple principle, taken from Thomas Aquinas (although he took it from Peter Lombard): "Every truth without exception - and whoever may utter it - is from the Holy Spirit." That applies both to truths that appear to us as "new" and to truths that have long been familiar. However, as regards the latter the following comment from Balthasar (in his little book, Razing the Bastions) also applies: "A truth that is merely handed on, without being thought anew from its very foundations, has lost its vital power."

So we must think anew, think creatively, but think on the basis of foundations that are already laid. It is in the depths of our own tradition that Christians separated by history and schism may find the common ground, or common root, where they can meet together and grow in understanding of their differences. The Centre is therefore also committed to another principle: that of returning to the deepest springs of Revelation and the Christian tradition, before the division of the churches, in order to revitalize Christian thought and culture in our own time.

The great twentieth-century movement sometimes known as the ressourcement was anticipated in England by John Henry Newman, but it gathered most of its momentum (and increased credibility) in France from 1930 to 1950 with the activity of the Jesuits at Fourvière and the Dominicans at Le Saulchoir. It was this movement that lay behind many of the breakthroughs of the Second Vatican Council - the rediscovery of the riches of the Church's two-thousand year tradition, as a source of inspiration for grappling with the challenges of the present day, challenges beyond the grasp of a desiccated nineteenth-century scholasticism. (Perhaps the tragedy of Modernism and the reaction it provoked can be seen in terms of an attempt to respond to those challenges prematurely; that is, before the full richness of the tradition had been reassimilated, and the ressourcement had taken place.)

The Centre, then, attempts to draw on the whole Catholic tradition - with particular attention to the heritage of Balthasar, of Chesterton, of Newman - and to channel these horizons into active engagement with the cultural questions and forces of our time. The fundamental message of these writers is always the same. They direct us to the heart of our religion: the simple message of St John, that "God is Love". It is in the nature of God as this Trinitarian, self-giving, self-transcending love that we find the ultimate source of human love, the source of community and of culture. The inherent attractiveness, the beauty or "splendour" of this message and its meaning for us, must be helped to shine out again in our own place, our own time.

The English Context

Newman and Chesterton, of course, though completely (almost comically) different in physique and temperament, were both in some way representative Englishmen. It is worth reflecting, for a moment, on what that "Englishness" might mean, and on what specific contribution a Centre for Faith and Culture might make to an understanding of Catholicism in relation to the cultures of the English-speaking world - and of what Cardinal Poupard referred to as the "self-images" that dominate them - even if these remarks must necessarily be tentative and exploratory.

If I were to risk a few generalizations, I would hazard that the strengths of the English culture lie less in say, architecture, painting, sculpture or music than in literature - especially poetry - and in a kind of practical, down-to-earth inventiveness (I see Tolkien as somehow more typical than Turner, Shakespeare than Byrd, James Watt than Pugin). Italy always seems a more "musical" country, and France more "metaphysical", than England. Less passionate, more pragmatic, than the Latin nations. England seems more inclined to invent a political compromise or an Industrial Revolution than a political ideology or mass movement. (Admittedly, Marxism was born in the reading room of the British museum, and much of the inventiveness of the Industrial Revolution came from Scotland. It should also be mentioned that the Scots and the Irish are not necessarily less passionate than the Italians or the Spanish - a more nuanced theory would have to differentiate the Celtic component in all of this).

Every nation has its particular strengths, and many of these are bound up with its language. The fact that English-speaking countries have produced some of the most clear-thinking apologists for religious faith (Newman and Chesterton again, of course, but also C.S. Lewis, R.H. Benson, Ronald Knox, Frank Sheed) suggests that there may be something in the supple precision of the language that makes this possible. The question deserves some attention, given today's need for a new apologetics. It is also notable that many of the great "defenders of the faith" were converts from Anglicanism (and this tradition continues). At least until recently it was within the Church of England that quintessential Englishness had mostly been preserved.

To some extent what I have said about England applies to America, although some of us suspect that Americans have developed the flexibility of the language at the expense of the clarity! The United States has been a melting pot of a multitude of nationalities and cultures. Strangely, the new technological culture forged in this crucible has a tendency to pour forth and melt other, older cultures around the world, and this itself is a phenomenon worthy of investigation. A Centre for Faith & Culture in Britain, with close ties both to North America and to mainland Europe, may possibly be in a position to help Europeans make sense of the youthful dynamism of this great nation, born of the rebellious and adventurous spirit which Europe herself could not contain.

The Research Programme

The Centre will arrange meetings on particular themes in theology. These will be tied in closely with the ongoing publication programme of T&T Clark, but also with the needs of the other institutions with which we shall be working. The Centre's own research will focus broadly on the following areas:

1) Christian anthropology. On the basis of a Trinitarian, Christocentric and sacramental approach to the mystery of the human person, it will study the relation of nature and grace, the theology of the body and of gender, and the place of ethics in an integral "human ecology".

2) Social theology. The Centre will look specifically at concepts of human liberation and development, at environmental questions and the "theology of economics", exploring the applications of a Christian anthropology to society, and to the building of authentic community.

3) Theology of culture. A broader set of questions concerns the whole idea of a "Christian culture" in the modern world. What are the assumptions and implications of the Second Vatican Council in this regard? Do we require a new philosophy of education? How is modernity assimilated or transformed by a Christian faith?

4) Theology of religions. The question of religious pluralism and inter-faith dialogue, of "alternative spiritualities" and the encounter with Asia, is more directly the concern of various inter-faith initiatives. Nevertheless, there is something our Centre can contribute here, for example by investigating the fundamental structures of Christian religious experience in the light of spiritual and fundamental theology.

These four areas of concern will be addressed with the help of an international Advisory Panel organized into a number of different "Forums". under these headings a series of events and projects are being organized. The Living Tradition Forum, for example, will focus on the nature of Christian spirituality, on mysticism, prayer and sanctity, and thus on dialogue (not only between different expressions of Christianity, but with non-Christian religions and cultures), on liturgy and on approaches to exegesis. Our first study-day on Catholic liturgy has already taken place. The publication by Eerdmans and T&T Clark, sometime in the next few years, of the full English translation of Henri de Lubac's four-volume Medieval Exegesis will provide one of several possible opportunities to engage in a challenging way with modern biblical scholarship. Another concern of this Forum will be pursued through Catholic-Orthodox dialogue in association with institutions such as the Keston Institute and the local Patristic and Byzantine Society. A larger scale conference is being planned for 1996 or 1997 on the increasingly important theme of «Christian Orthodoxy and the New Age» - this in association with The Chesterton Review.

The Trinity and Society Forum is concerned with the relation of theology to the social sciences, history, human development and ecology. The First Annual Conference of the Centre, scheduled for early September 1995, will be on the theme of «Catholicism and History», with special attention to the work of Christopher Dawson and subsequent Catholic historians. In the wake of the Zagreb conference, research is also underway into the possibility of using the 1991 encyclical Centesimus Annus to help discriminate between the different possible models of a capitalist or market economy. This will also necessitate paying close attention to the Pope's remarks on alienation and consumerism in that encyclical.

Much of the Centre's work has implications for education. The Education Forum will therefore be concerned with developing a philosophy of education, and with several practical initiatives in the fields of education and lay formation.

Anyone who wishes to receive details of forthcoming events, meetings, publications and conferences at the Centre is very welcome to write to me at the address below. I would also like to hear from individuals or institutions that may wish to consider working with the Centre in the future - or offering financial or other support. We are still extremely small, and can grow only by finding sources of additional funding, either for the Centre as a whole or for particular projects. Of course, however small, I hope that we can begin to perform a real service for the Church in the English-speaking world.

Address: Centre for Faith & Culture, Westminster College, Oxford 02X 9AT, UK. Fax: (44) 1865 247 644.

(Français)

Stratford Caldecott définit la philosophie qui a présidé à la fondation récente d'un Centre "Foi et Culture" à Oxford. C'est une fondation catholique à forte tonalité oecuménique. Il en voit la nécessité particulière à notre époque qui suit la chute du communisme, comme une tentative de réflexion interdisciplinaire sur le monde contemporain, en partant d'un point de vue chrétien. Il s'inspire principalement, entre autres, des écrits de Newman, Chesterton et Balthasar. Son projet de recherche englobe des sujets comme l'anthropologie chrétienne, la culture et l'éducation, la théologie sociale.

(Español)

Stratford Caldecott esboza la filosofía que subyace a la fundación del nuevo Centro para la Fe y la Cultura en Oxford. Se trata de una fundación católica con marcado tono ecuménico. Un centro de esta naturaleza se ve como especialmente necesario a raíz de la caída del comunismo. Con él se pretende promover, desde un punto de vista cristiano, una reflexión interdisciplinar sobre el mundo moderno. Inspiran esta obra los escritos de Newman, Chesterton y von Balthasar; y entre los temas a estudiar están la antropología cristiana, la relación entre educación y cultura, y la teología social.

ATHÉISME, HUMANISME ET FOI TRINITAIRE

Bernard MUNONO MUYEMBE
Conseil Pontifical de la Culture

1. Autres temps, autres moeurs?

Les temps sont révolus, où l'athéisme avait partie liée avec certaines idéologies. Avec notamment la chute du communisme, on a cru - à tort ou à raison - pouvoir enterrer ce phénomène que Jean-Paul II a, en référence à Gaudium et spes n· 19, qualifié de "drame spirituel de notre temps" (Discours aux membres du Congrès sur "Evangélisation et athéisme", 10 octobre 1980).

Traiter l'athéisme comme un phénomène social global peut, dans le contexte de cette disparition idéologique, paraître anachronique. On serait tenté de le croire. A l'examen cependant, on s'aperçoit que les systèmes se font et se défont, et que de leurs cendres renaissent des croyances nouvelles.

Ainsi, même s'il semble que le monde dans lequel nous vivons s'organise de plus en plus hors de la sphère religieuse et que beaucoup d'hommes aujourd'hui cherchent à se frayer un chemin hors de l'Eglise, il n'en demeure pas moins vrai que cette sécularisation croissante n'abolit pas toute référence au domaine du sacré. Le rejet de Dieu est souvent le refus de l'influence de ce Dieu-là annoncé par les grandes religions. Plutôt donc que d'athéisme ou d'incroyance, il convient de parler de contestation des croyances établies, laquelle débouche, le plus souvent, sur de nouvelles formes de religiosité, qui prétendent combler les attentes de l'homme.

Ce "retour du religieux" montre bien, s'il en était encore besoin, que l'homme n'a jamais dit adieu à la religion. Jean-Paul II notait, au lendemain des événements survenus en 1989 dans les pays de l'Europe centrale et orientale: "Le marxisme s'était promis d'extirper du coeur de l'homme la soif de Dieu, mais les résultats ont montré qu'il est impossible de le faire sans bouleverser le coeur de l'homme" (Centesimus annus, n. 24).

En même temps qu'on assiste à cette résurgence religieuse, on voit apparaître de nouvelles formes de contestation religieuse, auxquelles les défuntes idéologies ne sont peut-être pas étrangères. Or, celles-ci se nourrissaient des idées qui, pour n'avoir pas aboli le culte des croyants, n'en avaient pas moins entrepris sa démolition. "Entreprise cruelle et de longue haleine", disait Sartre en parlant de son propre combat contre la religion. Cependant, quelque virulente que soit cette entreprise, elle éprouve seulement la foi sans parvenir à l'extirper du coeur de l'homme.

Reste que l'athéisme représente, pour le croyant, un défi que la foi lui commande de relever, notamment dans les domaines de la morale, de la doctrine et du témoignage.

2. Les défis majeurs

2.1. L'homme en quête d'autonomie

Les courants de pensée qui se réclament de l'athéisme le font souvent au nom d'une certaine conception de l'homme et de sa liberté. Tout se passe comme si l'homme était le rival de Dieu, celui-ci étant présenté comme l'usurpateur des attributs de celui-là. Les tenants de cette thèse s'emploient donc à rétablir l'homme dans ce qu'ils croient être sa dignité non pas de créature mais de maître absolu de son destin.

C'est dans cette ligne qu'il convient de situer l'ouvrage récent de P. Piret sur «Les athéismes et la théologie trinitaire. A. Comte, L. Feuerbach, K. Marx, F. Nietzsche» (Bruxelles, Editions de l'Institut d'Etudes Théologiques, 1994). Les réflexions qu'il y développe, en unifiant ces divers courants autour de la théologie trinitaire, entendent "faire mémoire" de l'athéisme, rappelant ses racines profondes qui touchent aux fondements de la foi chrétienne et soulignant en même temps ses multiples enjeux chrétiens, religieux, culturels et éthiques.

Ainsi, la perspective ouverte par Feuerbach, en opposant Dieu et l'homme, suggère une interprétation conflictuelle de leurs attributs respectifs. Le dieu de l'homme n'est pas Dieu, mais l'homme lui-même. La vraie religion n'est donc pas celle qui affirme que Dieu est Dieu, mais celle qui restitue à l'homme sa divinité, faussement attribuée à une essence objective extérieure à lui.

Au nom de cette même autonomie, un Auguste Comte imaginait déjà une religion de l'humanité, avec un fondateur, un sacerdoce, une structure qui sont à l'opposé de l'Eglise établie. En somme une véritable construction religieuse appelée à remplacer ce qu'elle détruit, à savoir le catholicisme. Mais cette interprétation elle-même suppose, comme celle de Feuerbach, l'existence d'un univers divin que l'on oppose à celui de l'homme.

D'autres courants empruntent une direction différente. Ils refusent de reconnaître un univers autre que celui de l'homme et réduisent tout à l'horizon matériel, terrestre. Le marxisme définit ainsi l'homme par les rapports de production. L'économique devient la mesure de toutes choses: en produisant, l'homme se fait ou se produit. C'est sur la base de cette structure économique que viennent s'édifier les superstructures ou formes sociales de la conscience. La religion apparaîtra alors, selon l'expression consacrée, comme "l'opium du peuple", un "produit social" inventé pour endormir l'homme ici-bas et le détourner de sa vocation historique.

Et lorsque Nietzsche proclame "la mort de Dieu", c'est non seulement Dieu qu'il veut faire oublier, mais toute une tradition de la pensée occidentale dont il est lui-même l'héritier. Mais pour que cet homme dépourvu de Dieu ne soit pas désorienté, il faut éveiller en lui la conscience et la fierté qu'il est lui-même son propre fondement. Le surhomme, annonce Zarathoustra, est l'homme nouveau, supérieur, autonome, libre et créateur.

Bref, dès lors qu'une pensée nie la transcendance ou limite celle-ci à l'horizon humain (rapports de production, par exemple), elle pose la religion comme aliénation et, du coup, réfute toute référence normative extérieure à l'homme.

On en arrive ainsi à poser l'homme comme auto-créateur (par la volonté de puissance, la praxis, la liberté etc.), donc à le diviniser ou à le déifier. L'homme est dieu; ou du moins doit-il le devenir par une conscience progressive. Etant dieu, c'est lui qui crée et, ce faisant, il se crée lui-même. Pour Nietzsche en particulier - qui prend le contre-pied de la morale kantienne du devoir -, c'est le surhomme qui, dans la position de sa volonté de puissance, crée les valeurs.

Par ailleurs, même si l'homme peut "organiser la terre sans Dieu", il n'en est pas moins vrai que "sans Dieu, il ne peut en fin de compte que l'organiser contre l'homme. L'humanisme exclusif est un humanisme inhumain" (H. de Lubac, Le drame de l'humanisme athée, Paris, Union générale d'Editions, 1965, p. 9).

Comment, dès lors, définir l'autonomie de l'homme? Avec ou sans Dieu? Ainsi se pose une question qui n'est pas étrangère au coeur même de la foi chrétienne, et qui concerne à la fois Dieu et l'homme, la grâce et la liberté.

Il est légitime que ceux qui n'acceptent pas l'existence de Dieu fassent entendre leur voix et présentent leur approche de la question. En revanche, ceux qui professent la foi en Dieu ont droit eux aussi à vivre cette expérience religieuse et à en être des témoins authentiques.

2.2. Identité chrétienne et interpellations de la foi

Le credo chrétien est une confession de foi trinitaire. Il proclame le Père comme Créateur, Jésus-Christ comme Sauveur et l'Esprit-Saint comme Vivificateur, qui procède du Père et du Fils. Or, il arrive que telle ou telle autre pensée athée nie une de ces trois Personnes divines. Ainsi, Comte nie la paternité de Dieu, Feuerbach la filiation du Verbe, tandis que Marx et Nietzsche nient chacun à sa façon l'Esprit de Dieu. La lumière de la foi invite donc le chrétien au discernement des athéismes comme hérésies trinitaires.

Par ailleurs, la foi chrétienne professe que tout vient de Dieu et va à lui. C'est Dieu qui a créé le ciel et la terre. C'est encore lui qui les maintient en existence comme il crée l'homme dans un geste permanent d'amour fécond. L'homme ne se crée pas, il reçoit son être de Dieu.

Or, dire que l'homme est une créature de Dieu signifie qu'il reçoit de lui non seulement l'existence, mais le salut. Il y a là, pour l'homme, une invitation à s'ouvrir à la grâce (créatrice et sanctifiante) de Dieu. Dès lors, la liberté de l'homme ne peut entrer en télescopage avec celle de Dieu. C'est plutôt de co-action et non de concurrence ou d'opposition entre Dieu et l'homme qu'il faut parler. Dieu travaille avec et pour l'homme, mais jamais contre celui-ci et sans lui.

De ce triple mystère de la trinité, de la création et de la rédemption découle une triple mission pour l'Eglise: celle de la confession de foi trinitaire, de la coopération à l'oeuvre créatrice de Dieu, et du témoignage de vie.

La tâche qui incombe à l'Eglise est de dire Dieu aujourd'hui selon une double exigence, à la fois évangélique et culturelle. Sans se modeler sur le monde présent ni altérer l'essence de la foi, on ne peut faire l'économie d'une présentation de la foi attentive aux appels du monde, à la sensibilité religieuse des peuples et aux aspirations des hommes d'aujourd'hui. Ce qui pose le défi du dialogue entre Evangile et cultures. En même temps, l'ouvrier de l'Evangile doit savoir que Celui qu'il annonce "est un Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les païens" (1 Co 1,23).

Par ailleurs, cette tâche d'inculturation de la foi et d'évangélisation des cultures prépare à mieux percevoir et à mieux assumer les responsabilités qui découlent de notre présence chrétienne au monde. Parlant de faux dieux, A. Gesché rappelle une vérité fondamentale du christianisme: "Le vrai Dieu se présente comme celui qui ne nous dispense pas de nous prendre en main nous-mêmes. «Je t'ai créé sans toi, dit le Dieu de saint Augustin, mais je ne te sauverai pas sans toi». «Tu te définiras toi-même», dit le Dieu créateur, et ici assurément très chrétien, de Pic de La Mirandole. «L'homme est l'être qui a à ratifier son être», avait dit Maïmonide" (Dieu pour penser, t. 3, Dieu, Paris, Cerf, 1994, p. 157).

Coopérer à l'oeuvre rédemptrice de Dieu signifie être à l'écoute du monde, de ses appels, de ses cris de détresse et rejoindre les hommes là où ils vivent, pour leur annoncer qu'aujourd'hui le salut leur est proche. C'est l'annonce de l'Evangile d'amour, de justice et de paix dans l'aujourd'hui du monde, où les chrétiens doivent briller par l'exemple de leur vie (cf. Mt 5, 14).

Le troisième défi est celui du témoignage rendu à l'Evangile. Puisque la Révélation que Jésus est venu nous apporter est la Bonne Nouvelle du salut, les chrétiens qui l'accueillent sont appelés à en témoigner par leur vie. Vivre comme des êtres libres, sauvés, libérés de tout esclavage est peut-être le plus beau témoignage que le monde attend des chrétiens.

Cependant, comme le souligne G. M.-M. Cottier, "ce serait une erreur de penser qu'à lui seul ce témoignage suffise... L'athéisme moderne, qui se veut «constructif» et conscient, a des racines doctrinales, il se situe au niveau des problèmes fondamentaux de la pensée. C'est donc là qu'une discussion sérieuse doit le rejoindre" (Horizons de l'athéisme, Paris, Cerf, 1969, p. 166).

La constitution sur l'Eglise dans le monde de ce temps, en reconnaissant que "dans cette genèse de l'athéisme, les croyants peuvent avoir une part qui n'est pas mince" (Gaudium et spes, n. 19 § 3), attribue celle-ci à des présentations trompeuses de la doctrine et à des défaillances de la vie religieuse, morale et sociale des croyants. De même, le remède à l'athéisme doit venir d'une présentation adéquate de la doctrine et de la pureté de vie de l'Eglise (cf. Gaudium et spes, n. 21 § 5). Aussi le témoignage de vie doit-il toujours être porté par la pureté de la doctrine.

Face aux "marchands de Dieu", le chrétien doit apprendre à se situer avec discernement et courage. L'appel de la première épître de Pierre garde toute son actualité: "Soyez toujours prêts à rendre compte de l'espérance qui est en vous" (1 Pi 3, 15; cf. 1 Pi 2, 2 et Jc 1,27).

Le temps est à la vigilance. "Prenez garde qu'il ne se trouve quelqu'un pour vous réduire en esclavage par le vain leurre de la «philosophie», selon une tradition toute humaine, selon les éléments du monde, et non selon le Christ" (Col 2,8). Mais il est également au dialogue avec ceux qui ne partagent pas les mêmes convictions religieuses, qui combattent la foi ou qui vivent dans l'indifférence vis-à-vis de la religion. En respectant la liberté de l'homme, le Dieu des chrétiens prend le risque du rejet et montre le chemin du dialogue avec cet homme révolté.

3. Quelle tâche pour la théologie?

Tel quel, l'athéisme n'est jamais une question quelconque: il engage une réflexion avant tout religieuse. Michael J. Buckley a eu raison de dire que la question de Dieu "a engagé des réflexions à la fois philosophiques et théologiques, psychologiques et phénoménologiques, humanistes et scientifiques. Mais souvent, on ne peut donner à cette question que des réponses partielles. Or, telle qu'elle émerge de l'existence humaine, cette question se situe dans un contexte qui est irréductiblement religieux. Dieu n'est pas un terme neutre" (At the Origins of Modern Atheism, New Haven and London, Yale University Press, 1987, p. 361).

Pour répondre à une telle question, il faut être à l'écoute de ce que dit la foi. Or, la foi enseigne que Dieu s'est fait chair pour sauver le monde. Et c'est Jésus-Christ qui est cette révélation de l'amour de Dieu. En lui, Dieu est devenu homme pour sauver toute l'humanité. "Pour le chrétien, Jésus appartient à l'intelligence et à la vérité de Dieu. Ce que Dieu est, et même que Dieu soit, cela a son évidence première dans la personne et dans l'événement de Jésus-Christ" (Buckley, p.361).

Dès lors, Jésus-Christ apparaît comme Celui qui est venu annoncer Dieu aux hommes. C'est donc Lui qui conduit les hommes au Père et leur montre le chemin du salut.

Autant le rôle médiateur de Jésus-Christ est central pour la foi, autant il faut affirmer l'action unique de la Trinité pour l'intelligence chrétienne de la foi. A juste titre, le théologien allemand W. Kasper estime qu'il faut rétablir le lien entre la Trinité et l'Incarnation (cf. Jésus le Christ, Paris, Cerf, 1980, pp. 378 ss.) et que l'Incarnation comme acte d'amour divin ne peut être possible que si Dieu lui-même est amour, selon la tension de la proximité et de la distance. "La Tradition de l'Eglise a essayé de penser cette tension dans la doctrine de la Trinité divine. Dieu ne peut être ouverture d'amour dans l'histoire que s'il est en lui-même ouverture et amour, et qu'il est lui-même proximité et distance, unité et pluralité, commencement et fin" ("Die Theologie angesichts des heutigen Atheismus", in J. Blank, e.a., Gott-Frage und moderner Atheismus, Regensburg, Verlag Friedrich Pustet, 1972, p.99).

Et lorsque ce rapport de présence et de distance est nié ou attribué à de simples créatures, on retombe dans un monde sans Dieu. La tâche de la théologie face à l'athéisme est dès lors de repenser le monde non pas contre Dieu, mais avec et à partir de Dieu, tout en évitant le danger d'interpréter la foi comme une simple humanité. "L'avenir de la théologie face à l'athéisme d'aujourd'hui ne consiste pas à interpréter la foi en Dieu comme une sorte de proximité humaine, ni à répéter seulement de vieilles formules, sans les réinterpréter de façon vivante. L'avenir de la théologie consiste, en partant de Dieu, à assurer l'avenir au monde et à lui rendre la liberté et l'espérance" (W. Kasper, "Die Theologie angesichts des heutigen Atheismus", p. 103-104).

Faute de l'avoir reconnu (cf. Jn 1,10), le monde saura-t-il faire de Dieu l'horizon de sens de son histoire? "Né sans Dieu, l'homme se découvre à nu face à l'univers: il se soumettra au monde (Comte) que lui-même inventera (Nietzsche); il se découvrira dans la nature sensible (Feuerbach), objet de sa lutte et de son travail (Marx)" (Piret, p. 49).

Il s'agit, aujourd'hui, d'aider l'homme à redécouvrir la beauté de son amitié avec Dieu, qui, en Jésus-Christ et par la grâce de son Esprit, a lié sa vie au sort de toute l'humanité.

(English)

Bernard Munono Muyembe recalls some of the origins of modern atheism, especially those philosophies that stress human autonomy as hostile to religion. He describes how Trinitarian faith is denied by atheism and stresses the special challenges involved for the Christian life. As well as the witness of lay people, this atheism calls on theologians to present a new understanding of faith for a more secularized world and to enter into dialogue with new cultural and religious trends.

(Español)

Bernard Munono Muyembe llama la atención sobre algunas de las causas que dieron origen al ateísmo moderno, especialmente las filosofías que exaltan la autonomía del hombre como contrapuesta a la religión. Describe la negación atea de la fe trinitaria, poniendo énfasis en los retos que ello supone para la vida cristiana. Además del testimonio de los laicos, el ateísmo requiere, por parte de los teólogos, una nueva presentación de la fe ante un mundo cada vez más secularizado, y emprender un diálogo con las nuevas corrientes culturales y religiosas.