Cultures et foi - Cultures and Faith - Culturas y fe - 2/1994 - Plenaria 1994, Relationes
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RELATIONES


LE CONSEIL PONTIFICAL DE LA CULTURE: PERSPECTIVES D'AVENIR

Mgr Franc RODE
Secrétaire du Conseil Pontifical de la Culture

«Renforcer la présence pastorale de l'Eglise dans le domaine vital de la culture». C'est de cette volonté du pape Jean-Paul II qu'est né, en 1982, le Conseil Pontifical de la Culture. La même intention guidait le Saint-Père, lorsqu'au début de mai 1993 il publiait le Motu Proprio Inde a Pontificatus, unissant le Conseil Pontifical de la Culture et le Conseil Pontifical pour le Dialogue avec les Non-Croyants, afin de «promouvoir le dialogue avec les personnes et les groupes qui ne se réclament d'aucune religion, dans la recherche conjointe d'une communication culturelle avec tous les hommes de bonne volonté».

Ces actes de gouvernement, comme les nombreux discours dans les forums internationaux, notamment à l'ONU et à l'Unesco, ainsi que les messages adressés aux universitaires et aux hommes de culture lors de ses voyages apostoliques, montrent l'importance que Jean-Paul II accorde au problème de la culture. Ecrivain, poète, professeur d'Université avant d'être appelé à la chaire de Pierre, il mesure tout l'enjeu que représente le conditionnement culturel dans l'accueil de l'évangile. C'est sur le terrain de la culture que, pour lui, «se joue le destin du monde à l'approche du troisième millénaire».

En fait, les grands problèmes spirituels de notre temps ont des racines culturelles. L'homme, «enclin à voir en Dieu avant tout une limitation pour lui-même, et non la source de sa liberté et la plénitude du bien» (Dominum et vivificantem, 38), dérivera facilement vers la non-croyance, l'indifférence religieuse et le matérialisme pratique. Celui qui refuse d'être l'image de Dieu et prétend être son propre archétype, versera facilement dans le pessimisme et le scepticisme devant la vérité, et prétendra à une liberté illimitée, sans aucune norme objective qui le dépasse.

Tout ceci nous place devant un défi immense et pluriel: celui de «lutter contre les déviations fondamentales de la pensée occidentale», selon l'expression du Cardinal Newman. Et celui de promouvoir la rencontre du christianisme avec les cultures et les traditions religieuses qui se sont créées en dehors de sa sphère d'influence. Ces défis indiquent aussi les champs d'action prioritaires du Conseil Pontifical de la Culture.

1. Collaboration avec les Conférences Episcopales

Dans l'accomplissement de sa tâche, le Conseil Pontifical de la Culture compte en tout premier lieu sur le concours des Conférences Episcopales. C'est pourquoi, le premier geste, après la création du nouveau Conseil Pontifical de la Culture en mai 1993, fut de s'adresser aux Présidents des Conférences Episcopales, leur demandant si une Commission pour la culture existait dans leur pays, et, dans le cas où elle n'existait pas, d'en créer une. Une trentaine de réponses nous sont parvenues jusqu'ici, dont deux seulement négatives. Le Conseil Pontifical de la Culture ne cessera pas d'insister pour demander de les créer partout où cela est possible.

Il ne s'agit évidemment pas d'instituer une Commission de plus, parmi celles qui existent déjà au sein de la Conférence Episcopale, mais de créer un centre dynamique d'animation pastorale de la culture, en vue de la promotion d'initiatives dans le domaine de la pensée chrétienne, du dialogue intellectuel avec les non-croyants, de la création artistique dans toutes ses expressions: littérature, musique, arts plastiques, cinéma, sans oublier le champ crucial des mass media.

Il faut pour cela des hommes et des femmes aux larges horizons intellectuels, avec une bonne formation scientifique et théologique, profondément enracinés dans la culture de leur peuple et sensibles aux nouvelles manifestations de l'esprit et du coeur. Et surtout épris du Christ et de la vérité et de la beauté de son message. Non seulement pour suivre et enregistrer les mouvements culturels du temps, mais pour être des inspirateurs, des promoteurs, des éveilleurs. Pensons par exemple à l'influence des confesseurs jésuites sur Gian Lorenzo Bernini et bien d'autres artistes de l'époque baroque, ou, plus près de nous, à celle de l'abbé Mugnier sur Huysmans et tant d'autres écrivains français du début de ce siècle. C'étaient des hommes à la foi intense, émerveillés de la richesse et de la splendeur du message évangélique, de son éternelle nouveauté et de son intacte jeunesse, de sa beauté encore toute à découvrir et à exprimer. Ce sont des personnes de cette qualité qui devraient se réunir dans les Commissions de la culture, sous la direction d'un évêque, également inspiré.

C'est clair. «Le christianisme est dans son essence une religion faite pour Dieu et pour sa gloire, non d'abord pour répondre à nos problèmes d'ordre temporel. Il est orienté vers l'édification de la Cité de Dieu, il n'est pas d'abord ni proprement destiné à nous aider à organiser la cité terrestre. Mais de fait il exerce sur celle-ci une influence qui peut se révéler décisive. Sans être du monde, l'Eglise est dans le monde occupée à se sanctifier et à le sanctifier. Elle ne peut demeurer indifférente au devenir d'une civilisation au sein de laquelle l'histoire l'a insérée: elle doit prier pour elle, l'évangéliser, la prêcher, l'assainir» (Henri-Irénée Marrou, Théologie de l'histoire, Paris, Seuil, 1968, p. 155-156).

C'est dans cette perspective de prière, d'évangélisation, d'annonce et d'assainissement de la société que s'insère l'effort de la culture chrétienne. Il puisera son énergie et son inspiration dans la vie de foi et dans la contemplation du mystère du Christ et de l'Eglise. Et cette expérience se traduira spontanément dans la réflexion intellectuelle et l'expression artistique. La Commission épiscopale de la Culture dont la vocation est d'éveiller et de promouvoir ces expériences, deviendra ainsi un foyer où toutes les bonnes volontés et tous les talents trouveront compréhension, accueil, soutien et encouragement.

2. Centres culturels catholiques

L'une des perspectives les plus stimulantes pour la pastorale de la culture est ouverte par les Centres culturels catholiques. Répondant à un besoin réel des croyants et des non-croyants, ils offrent une possibilité de rayonnement du message chrétien unique dans les milieux les plus divers. Après le premier Congrès international de Directeurs des Centres culturels catholiques du 4 au 8 octobre 1993 à Chantilly, France, organisé par le Conseil Pontifical de la Culture, nous sommes mieux informés sur l'orientation et l'activité de ces Centres. Bien qu'à Chantilly n'aient été présents que les représentants d'une trentaine des Centres culturels catholiques, ils sont en fait beaucoup plus nombreux à travers le monde.

Combien? Pour avoir une idée plus précise sur le nombre des Centres culturels catholiques, le Conseil Pontifical de la Culture s'est adressé à toutes les Conférences épiscopales, leur demandant de lui signaler ceux qui existent dans leur pays, avec les noms des responsables et leurs adresses. Nous avons reçu jusqu'ici une quarantaine de réponses qui signalent l'existence d'une centaine de Centres culturels catholiques. A elle seule, l'Espagne en compte 32 et l'Allemagne 24. Mais d'autres pays comme la Belgique et l'Autriche affirment ne pas en avoir, ce qui semble assez étrange. Il est probable que les destinataires de la lettre n'ont pas compris la question, ou que leur réponse fut faite un peu vite. Nous espérons avoir une liste plus complète vers la fin de l'année.

C'est notre conviction que les Centres culturels catholiques sont appelés à jouer un rôle de première importance dans l'évangélisation de la culture et l'inculturation de la foi, au cours des années à venir, un peu comme les monastères bénédictins du Haut Moyen-Age, des foyers à partir desquels se propageait la foi chrétienne à travers les vastes régions du continent européen. Adaptés aux besoins de notre époque et à la mentalité des différents pays, les Centres culturels catholiques devraient devenir des lieux de rencontre avec les non-croyants sur le terrain privilégié de la culture, mais aussi des centres de rayonnement de la culture chrétienne, selon les exigences pastorales des Eglises locales.

Dans les pays d'Europe, une tâche importante des Centres culturels catholiques est l'information, ou plutôt l'initiation à l'héritage de la culture chrétienne des siècles passés, si souvent ignorée des jeunes, qui pourtant seraient heureux de la découvrir. Cet héritage est porteur d'une conception du monde, d'une qualité de la vie et d'un style de vivre qui dépassent immensément tout ce qui a cours aujourd'hui. C'est ce que révèle, par exemple, tel musicien du XVe siècle. «Ecoutant certains madrigaux d'amour et des chants religieux de Monteverdi, je me demande si une civilisation d'une certaine qualité de raffinement ne s'est pas tue à jamais. Pour le raffinement notre vingtième siècle s'effondre. C'est le triomphe de la grossièreté et de l'impuissance et de l'ignorance» (J. Green, L'avenir n'est à personne, Paris, Fayard, 1993, p. 100).

Et à côté de Monteverdi nous pourrions nommer Palestrina, Lassus, Gallus, Allegri, Josquin des Prés et tant d'autres, pour terminer avec les grands compositeurs du baroque et de l'époque classique, tels Bach et Haendel, Mozart et Haydn, qui tous, ont chanté le mystère chrétien avec une force d'inspiration inégalée. Or, tous ces trésors de la culture européenne restent largement inconnus de beaucoup d'Européens d'aujourd'hui. Nous pouvons dire la même chose de la peinture, de la littérature et de l'architecture.

Il ne s'agit pas seulement de raviver la mémoire du passé par la redécouverte des richesses oubliées. Il faut que le génie du christianisme soit créateur aujourd'hui. Les Centres culturels catholiques peuvent le stimuler au moyen de conférences, de soirées de dialogue avec les non-croyants, d'expositions d'oeuvres d'art, de concerts de musique d'inspiration religieuse, éveillant ainsi les potentialités créatrices au sein de l'Eglise.

Pour cela, le changement d'un certain climat dans l'Eglise s'impose. «Hélas! l'Eglise semble avoir honte de la beauté comme d'une fausse richesse. On dit que l'Eglise doit être pauvre et servante. Cela lui interdit-il d'être belle? La beauté est une pauvreté rayonnante, un renoncement à tout pour l'essentiel. Nous vivons encore sur un jansénisme mesquin dont la méfiance pour l'art n'a même pas pour excuse de préserver la mystique. On pourrait penser, à la rigueur, que l'intelligence chrétienne ayant pour lieu ultime le silence, les plus grandes oeuvres du génie chrétien, de l'architecture à la poésie, ne sont que des prolégomènes à la contemplation nue» (Pierre Emmanuel, La vie terrestre, Paris, Seuil, 1976, p. 234-235).

Or, nous sommes devenus des activistes, nous ne savons plus nous arrêter, nous taire, nous concentrer, observer, intégrer en nous l'essentiel. C'est pourquoi si peu nombreux sont ceux qui ont un rapport authentique avec les oeuvres d'art, ces figures visibles d'une adoration silencieuse, selon l'expression magnifique et si juste de Pierre Emmanuel. L'une des tâches des Centres culturels catholiques est précisément de promouvoir ces rapports authentiques avec l'oeuvre d'art, par lesquels l'homme devient nécessairement plus pur, plus clair, plus authentique, plus configuré à l'objet qu'il contemple. C'est dire que cette tâche a aussi une valeur d'évangélisation et d'ouverture au mystère du Christ.

Dans les pays d'Asie et d'Afrique, où l'Eglise a été implantée plus récemment et où elle fait souvent figure de tard venue, le rôle prioritaire des Centres culturels catholiques sera de travailler à l'insertion harmonieuse du message et de la culture chrétiennes dans les civilisations millénaires des deux continents. Il s'agit de préparer la rencontre du christianisme avec les visions du monde et les styles de vie qui jusqu'ici lui étaient étrangers, parce que nés en dehors de sa sphère d'influence.

Peut-on parler, à ce propos, d'inculturation? Certains sont d'avis qu'il faut éviter ce terme. Le Saint-Père l'emploie volontiers et les Synodes d'Evêques aussi. Il est donc important de bien préciser la nature de ce processus complexe pour éviter des orientations dommageables, comme celle de faire croire qu'il faille présenter le message du Christ dans une pureté a-temporelle, sans les éléments historiques et culturels dans lesquels il a été exprimé par les premiers témoins et à travers lesquels il est arrivé jusqu'à nous. Or, le peuple porteur de la révélation dans l'Ancien Testament s'est forgé une culture qui est inséparable du message même de la révélation. Le Fils de Dieu lui-même s'incarne dans une culture et transmet son message au moyen de cette culture. La réflexion théologique des premiers siècles chrétiens s'opère au sein de la culture grecque et avec les catégories intellectuelles de cette culture, qui fournit aux premiers conciles oecuméniques les concepts et les termes des formulations dogmatiques. Tout cela est inséparable du message qu'il s'agit de transmettre à d'autres cultures. Aussi, le catholique, où qu'il vive et à quelque culture qu'il appartienne, sera toujours un peu sémite et un peu grec. Romain, il l'est par la force des choses.

Les Centres culturels catholiques dans les jeunes Eglises sont donc appelés à travailler à cette rencontre des cultures, afin d'arriver à la synthèse entre culture et foi, qui n'est pas seulement une exigence de la culture, mais aussi de la foi, selon l'affirmation de Jean-Paul II. Ceci est certes la tâche des experts, des spécialistes en anthropologie, ethnographie, linguistique, etc., qui proposent à l'autorité de l'Eglise les meilleures solutions possibles pour les formulations de la foi et les formes de la vie liturgique. Mais l'agent principal de cette rencontre des cultures sera toujours le peuple chrétien lui-même. «En définitive, l'inculturation doit être l'affaire de tout le Peuple de Dieu et pas seulement de quelques experts, car on sait que le peuple reflète l'authentique sens de la foi. Elle doit être l'expression de la vie communautaire, c'est-à-dire mûrir au sein de la communauté, et non pas le fruit exclusif des recherches érudites» (Redemptoris Missio, 54).

En plus de cette tâche spécifique de rencontre interculturelle à laquelle travaillent avec compétence certains Centres culturels catholiques d'Asie et d'Afrique, se pose aussi le problème du dialogue culturel avec les grandes religions, telles que l'hindouisme, le bouddhisme et l'islam. C'est là l'une des tâches essentielles des Centres culturels catholiques, en vue d'un rapprochement avec les croyants des autres religions. Il faut dire que le dialogue interculturel sera souvent plus aisé et plus fructueux que le dialogue interreligieux dont chacun sait les écueils et les impasses. Il est souvent aussi le seul possible, surtout dans les pays islamiques.

Mais les catholiques des jeunes Eglises ne devraient pas oublier l'exemple des premières générations chrétiennes, qui dès le IIe siècle commencent à créer une culture originale d'incontestable valeur. C'est là encore une tâche magnifique des Centres culturels catholiques: promouvoir une culture chrétienne autochtone, jaillie de la foi du Christ, et pétrie avec la chair et le sang des traditions nationales.

3. Activité propre du Conseil Pontifical de la Culture

Rapports et collaboration avec les Conférences épiscopales, promotion et coordination des activités des Centres culturels catholiques, ce sont des tâches assurément importantes du Conseil Pontifical de la Culture. Mais notre Dicastère est aussi appelé à exercer une mission propre au moyen d'initiatives originales. Dans le domaine des rapports internationaux, il collabore déjà avec l'Unesco et le Conseil de l'Europe. Dans la même ligne, il pourrait établir des contacts avec les Ministères de la Culture des pays qui le désirent, en vue d'initiatives communes, d'échanges d'informations et d'établissements de programmes. La lettre autographe de fondation du Saint-Père le demande. Comme par le passé, le Conseil Pontifical pour le Dialogue avec les Non-Croyants, et déjà l'ancien Conseil Pontifical de la Culture, le nouveau Dicastère de la Culture est mandaté pour organiser des rencontres et des colloques, soit au niveau régional, soit au niveau mondial, sur des sujets relatifs à la promotion de la culture chrétienne, de l'évangélisation des cultures et du dialogue avec les non-croyants.

Avec les non-croyants, le dialogue traverse en ce moment une phase plutôt difficile, du fait de la secousse qu'ils ont subi avec l'écroulement des régimes communistes et de l'idéologie marxiste-léniniste athée qui était à leur base. Du coup, l'interlocuteur privilégié du Conseil Pontifical pour le Dialogue avec les Non-Croyants s'est évanoui, au moins comme corps organisé. Certes, il existe des petits groupes de non-croyants organisés dans certains pays, notamment en Europe occidentale et en Amérique du Nord. Mais ils sont peu représentatifs et le plus souvent animés d'un esprit anti-clérical qui rend le dialogue très difficile. C'est avec les non-croyants épars, très nombreux dans les chaires des Universités, le monde des arts et des sciences qu'il nous faudra trouver les chemins du dialogue dans les années à venir.

Pour la promotion de la culture chrétienne, en plus de l'aide que le Conseil Pontifical de la Culture peut apporter aux Conférences épiscopales et aux Centres culturels catholiques, nous avons au programme l'organisation de rencontres internationales, en liaison avec les grands événements de la vie de l'Eglise. C'est ainsi que nous pensons à un Colloque sur la situation culturelle du continent européen, à deux ans de distance du Synode des évêques d'Europe en décembre 1992. Il serait sans aucun doute profitable de faire la même chose pour l'Afrique après le Synode africain d'avril de cette année, où l'inculturation occupe une grande place.

Toutes ces activités ad extra ne devraient pas empêcher le Conseil Pontifical de la Culture de devenir un centre d'études et de réflexion sur les courants culturels actuels, et sur les grands problèmes - tel les rapports entre la science et la foi - qui empêchent encore beaucoup d'accéder à la foi.

Les nombreuses informations qui nous parviennent des Conférences épiscopales, la presse spécialisée que nous suivons régulièrement, la participation aux rencontres dans les divers pays, nous donnent en fait la possibilité de suivre de près l'évolution culturelle de ce temps. Et de répondre, de notre mieux, au défi qu'elle nous lance. Avec l'aide du Seigneur et sous la protection maternelle de Marie.


SPEAKING OF GOD TO PEOPLE TODAY

Michael Paul GALLAGHER
Pontifical Council for Culture

This presentation offers a selective synthesis on the topic of «Speaking of God to People Today». It will draw on the hundreds of replies that came to this Pontifical Council from every continent, but of course not all the major insights can be mentioned. A criterion of choice was necessary, and to this end one can rephrase the questionnaire first communicated in January 1992 in the light of the Motu Proprio, Inde a Pontificatus of March 1993.

Therefore this paper will seek to answer two groups of questions:

1. In what ways is the contemporary «problem of unbelief» shaped by «different cultural milieus»? How can one describe «the rift between Gospel and cultures» now? Likewise, how can one identify the tone of spiritual searching in today's cultures?

2. What experiences best «open» people towards «Christian faith» today? What languages most fruitfully foster a «meeting between the saving message of the Gospel and the cultures of our time»? How can we share faith in order to «evangelize these cultures»? (In these questions all phrases in quotation marks are from Inde a Pontificatus).

In short, drawing on the rich contributions sent in, this essay will first seek to discern the religious situation in contemporary culture, and then go on to outline ways of reaching people today with the truth and freedom of the Gospel.

A few initial remarks are in order concerning the term culture, which has of course a wide range of meaning. Here it seems useful to divide it into two main tendencies, following the suggestions of Gaudium et Spes § 53. There is culture in the more creative sense of human development, reflection, expression, and communication. There is also culture in the more descriptive sense of life-styles and dominant social images. The first is self-conscious culture, whereas the second is often more passively received, rather like the air one breathes.

In inquiring into blockages and openings for faith in today's world, both levels of culture are relevant. Hence I propose the following division of material:

I. Challenges within the world of self-conscious culture;

II. Ambiguities within the lived culture;

III.Pastoral orientations on this cultural data;

IV. Openings towards faith in both conscious and lived culture;

V. Concluding synthesis.

I. What then are some of the challenges to faith in the world of conscious culture?

1.1. A first difficulty within today's intellectual world stems from the lack of any accepted and objective criterion of truth. Some fashionable philosophies assert, with a kind of militant destructiveness, that the very quest for clear truth stems from human weakness and from an inability to live with chaos. Instead of objective truth, according to this school, everything is inevitably provisional. This relativism is enthroned in many intellectual fields, but indirectly has much influence in the world of popular thinking. In religion, it fosters versions of agnosticism and of subjectivist non-commitment.

1.2. Later it will be seen that the world of the exact sciences has become more open to mystery and to a religious sense, but by contrast the world of the human sciences and the neuro-sciences, including psychology, sociology, and even literary studies, is more sceptical of anything transcendent, and can often continue to be hostile to Christian faith in an old-fashioned way.

1.3. Some correspondents commented on the relative absence of religious images or of genuine spiritual reflection in the artistic worlds especially of theatre, television, film, and literature. This is an example of a continuing «gap» between the creative aspects of culture and the language of the Church, where both are impoverished by lack of relationship with one another. It is also one reason why theology remains often in a world of its own, without the impact on intellectual life that it should have in today's culture.

1.4. With regard to the perhaps over-used term, post-modernity, there are contrasting interpretations, one that tries to discern seeds of hope for religious faith, and another that views this phenomenon as essentially opposed to theology and faith. From this latter perspective the following are five of the principal pillars of post-modernity: i) deep distrust of the dignity of the human self; ii) a replacing of the excessive rationalism of modernity with a new irrationalism, where homo sapiens becomes homo sentimentalis; iii) the abandoning of modernity's concept of liberation in politics and its replacement by a narcissistic freedom of fragmentary relationships; iv) similarly, any ambition about shaping future history is abandoned for a world of chaotic images and instant communications; v) if modernity was the source of multiple forms of atheism, post-modernity is dominated by a paradoxical mixture of religious indifference and pseudo-religious experiment. A certain dimension of mystery returns but as an à la carte menu: there are, one learns, 12,000 registered astrologers in Italy!

II. Challenges to faith in the lived culture of today

2.1. A strong message from reports received is that on both the intellectual and the everyday level our culture leaves people rootless and confused, so much so that this absence of clear goals or meanings comes to seem normal. Militant atheism may have become rare, but we are still living with the flawed heritage of the Enlightenment: even if some of its political utopias have proved to be disasters, its assumptions of liberalism, in the sense of individual autonomy without authority or moral guidance, remains the dominant secular assumption of Western culture. Of the multiple heritage of the Enlightenment, Marxism may have gone into demise, but this other wing of liberalism has not lost ground. Aided by a certain view of science, this liberalism nourishes a strong scepticism against any source of order beyond the self, and fosters a pervasive suspicion of religious faith and of religious institutions.

2.2. An important result is that in contemporary culture, on an everyday level, people suffer from a combination of complexity and absence of roots. This is not a new phenomenon: as far back as 1930 Jacques Maritain diagnosed a glorification of what he called «the consumer crowned with science» in modern culture. That combination of technology and consumer life-styles is still the formula underlying the pragmatism of culture in the rich urbanized world of the West. With its many trivializing pressures, its orients people towards surface experiences, fragments their attention, keeps them anxious and competitive, and hence can kill the natural spiritual dispositions in every person. The outcome is often an unreadiness even for the question of faith, and this spiritual immaturity is usually culturally conditioned.

2.3. In addition to this, although egoism is as old as fallen humanity, individualism in its more closed forms is a product of the later industrialized moment of history. In terms of life's values and meanings, it can produce a lonely situation, which distrusts any call from outside the self, and hence ultimately it acts as a shield against Revelation. It goes hand in hand with an avoidance of mystery and a life-style, that stays within safe limits of worldly comforts and concerns. There is also the psychological sphere of self-develop-ment, to which many devote much energy and where they find fulfilment. Here too larger questions become suppressed until this security system of immanence, this «horizon of the everyday», is somehow broken.

2.4. Perhaps human imagination rather than the world of clear concepts is the crucial battle zone for meaning and value in today's culture. As Romano Guardini discerned decades ago, humanity becomes culturally sick when it lacks genuine images to live by. Today, however, there is an overload of confusing images carried by the so-called mediatic culture, which entails a dominance of the visual in the creation of life-images. Its content is often hedonistic-consumeristic, but its process is even more influential on the consciousness of young people: the fragmented rhythms, found especially in television advertising or in music videos, can make them incapable of silence or stillness. The hidden message is that reality is like this: jumbled, jumping, without anchors, and ultimately «sensate». These artificial worlds created by the electronic media can be both attractive and dangerously conditioning: they have a hidden if superficial philosophy of relativism that may block the road to faith in people's hearts.

2.5. In this culture everything seems both immediate and transient, and this sense of impermanence easily restricts the horizon of human hopes. It influences even the deep dimension of relationships and friendships: there can be a fear of commitment, and hence a preference for non-durable relationships. Whereas faith has to be rooted in a choice and in a steady growth in commitment, one impact of this culture is that it erodes people's capacity for durable existential decisions, by overloading their consciousness with a supermarket situation of multiple choices about surface busyness.

2.6. Many a young person in today's culture suffers from fragility in the area of family. Often it is a question of broken marriages but even when this is not so, the passing on of meaning and vision through families is much weaker than before in many places. The result is a vulnerability and an existential loneliness that leaves many without supports, without the anchor of a real «home».

2.7. Another aspect of this rootlessness is exemplified by the cult of strong but passing emotion in such mammoth events as rock concerts, or the world of discos. The overt message of this culture is often a cynicism about any meaning for life, whereas the implicit message embodied in the event itself is that transitory intensity, sexual or otherwise, is the only dependable satisfaction in a chaotic world.

2.8. An often unacknowledged strand in contemporary culture is a resistance to social vision. Perhaps because the old ideologies proved so inhuman and cruelly disappointing, there is a tendency to narrow the horizon to the private and the small circle of peers. Accompanying this constriction of horizon is a sense of powerlessness before the huge problems of poverty or unemployment. Inevitably this sense of resignation or passivity has its impact on the world of religious meaning. Faith also can seem too big to believe in.

III. Pastoral Orientations

3.1. These characteristics do not complete the picture of the contemporary cultural challenge to faith but they indicate some of its tone. Thus the dominant form of unbelief now is neither intellectual nor ideological, neither aggressive nor lucid, but rather a vague and passive product of converging cultural influences. When a person breathes in the typical air of this environment, religious faith is not so much denied as sensed to be unreal. Discerning this «cultural milieu» is crucial for both understanding contemporary unbelief and for responding to it pastorally. A central insight is that many dominant structures of meaning and value do not permit full human development or the spiritual freedom needed for faith.

3.2. This set of converging influences produces some paradoxical results in today's culture, especially in the field of what is called the new religiousness. Recent years have witnessed the emergence, side by side, of tightly organized religious fundamentalism and the relatively unorganized spiritual pluralism known as New Age. The one rejects critical rationality and the other rejects technical rationality. Fundamentalism cannot cope with freedom. New Age cannot cope with the definiteness of Incarnation. In different ways these contrasting tendencies are born of frustration over the absence of the spiritual in modern culture. The hungers are real - for truth and for inner life - but the answers on offer are short-term and deceptive, because divorced from belonging within a wiser context of Church.

3.3. There are of course other influences, not directly connected with the culture of today, that cause people to remain distant from religious commitment. False images of God as well as impoverished experiences of Church were mentioned by a large number of correspondents from different parts of the world, and the word «fatalism» recurred with remarkable frequency in reports from certain countries (Indonesia, Taiwan, Japan, Korea, India, Antilles, Cameroons, Malawi).

Many reported that a key pastoral challenge lies in the immaturity of faith of people who are believers. They believe in a certain idea of God, but they have not really encountered the fullness of Christian revelation; they have a certain sense of God but little sense of Jesus Christ. These unconverted half-believers are particularly at risk as the changing culture around them becomes both more sophisticated and more secular.

3.4. What was said earlier about cultural challenges to faith applies mainly when people remain passive, or lack human and religious formation, and hence can fall victim to the dominant superficiality. But there are many others who experience a healthy dissatisfaction with this world of imposed drifting and who long for larger visions to live by. The human heart is not so easily stifled. Sooner or later, a person caught up in an externalist life-style will arrive at a point when it no longer offers fulfilment. Some crisis of pain, or some surprise of happiness, may open the doors to new horizons and to faith.

3.5. Even though our culture shows signs of dehumanization of the goals of human desire, there is much less militant opposition to the religious dimension than before. The older confident predictions about irreversible secularization have proved surprisingly wrong, and everywhere there are signs of a more explicit spiritual searching. It is as though some people, at least in the more developed world, have seen through the deceptions of mere materialism, and finding themselves, as has been said, «sated but dissatisfied», they begin to look for meaning and value in a more religious direction. This trend is also true in the countries emerging from the wounds of communism, where many forms of spiritual hunger seem widespread.

3.6. All this is a contemporary version of the Parable of the Sower, with its convergence of three enemies that undermine growth: powerful forces that take away the word, shallow earth that cannot survive the heat, and a myriad of distractions that keeps the heart superficial and astray. If Pascal worried about the damage of «divertissement», or if Kierkegaard satirized the immaturity of an «aesthetic» or drifting existence, what would they say of today's life-styles? Perhaps they would see them as an imprisoning force, robbing people of their spiritual freedom, and hence of the prior dispositions for faith. Just as no human knowing is without presuppositions, so too the capacity to know God is aided or hindered by the bias of the surrounding culture.

3.7. However, the Parable of the Sower also speaks of various levels of rich soil that produce good fruit. There can be excessive pessimism in the evaluation of contemporary culture. Various correspondents advocated a careful identification of the positive roots of what seems to be individualism or subjectivism. Underlying everyday cultural patterns can lie an ideal of authenticity and of generosity, in search of a new language to express itself in this complex world. Hence, an important service that the Church can offer is to provide tools of critique and discernment. This means theological and spiritual reflection on precise issues, such as urban life patterns in families. This will avoid any generalized lamenting over modern realities, and instead seek to highlight the seeds of the Gospel present in attitudes influencing people now.

IV. Sharing the experience of knowing God

4.1. One of the most repeated of responses tells us that in this particular culture, we have to recognize the experience of being human as a fundamental starting point for faith. Of course we aim ultimately at proclaiming the revelation of God in Jesus Christ. But the road to that proclamation goes through the humanum of many different situations. Again and again the responses echoed a central insight of Redemptoris Hominis: that we stand again like St Paul on the Areopagus, «with a feeling of deep esteem for 'what is in man'» and therefore that in humanity itself the Church finds her «primary route» for the fulfilment of her mission (§§ 12, 14).

If, as the same St Paul says (Romans 10:17), faith comes from hearing, a frequent pastoral situation today is one of imposed spiritual deafness, and therefore a first step to evangelization will be a ministry of disposition. It will involve an initial liberation of a basic horizon of the humanum: the interiority and wonder at the heart of each person, without which there can be no new hearing. Indeed it is precisely this dimension of receptivity that can often be drugged asleep by the more negative aspects of the cultural context.

In this way, like St Paul on the Areopagus, we seek to enter each surrounding culture, to begin from their deepest human experiences. Just as Paul, in spite of his negative reactions to what he found around him in Athens - superficiality, idols, intellectual irresponsibility - overcome his distaste and actually reached out generously to his hearers, using their own language and assumptions, quoting their poetry, praising their spiritual searching, before moving on to the shock and challenge of the death and resurrection of Jesus Christ.

4.2. The gateway of human experience, however, should not be separated from the nourishing of the mind through catechesis and various forms of more intellectual formation. This task is immensely helped by the availability of the Catechism of the Catholic Church, and its very success is proof how people today need and seek clarity of doctrine. While certain experiences, to be listed later, are vital in awakening a readiness for listening, people's hunger for meaning in contemporary culture needs to be met by a gradual and integrated presentation of the contents of the faith. In this respect many have commented on the need for a plan of initiation, a developmental approach to education in the Christian vision.

4.3. From the responses received by the Pontifical Council for Culture, four brief examples can be mentioned as regards the content of our speaking of God today.

i) One pastoral approach involves the presentation of the person of Jesus Christ through Scripture. This is particularly necessary in the university world of today where there is a vague admiration of Christ among students, combined with considerable ignorance of the Gospels and of the revelation of Jesus as Son of God. Meditating the Scriptures, in a structured way, can aid students to enter into such vital and neglected themes as personal sin, salvation, the Spirit and the Church, and Last Things.

ii) Accompanying this personalized evangelization, there is also need for a renewed apologetics, taking into account many of the fruitful developments within the field of fundamental theology over recent decades. Excessively rationalist approaches have been abandoned, but frequently nothing has taken their place. Hence the role of reason as an avenue towards faith has been unduly neglected. It is possible to evoke fresh and converging roads to faith, that start from basic human experiences, and that communicate in a language that reaches people in today's cultures.

In connection with apologetics, it is important to mention the notably new tone of friendship between science and faith, that has emerged in recent decades and which was especially symbolized in the Holy Father's initiatives concerning Galileo. Older tensions between faith and science were rooted in a merely pragmatic and empirical model of science. But now, even within scientific methodology, a humbler epistemology has emerged that goes beyond the merely observable as a criterion of truth. Old fashioned scientism, in the sense of an arrogant claim that science could solve all human problems, is lessening in the same way as old fashioned atheism. There is a new space for mystery, for fundamental questions, and therefore for God.

iii) In view of the scepticism of postmodernity about history and futures, a theology of eschatology assumes new importance within today's intellectual culture. It is always part of the Church's social teaching to be the defender of hope. However this dimension involves not only the struggle for justice now; this Christian call is judged and stimulated in the light of a greater hope.

iv) A few contributors stressed that the God whose reality we seek to communicate is not a lonely or deist God, but instead the Trinitarian God. This deepest dimension of our faith is seldom appreciated, even by many believers. The God that many unbelievers reject is likely to be a deist-style "solitary monarch". A more pastoral theology of the Trinity can include a renewed appreciation of the activity of the Holy Spirit within human experience, whether special or ordinary, and this is in tune with the a new valuing of interiority in contemporary culture. From that recognition of the Spirit, in all that is good at the heart of history and of each life, the door opens to a new encounter with the humanity of Christ and a new sense of the Father as transcendent and unseen.

4.4. The word «experience» was used several times in the questionnaire of 1992, and hence correspondents devoted special attention to this dimension of preparing the way of the Lord. They suggested many kinds of experiences that open the way for speaking of God today. For instance, contact with natural beauty and with the inevitable mysteries of birth and death, can powerfully evoke questions of meaning, and a sense of openness to the transcendent. It is also true that our culture is marked a certain «denial of death». Even the way in which funeral customs have evolved tends to remove the reality of death from the consciousness of people. Nevertheless when death comes within a family or circle of friends is an important pastoral moment when their religious indifference can open up to questions and searchings.

4.5. One can add that the crucial importance of a theological aesthetics has been powerfully rediscovered within the last few decades, notably by Hans Urs von Balthasar. Suffice to quote the introduction to his Theo-drama, where he says that we best appreciate the human wavelength needed to respond to revelation from the wonder experienced «in privileged moments and encounters» with the beautiful. In connection with this several have advocated a more creative "exploitation" of the extraordinary heritage of Christian art, as an avenue of approach to the threshold of faith for people today. One remembers Dostoevsky's remark that beauty will save the world.

4.6. Stressing the fruitfulness of privileged moments does not take from the fact that faith is lived in the slowness of ordinary life and its commitments. Indeed the same von Balthasar has insisted that «Christian experience» means the «progressive growth of one's own existence into Christ's existence», and hence ministry of faith involves an initiation or «progressive entrance» into fullness of faith-commitment. Christianity is, in a sense, a school of humanity, learning the long conversion from egoism to love through «keeping our eyes on Jesus» himself (Heb. 12:2). This emphasis is particularly needed in today's culture with its interest in the developmental aspects of life, and its new insights into how different phases of human existence offer invitations to different kinds of expansion into freedom. (Quotations from The Glory of the Lord, I, Edinburgh, 1982, 224-5, 239).

4.7. Nevertheless, as one correspondent added, lived love is the greatest beauty: «the powerful logic of love is shown whenever sanctity is experienced. Nothing else can create joy or answer the need of the heart. All other answers are hollow and escapist». Thus saints and prophets are the experts in speaking of God because they speak not in prose but in a poetry of transparent love, that mirrors Christ himself. However saints are not always comfortable people to encounter: their very presence is a challenge to change and to choose. Meeting them, like meeting Christ, is costly for human complacency: it exposes our mediocrity and makes us see the conversion of heart and life entailed in coming to know God.

4.8. Another pastoral answer was strongly represented in all that has been received. It concerns the crucial role of community and a sharing of the road with others. Many people mentioned the fruitfulness for Christian growth of small communities of various kinds and also their capacity to answer some of the lacunae of contemporary urban life. One of the major impoverishments of the so-called developed world is that people remain often isolated. Work is competitive. Family life lacks the old hearth, as a focus of communication. The rich seldom experience the realities of the poor. Even ordinary church-going can lack contact with other believers. Therefore the witness and welcome of a genuine Christian community has a special attraction to people who suffer from anonymity, and it is a privileged road of bringing people to glimpse God's love through human caring.

4.9. Intimately connected with this sense of community, is the dimension of commitment, service, and solidarity. This was one of the most recurring themes in the responses to the questionnaire from all parts of the world. They spoke of how unbelievers are reached in a special way by the witness of believers who dedicate themselves to the needs of the poor and deprived. They mentioned also how this engagement can be a source of maturity in faith for believers themselves. Being exposed to the realities of suffering and injustice can provoke a healthy questioning and a challenge to conscience: "there must be a more humanly just way of living life". It is also an antidote to the tendency of our culture to relegate religion to the realm of the private and the subjective.

4.10. The experience of suffering, and ultimately of death, is a powerful moment in every life, but it would be wrong to think of it as automatically and fruitfully raising the question of God. In practice it is a delicate area, fraught with many potential misunderstandings and shadowed sometimes by unhelpful images of a God who punishes people with suffering. The positive invitation of suffering as a potential source of spiritual growth must involve a focus on the self-giving and passover of Jesus Christ. Suffering can certainly awaken dormant existential questions. It is a time when the search for meaning can widen into the search for God. But in such moments Christian answers have to be presented with great pastoral sensitivity to the person in a situation of pain.

4.11. Another way of responding to emerging hungers of our culture comes from spirituality. We need above all to initiate people into personal prayer of a specifically Christian kind, with a central focus on the person of Jesus. So many go to secular meditation schools and remain ignorant of the riches of the Christian contemplative tradition. We need to foster schools of scripturally-based meditation. It is also sad that many baptized Catholics turn to fundamentalist sects and in that narrow setting encounter scripture for the first time as a living reality.

Drawing more deeply on the contemplative tradition can bring people to appreciate also the essential darkness of faith. In a century that is still shadowed by so many cruelties and man-made scandals of suffering, exposure to the wisdom of the mystical tradition can help Christians of today's culture to embrace the obscurity, the impotence, the asceticism, and the agony involved in the journey of mature faith.

4.12. In terms of positive human values, there are many aspects of contemporary sensibility that can prove fruitful as avenues towards the Gospel. They are, as the Holy Father said in Redemptoris Missio (§ 37), part of the Areopagus of today. One thinks of the commitment to peace, the longing for liberation from injustice, the sense of human dignity and its rights, the awareness of minorities, sensitivity to the role of woman, and a new conscience over ecology. All these are Christian values but in need of explicit evangelization.

4.13. Another hunger of this culture is for symbolic languages of mystery, as a healing for the impoverishments of the mediatic culture and of the absence of such language in life patterns now. We need therefore to renew the liturgical celebration of the sacramental life, so that these treasures at the heart of our Christian worship may prove fruitful as ways to «evangelize these cultures». The Eucharist is the crown of the Christian life, as well as its essential nourishment, and as such, the language of its celebration can be a potent pastoral gift in reaching those on the margins of faith, healing them of the wounds of superficial cultures, and inviting them into the core of the Christian vision.

V. Concluding Synthesis

Gathering all these strands together, the picture that emerges strongly is of converging languages about God that can serve an integrated and lived faith for today's culture. Different people will no doubt prefer one or other of these entry points more than others. That is part of diversity of ministries, of cultures, of gifts. But the hope is clear: to foster an «integral Christian experience» (Jean Mouroux) within the context of the Church and for the culture of today.

Looking around our world from a pastoral point of view, there is a distinction to be made between conscious searchers and unconscious victims. Many people, sadly, fall victim to the superficiality of our dominant culture. This spiritual unfreedom has become a principal form of unbelief in today's world. Where the hungers of the heart are hijacked, a whole ministry of awakening and of invitation is called for, because often people have to be reached in their humanity before the Gospel can be presented to them as fullness of life. Even in this cultural climate, times of need, for example when suffering strikes, can become times of grace, through the witness of generosity by believers, and this invites a person to new openness of heart towards God's Word.

But many others are already finding new and confident languages of faith. Believers of all generations, and in every part of the world, are learning both to resist the sheer silliness of the culture and to discern its more genuine values. They have discovered how to nourish themselves, and others in the Church, towards a mature faith adequate for today's complex world. From their rich diversity of experience comes a new pastoral wisdom as to how to communicate the faith today. It is not a theory. It is a practice already being lived and already bearing much fruit.

«Speaking of God to People Today» therefore involves gathering this good news from the pastoral experience of various countries, and sharing it more widely for the inspiration of all the Church. It is within the mixture of scepticism and searching, which marks contemporary culture, that the Church is challenged to communicate anew the mystery of God in Christ, humbly and yet courageously. Such speaking implies a prior conversion to real listening. That quality of listening has often to be created before speaking of God can be undertaken with hope of fruit. After that Baptist-like preparation, then comes the moment for the proclamation of the Good News of Christ, made more credible through the authentic witness of communities of prayerfulness and commitment. In gospel terms, this pastoral discernment of culture invites us to bring out from our storehouse things both old and new. (Mt. 13:52)


¿HABLAR DE DIOS O MOSTRAR LA REDENCION DE CRISTO?

Mons. Francisco Javier MARTÍNEZ F.
Obispo auxiliar de Madrid

1. Cada vez tengo más la conciencia de que vivimos en un mundo en ruinas. Las ruinas de una civilización destruida por el experimento utópico e irresponsable de querer construir un mundo a la medida del hombre con sólo la razón humana. Una razón a la vez reducida a puro mecanismo formal de medida de las cosas --sin apertura a la Verdad ni dependencia del Misterio que constituye toda la realidad--, y exaltada a representar el papel de Dios en «El Gran Teatro del Mundo». La representación sólo podía concluir en tragedia, para la razón y para el mundo. En el escenario, la razón ha sido sustituída hace mucho por la irracionalidad de los shows televisivos. En el mundo, gobierna la fuerza bruta, el poder del Poder.

También me parece que, en este sentido, las diferencias entre el Centro y el Este de Europa y lo que suele llamarse «Occidente» no son sustantivas. Cuanto más escucho a mis hermanos de lo que antes era «la otra Europa», más tengo la impresión de que nuestros problemas, tan diferentes en la superficie, son en el fondo muy similares. La diferencia más notable podría ser quizás la siguiente: que, mientras en aquellos países, al menos hasta ahora, uno se encontraba con cierta frecuencia personas conscientes de que, tras la caída de los regímenes marxistas, era necesario reconstruirlo todo, en Occidente, en general, ni siquiera nos damos cuenta de la destrucción en que estamos viviendo.

Es verdad que aquí la destrucción no siempre se percibe a simple vista. Para ello hay que mirar al hombre mismo, a su condición propiamente «humana»: a su posición ante el destino y la vida, a sus ideales, a su vida familiar, a sus esperanzas de futuro. El hombre occidental aparece entonces como un ser profundamente desorientado, fugitivo de sí mismo, cuyo único ideal parece ser la evasión. Y eso muestra mejor que nada hasta qué punto la vida se le ha convertido en una carga de la que sólo espera librarse. Su mundo, el mundo de su corazón, es también con frecuencia un mundo en ruinas. El hombre sufre en su propia carne, a veces terriblemente, las consecuencias del mal --esa herida profunda que lleva dentro de sí--, pero no sólo no es capaz de curarse, sino que se ciega a sí mismo para no reconocerlo.

Aparentemente todo sigue en pie. «Como en los días de Noé» (Mt 24,37), los hombres nacen y se casan, tienen hijos, trabajan y mueren. Los gobernantes gobiernan, los parlamentos legislan, los periódicos salen puntualmente cada mañana y nos dicen cómo tenemos que comprender lo que nos rodea. Y, sin embargo, es inevitable la impresión de que estamos asistiendo a una mutación de consecuencias incalculables, a un colapso de todo aquello que hace sólo unas generaciones permitía ver el mundo como una realidad familiar e inteligible. Los conceptos básicos de la convivencia humana, el significado del derecho, la valoración de la verdad y la mentira, la función de las instituciones (comenzando por la familia), el papel de la ciencia y del arte, en definitiva, la relación de la persona humana con la vida, sufre transformaciones sutiles, pero enormes. Bosnia-Herzegovina podría ser el símbolo de la Nueva Europa. O de la nueva civilización, del «nuevo orden mundial». Es un pensamiento terrible, pero difícil de evitar.

Y es que, como señalaba Kolakowsky hace ya años, la destrucción del cristianismo y de la tradición cristiana llevada a cabo sistemáticamente en el mundo moderno, en la medida en que se ha consumado, ha arrastrado consigo aquellos valores que la modernidad, unas veces naïvement y otras con más o menos mala conciencia, había pretendido sostener desgajándolos de su savia cristiana profunda (L. Kolakowsky, «Die Sorge um Gott in unserem scheinbar gottlosen Zeitalter», en Der nahe und der ferne Gott. Nichttheologische Texte zur Gottesfrage im 20. Jahrhundert. Ein Lesebuch, Berlin 1981, p. 10).

Es el cristianismo, en efecto, o más exactamente, es la Iglesia quien, a lo largo de estos veinte siglos, ha sostenido --en medio de fragilidades sin cuento, pero con una tenacidad humanamente inexplicable si se atiende a la experiencia de la historia-- el valor de la razón y de la libertad, el significado humano de la convivencia, de la justicia y del derecho, la sagrada dignidad de la persona humana. Y es que la Iglesia, precisamente porque pone al hombre ante la proposición inaudita de un Amor infinito como origen y destino de toda la realidad, suscita en la persona un asombro tal ante el significado de la propia vida y de todas las cosas, que requiere, como condición indispensable, que el hombre ponga en juego todos los recursos de que dispone. La gracia sostiene, por así decir, en el hombre la razón y la libertad, que aparecen entonces como la infraestructura indispensable del encuentro con la Misericordia, de la participación en la vida divina. Por paradójico que parezca, cuando el hombre da la espalda a Dios, pronto pierde el interés, tanto por la libertad como por la razón.

Si esta percepción de las cosas es verdadera, resulta que los términos que habitualmente empleamos para describir la situación --especialmente en los ambientes académicos-- suenan irremediablemente a eufemismos: frases como «pensamiento débil», «ocaso de las ideologías», etc., son abstracciones que tienen la finalidad de enmascarar una realidad mucho más dramática, como esas mentiras amables con las que se trata de esquivar la realidad a un enfermo de cáncer.

Creo que estamos viviendo una destrucción sin analogías en la historia de nuestra tradición, pero el optimismo interesado del lenguaje oficial nos vela la realidad de los hechos de tal modo que no somos apenas conscientes de ello. Mientras se manipulan los sutiles y delicados mecanismos de la percepción de la verdad y del ejercicio de la libertad, de los que depende la posibilidad de un futuro humano, nos creemos aún imparablemente lanzados hacia el progreso, hacia la plena realización de nosotros mismos. Cuanto más poblada está nuestra imaginación de imágenes de violencia, tanto más tratamos de vivir como si estuviéramos en medio de una feria. ¡La vida como un espectáculo sin fin, pero sin nada que celebrar, sin motivo verdadero de alegría! La violencia, junto con la evasión, se han convertido en el contenido principal de la existencia de muchos contemporáneos nuestros. La trascendencia tiene los límites de la epidermis, y la soledad es tal vez el rasgo cultural más característico de la vida humana en los países desarrollados.

2. Y, sin embargo, la persona está hecha para la verdad y para el bien, y sólo en el encuentro con la verdad y el bien el yo se recupera a sí mismo. La persona humana no es capaz de olvidarse del todo de la exigencia que hay en su corazón de plenitud, de verdad y de vida. Velada o crudamente, el hombre no deja de hacerse las preguntas claves que le constituyen como hombre, y a las que no puede renunciar. Lo que sucede es que, una vez perdida la clave cristiana de interpretación de la realidad, esa exigencia y esas preguntas se expresan cada vez más en unos términos que carecen de referencia a la tradición cristiana. Afloran en modos de expresión que no parecen religiosos, mientras el lenguaje religioso y cristiano con frecuencia no parece tener apenas relación con la vida real. Pero el sentido religioso está en el hombre, es el hombre, y todas las realidades de la vida lo ponen de manifiesto. El hombre se dice a sí mismo, dice su misterio, en todo lo que hace.

Esto es decisivo a la hora de preguntarse cómo se plantean nuestros contemporáneos la cuestión del sentido de su existencia y la del mundo, o qué aspectos de la vida humana están más abiertos a la experiencia religiosa. En realidad, todos lo están: no hay aspecto de la vida y del obrar humanos en que no se perciba el misterio de la persona humana, su sed de trascendencia, la dramática paradoja de un ser hecho para la felicidad y la plenitud, pero incapaz de dárselas a sí mismo. Se percibe en el mundo de las relaciones humanas y del amor, en el trabajo y en las obras del hombre, en el sufrimiento y en la muerte.

Ciertamente, como en la «cultura oficial» esta paradoja está censurada en nombre de Prometeo, los hombres se hallan terriblemente confusos ante los hechos que la manifiestan: o se rebelan contra todo aquello que significa reconocimiento de un límite para el hombre y sus capacidades, o tratan de negar y sofocar todo aquello en lo que se expresa su sed de lo infinito. Como la vida no se vive en presencia de Dios, no se vive en presencia de nadie, ni siquiera de sí mismo. Y entonces todo es incomprensible y la vida misma se hace insoportable. Pero el drama está ahí, anclado en su corazón, y en ese drama se funda la complicidad fundamental del hombre con el anuncio de la Redención, el único anuncio que, sin suprimir la paradoja, le da sentido.

En estas circunstancias, hay una forma de religión que se adapta perfectamente al paisaje: es la religión como estupefaciente, como evasión, como bien de consumo. Es la religión de lo fantástico, de la magia y del futuro, del horror ante el destino. O es la religión «blanda» de la relajación y del «sentirse bien», de la afectividad educada con las correspondientes técnicas, y acompañada por una música apropiada. Es una religión sin verdadera alteridad, y por lo tanto, sin verdad y sin bien, en la que el hombre permanece solo consigo mismo. Es la religión que el hombre de hoy está más proclive a aceptar, la que tiene cabida en los espacios televisivos y en las grandes producciones cinematográficas Pero esa es precisamente la religión que no puede salvarle. Como la trascendencia no es en ella más que una forma de evasión, nada en la realidad cambia verdaderamente.

Conviene señalar, antes de pasar al punto siguiente, que los cristianos no somos en absoluto meros espectadores de esta situación. En el drama de la progresiva descristianización --y deshumanización-- del mundo cristiano que ha tenido lugar en los últimos siglos, los creyentes hemos jugado un papel primordial. Si una sociedad cristiana se descristianiza, eso significa, en la práctica, que muchos cristianos pierden la fe. La pierden mucho antes de ser conscientes de ello: cuando la fe cristiana, siendo todavía un paisaje omnipresente en la cultura, que permea todas las instituciones y está presente en todos los momentos importantes de la vida, ha dejado ya de ser la instancia que determina la experiencia humana. Más y más aspectos de la existencia y del obrar humanos van quedando al margen de la fe, determinados por otras instancias, hasta que la fe cristiana se convierte en un lenguaje olvidado, en gran medida incomprensible, y, desde luego, irrelevante para la vida real. Luego, cuando de hecho la abandonan, abandonan en realidad algo que ya no significaba nada en la vida, que no sostenía la propia humanidad. Los ataques --a veces terribles-- que ha sufrido la Iglesia, y las críticas que se han hecho a la fe cristiana en estos dos últimos siglos, hasta considerar la fe en Dios como un obstáculo para la realización del hombre, tienen siempre más o menos este telón de fondo, que no sería prudente olvidar.

3. El mundo actual, en los países de vieja tradición cristiana, necesita una inmensa tarea de reconstrucción. Una reconstrucción que ha de empezar por la recuperación de la persona humana. La clave para esa recuperación es el encuentro con Jesucristo, el Redentor del hombre, revelación definitiva de Dios y plenitud de lo humano. Por ello, la reconstrucción de un mundo humano y la evangelización son como dos caras de la misma realidad. No habrá reconstrucción sin una nueva evangelización. Y, al revés, una evangelización que no generase una humanidad nueva, una nueva cultura, no sería una evangelización verdadera. La tarea es enorme, pero tenemos todos los motivos del mundo para la esperanza: en medio de la destrucción, el drama del corazón humano permanece ahí. El hombre --también el roto hombre de hoy-- está hecho para el encuentro con Cristo, y sólo en Cristo podrá encontrar de nuevo el gusto por la vida y el camino de la realización plena de su propia humanidad.

La evangelización de nuestras sociedades, sin embargo, no puede dejar de tener en cuenta las peculiares condiciones del momento histórico que vivimos, y la experiencia de los factores que han conducido a la descristianización. En primer lugar, yo diría que hemos de asumir que los cristianos nos hallamos en este mundo nuestro de hoy --en la medida en que no formamos parte del panorama dominante--, en una situación de exilio cultural muy semejante a la de las primeras comunidades cristianas en el mundo pagano. Con esta diferencia fundamental: que el cristianismo constituía entonces una novedad, mientras que la sociedad actual cree conocerlo, porque ha leído lo que dicen de él los textos oficiales de historia. Ha aprendido, por así decir, a interpretarlo, en las claves que a ella le son familiares: como ideología, como estructura de poder, como sistema abstracto de valores. Por desgracia, con mucha frecuencia, los mismos cristianos interpretamos así nuestra propia fe, y ese es quizás el obstáculo más persistente para una verdadera evangelización. En vez de juzgar el mundo desde las categorías que nos proporciona la experiencia de la fe, juzgamos la fe desde las categorías del mundo.

Para que los hombres puedan redescubrir a Dios, y percibir la gracia de Cristo como una realidad humanamente significativa, es fundamental, por tanto, que nosotros mismos podamos superar las «interpretaciones» del cristianismo. Dicho de otro modo, es fundamental que se renueve en nosotros mismos la experiencia de la fe. Que vuelva a darse en nosotros esa sorpresa y esa gratitud sin límite por una gracia presente que sostiene la vida.

En segundo lugar, es imprescindible dejar de esperar que los nuevos paganos de hoy expresen su necesidad de la Revelación y de la Redención en los términos de un manual de teología o de un libro de piedad. Quien no ha conocido nunca un amor verdadero, aunque su corazón esté hecho para el amor, no es fácil que pueda hacerse una idea adecuada de lo que eso significa en la vida. Probablemente, lo único que siente es desasosiego y disgusto consigo mismo y con la realidad. Es el encuentro lo que despierta el deseo, lo que permite reconocer la adecuación de lo que se ha encontrado con el propio corazón: que «aquello» que uno ha encontrado es lo que había deseado toda la vida, aun sin saberlo.

4. Detengámonos por un momento en la primera de estas dos condiciones que acabo de mencionar, la necesidad de superar las «interpretaciones» de la fe. Con respecto al tema que estamos tratando, por ejemplo, la cuestión de cómo hablar de Dios no es nunca, en primer lugar, un problema de lenguaje. La increencia no nace de un problema de lenguaje, ni puede afrontarse adecuadamente por medio de una estrategia de lenguaje. De lo que se trata no es de hallar un lenguaje sobre Dios más atinado, o de adaptarlo más a la sensibilidad del hombre contemporáneo, de modo que ese nuevo lenguaje, más pertinente y eficaz, pueda aplicarse en la pastoral, en la predicación o en la catequesis. Si lo pensáramos así, por el mero hecho de plantear el problema de este modo, estaríamos dando a entender que el cristianismo es para nosotros un discurso, una abstracción. Un discurso abstracto, un sistema abstracto de verdades o de valores, es lo que queda del cristianismo, por un cierto tiempo todavía, cuando deja de ser una experiencia que cambia la vida e incide en la mirada sobre todas las cosas.

De todas las formas de «discurso» abstracto, la más insidiosa es la del discurso ideológico, el discurso al servicio de un proyecto humano. Pero cuando el cristianismo se vuelve abstracto termina siempre, de una u otra forma, siendo un «cristianismo ideológico». Un cristianismo cuyo centro ya no es el encuentro con la persona de Jesucristo necesita apoyarse en una ideología. En la pertenencia a una nación, a una raza, o a una clase social. En el prestigio cultural del pasado, en la defensa de los llamados «valores comunes», o en la eficacia de su acción caritativa y social. En definitiva, necesita obtener su credibilidad de alguna instancia exterior a la fe, porque la fe es ya tan débil que no puede sostenerse a sí misma. Todas estas deformaciones de la experiencia cristiana se han demostrado, a lo largo de la Edad Moderna, dramáticas para la fe y para la esperanza del mundo. Porque el cristianismo ideológico sirve a los intereses del Poder, pero no a la verdad y a la vida de los hombres.

El lenguaje cristiano no puede ser un discurso abstracto, sólo puede ser el testimonio de algo que a uno le ha sucedido en la vida. A una abstracción se le puede siempre oponer otra abstracción, y la discusión puede prolongarse ad infinitum sin conducir a ninguna parte. Y sin que, al final, interese a nadie, ni siquiera a los que discuten. Mientras que un testimonio puede ser rechazado o acogido, pero no es algo de lo que se pueda discutir por mucho tiempo. «Yo sólo sé una cosa: que era ciego y ahora veo» (Jn 9,25). Frente a una afirmación así se estrellan todos los razonamientos formales.

La Iglesia sólo puede hablar de Dios como del abismo de Amor y de Misericordia que ella misma ha encontrado en Jesucristo, y del que vive cada día. El lenguaje cristiano sobre Dios, insustituible por el más acabado de los discursos, es el testimonio de la Redención de Cristo, de la que brota una vida nueva, una mirada nueva sobre toda la realidad. «Esta gracia en que estamos» (Rm 5,2), en la comunión de la Iglesia, que «vale más que la vida» (Sal 63,4).

5. La segunda condición mencionada más arriba decía que no es razonable esperar que quien no tiene la fe exprese la necesidad de la revelación y de la gracia en clave y en términos cristianos. Es algo que parece evidente y, sin embargo, algo que nos cuesta mucho aceptar con todas sus consecuencias. Quizás porque nos es muy difícil no dar por suspuestos XX siglos de cristianismo, o quizás porque asumir este hecho nos obliga a plantearnos, en toda su profundidad, el problema de la comunicación de la fe. Un problema insoluble, de nuevo, si pensamos esa comunicación en términos de discurso abstracto, porque un discurso abstracto forma parte siempre de un sistema cerrado.

Pero hay otro camino. Si en todas las realidades de la vida, como hemos dicho antes, se expresa el misterio del hombre, el lugar del encuentro con Dios --el lugar del milagro-- sólo puede ser la trama misma de la vida, las mil situaciones de la vida cotidiana en que el hombre se encuentra, porque todas ellas están igualmente abiertas a la gracia. No se trata, pues, de preguntarse si en la condición actual de la cultura es todavía posible salvar un último reducto de diálogo, reservado para especialistas, pero segregado de la vida real. En realidad, se habla de Dios viviendo, obrando y hablando de cualquier cosa, porque, o Dios tiene que ver con todo, o no tiene que ver con nada. Pero si no tiene que ver con nada, entonces tampoco tiene ningún interés para el hombre.

Evidentemente, no quiero decir que no haya que hablar de Dios de una forma explícita. Aquello de lo que no se habla termina por no estar en la conciencia. Y al contrario, el hombre no puede silenciar aquello por lo que tiene pasión, aquello que pone en movimiento su mente, su corazón y su vida. Lo único que quiero decir es que el primer lenguaje del hombre es su propia vida, que el hombre se expresa a sí mismo ante todo obrando. Y que el testimonio cristiano sólo puede evitar ser un discurso vacío si se da en la vida, y al hilo de la vida. Si se habla, por así decir, con toda el alma y con todo el cuerpo, con todo lo que uno hace.

6. En realidad, la comunicación de la fe tiene un «método», un camino que le es propio. Es el que ha tenido desde el principio, y es el único que corresponde a la vez a la naturaleza del cristianismo y a la condición del hombre. Se trata, en el fondo, de algo muy sencillo, como todo lo humano. Ese método puede describirse así:

- Lo primero que sucede, y sucede al hilo de la vida, es un encuentro humano, en el que se produce un impacto elemental: una presencia, una vida, que genera sorpresa, que despierta curiosidad y deseo. Uno percibe una belleza que atrae. Algo que llama la atención, y que parece, de entrada, verdadero y bueno. Esa belleza pone de manifiesto como «esplendor» la verdad de la persona, esto es, la verdad de su modo de situarse ante lo real. Y especialmente, la verdad del modo de situarse ante la persona humana: lleno de asombro y de respeto, de reconocimiento y de aprecio por el ser del otro, de gratuidad y de misericordia. Es algo que uno quisiera para sí, pero que uno no puede darse. Por eso ese primer impacto, ese primer encuentro, es ya una gracia.

No es necesario, en este momento, que uno comprenda todo, como sin duda no comprendieron todo los primeros discípulos de Jesús que «se quedaron con él aquel día», hacia «la hora décima», y que al día siguiente contaban a sus hermanos y amigos lo que les había pasado, y cómo habían «encontrado al Mesías» (Jn 1,35-42). No comprendían entonces, no habían comprendido ni siquiera mucho más tarde, pero su vida se puso en movimiento. No, no es necesario comprender todo al principio, y menos aún, antes del principio. Lo único que se requiere es que esa belleza sea una realidad visible, algo que uno se puede encontrar, y que uno perciba en ella una promesa de verdad y de vida que suscita el deseo de la libertad. La libertad está hecha para la verdad y para la vida, y, aunque puede rechazarlas, haciéndose violencia y daño a sí misma, cuando las percibe tiende naturalmente a ellas.

- A este momento, si la libertad ha acogido la gracia primera, sigue otro: una convivencia en el tiempo con las personas en las que uno ha visto la verdad y la belleza que uno quisiera para sí. Ese momento permite verificar la verdad de lo que uno ha encontrado. La libertad, en efecto, como demuestra la experiencia, se encuentra solicitada por muchas cosas, y no todas son verdaderas. No todas las cosas que parecen contener una promesa de plenitud y de felicidad, y que suscitan el deseo, incluso apasionadamente, cumplen luego su promesa. Incluso quien sabe que en la vida se da el milagro, sabe también que hay milagros falsos, y nada se parece tanto a un milagro verdadero como un milagro falso. ¿Cómo distinguirlos? ¿Cómo verificar que lo que parece una gracia es tal, y no una sugestión? El único método de que el hombre dispone es la comprobación, en el discurrir del tiempo, de que, permaneciendo en esa gracia, crecen la razón y la libertad, es decir, crece la propia humanidad. «La gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona». Esa es la diferencia radical entre la gracia verdadera y esa religión de consumo de la que he hablado más arriba, o entre la experiencia cristiana de la gracia y lo que ofrecen las sectas.

- En el curso de esa verificación, la belleza encontrada como gracia desvela y comunica su origen. Y su origen está en un acontecimiento histórico. La gracia sucedió un día, en un lugar, por primera vez: unos hombres «la vieron con sus ojos y la tocaron con sus manos» (cf. 1 Jn 1,1-2). Pero aquel acontecimiento único --la Encarnación del Hijo de Dios-- tiene tal fuerza, es de tal manera «el centro del cosmos y de la historia» (Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris hominis, n. 1) que permanece en el presente, y por eso puede sostener y salvar la vida. El testimonio cristiano no es el testimonio de unos superhombres, sino que remite siempre a la realidad de gracia que hace posible el milagro: la Redención de Cristo, y su permanencia, su contemporaneidad en la Iglesia. De este modo, en el curso de la verificación, se desvela la verdadera naturaleza de la belleza y la verdad que uno había percibido en el primer encuentro: la presencia de lo divino en lo humano. El reconocimiento de esa presencia es la fe.

7. El problema del que estamos tratando es, en el fondo, el de cómo hacer posible la conversión a Dios de los hombres de nuestro tiempo. De nuestros amigos, de nuestros compañeros, de personas con nombres y apellidos. Si el juicio que hacíamos al principio sobre nuestra sociedad occidental es correcto, este problema no es en absoluto un problema teórico o intelectual, es algo en lo que está en juego la vida y la esperanza de los hombres. Tampoco es un problema que pueda afrontarse adecuadamente por medio de «estrategias» pastorales. La reflexión sobre las condiciones de posibilidad de la conversión de los hombres al Dios verdadero, está vinculada totalmente a que pueda producirse hoy el encuentro con la gracia. Encuentro que pasa, necesariamente, en la economía ordinaria de Dios, por el encuentro con el cuerpo de Cristo, con la Iglesia. Por eso, esta reflexión orienta inevitablemente la mirada hacia la urgencia de nuestra propia conversión. Sólo si nuestras vidas muestran que la Redención es, en nosotros mismos, y a pesar de nuestra debilidad, un hecho real, podrán los hombres encontrar a Cristo, y en El, la vida verdadera.

Eso significa que toda energía que no vaya encaminada al crecimiento en nosotros de la gracia que nos ha sido dada es estéril. «Este es el trabajo que Dios quiere: que creáis en quien él ha enviado» (Jn 6,29). Pero como ese «trabajo» --el trabajo de nuestra propia conversión-- es también fruto de una libertad suscitada por la gracia, lo más importante, ahora y siempre, para facilitar el encuentro con Dios de los hombres de nuestro tiempo, es desear que suceda en nosotros lo mismo que deseamos para el mundo, y por la misma razón: porque sólo en Cristo podremos encontrar la vida plena y verda-dera. Desearlo, esto es, suplicarlo. Como el padre de aquel muchacho en el Evangelio: «¡Creo, Señor, pero ayuda tú mi poca fe!» (Mc 9,24). O, con las palabras de una bellísima oración de la liturgia romana en tiempo de Navidad: «Dios todopodersoso y eterno, que has puesto la plenitud de toda religión en el nacimiento de tu Hijo Jesucristo, te suplicamos la gracia de ser contados entre los miembros vivos de su Cuerpo, porque sólo en él radica la salvación del mundo» (Oración colecta del dia VII dentro de la Octava de Navidad).


AMERICA LATINA Y SU VISION DE DIOS (DESDE MEXICO)

Mons. Javier LOZANO BARRAGAN
Obispo de Zacatecas, México

I

A primera vista se antojaría dar una respuesta a esta pregunta desde el planteamiento de la secularización y desacralización; la respuesta podría ser un poco estereotipada y plantearse sólo al amparo de alguna teoría religiosa cultural. Para responderla hay que partir de la realidad del hombre de hoy concreto, tal y como se encuentra en las diversas partes del mundo. No es la misma respuesta la que se pueda dar en Europa que entre nosotros en América latina, y todavía reduciendo más, desde Hispanoamérica, (y desde la óptica mexicana), ya que Brasil y los países antillanos de influencia francesa, inglesa u holandesa son también distintos.

Nuestra cultura mestiza tiene muchas facetas y expresiones. Sin embargo, es posible de alguna manera perfilar un común denominador, siempre que este común denominador se refiera a capas homogéneas de nuestra población. Nuestra población es indígena y mestiza y sólo desde esta realidad antropológico-cultural es posible perfilar un ensayo de respuesta.

Entre muchas tipificaciones y sin querer de ninguna manera ser completo, me refiero solamente al sentido de la existencia y del mundo, de la Providencia y del Dios revelado entre los indígenas, y entre la capa mestiza y blanca de la población.

Entre algunos de los indígenas se ha suscitado un choque violento con ocasión de la celebración del aniversario de los 500 años de la evangelización. El sentido de la existencia y del mundo entre nuestros indígenas se encierra siempre en lo sagrado; si bien puede haber ignorancia, fatalismo e imprecisiones sobre algunos dogmas católicos, su actitud ante Dios revelado en Jesucristo es de adoración y entrega total de la vida. Dios invade por completo el sentido de su existencia. Es imposible concebir un indígena sin este sentido divino. Experimentan profundamente su presencia providente. Sus organizaciones sociales son a la vez organizaciones religiosas. Gravitan sus vidas alrededor de las diversas fiestas e imágenes de su devoción.

En los tiempos actuales sin embargo se está experimentando un choque muy fuerte con la secularización, en especial a través de los medios de comunicación, del radio y la TV y se nota en muchos un desconcierto muy grande.

Con ocasión de la celebración de los 500 años de evangelización, algunos agentes de pastoral han suscitado dudas entre grupos indígenas. Su tesis ha sido que estos 500 años en lugar de haber sido de evangelización han sido de opresión. Que la religión primitiva indígena fue sofocada y oprimida, expulsada por la religión de los conquistadores, sin tener derecho alguno, que deben recuperar su primitiva religión en la que se encuentran innumerables semillas del Verbo. Es un movimiento de tipo antropológico arqueológico religioso, que desea volver a estas religiones primitivas, y al decir de dichos agentes de pastoral, entablar con el Cristianismo un diálogo, pero que no sea el diálogo con un «Cristo judío occidentalizado» para cubrir los intereses de explotación por parte de los dominadores blancos, sino el Cristo de los pobres del que nos hablan los Evangelios, en especial el de San Marcos, que no solape ningún imperialismo cultural. En algunos medios indígenas ha calado este pensamiento, aunque no podemos hablar de que se haya extendido en su generalidad. En un pensamiento de este tipo, la cuestión del sentido de la existencia y demás tendría que ser planteado desde los presupuestos de un horizonte cultural religioso agrícola y engarzado en la lucha de clases. Será un planteamiento del sentido de la existencia como liberación social y sería bastante difícil el planteamiento de un Jesucristo anunciado por la Iglesia, al menos por la Iglesia institucional, ya que la piensan como coludida con la opresión: sería un Jesucristo que anunciasen a su manera estos agentes de pastoral.

Si hablamos de los mestizos y blancos, aunque hay muchas diversidades de país a país, quizá pudiéramos intentar hacer una tipificación:

Entre los pobres, en la llamada cultura de la pobreza, la gente es muy religiosa, la Religiosidad popular campea y todas las preguntas hechas en este primer número se responden desde un sentido profundamente cristiano. Para ellos el sentido de su existencia es Dios mismo, es el misterio que abre el camino hacia una Trascendencia. Experimentan profundamente la Providencia divina, tienen un sentido muy fuerte de la paternidad de Dios.

En cuanto a sus relaciones con la Iglesia, estás son muy variadas, en general aceptan de corazón el Cristo anunciada por Esta. No cabe duda que la erosión causada por las sectas, avanza en Hispanoamérica; no con la rapidez que a veces se dice, pero avanzan. Desde las sectas es obvio que su relación con el Jesucristo anunciado por la Iglesia católica es de cerrazón total y declarada hostilidad. Hay que mencionar que el choque con la cultura urbano-industrial, principalmente en las grandes megalópolis va cada vez materializando más la vida, e incluso entre la gente pobre se empieza a notar el fenómeno que posteriormente anoto con relación a la clase media.

En cuanto a la clase media, podemos decir que entra más profundamente en el mercado secularizado de ofertas de sentidos de la vida que hoy se proponen. El sentido profundo de su existencia sigue siendo católico, pero muchas veces compartido con otros de tipo desacralizado de acuerdo a la ideología marxista o neoliberal que adopten; o simplemente por uno consumista sin mayores horizontes. El sentido de la Providencia sigue siendo muy fuerte, en especial en los momentos límites de la existencia, aunque se dan ya indicios de abandono. La Religiosidad popular es muy fuerte y los protege con fuerza. La Religiosidad popular católica, sigue siendo todavía la «matriz cultural» del Continente.

Desarrollan cada vez más fuertemente un sentido crítico frente al Cristo presentado por la Iglesia católica, en especial cuando se trata de conclusiones en el plano de la moralidad sexual o social. Esta clase también es atacada por las sectas, aunque con menor éxito que entre la gente pobre. Los sentidos de vida que muchas veces triunfan entre esta gente son las ofertas de espiritualidades de tipo exótico oriental, ofertas también de tipo de autosalvación naturalista del colorido de la «New Age». Todo depende también del grado de educación religiosa católica que hayan asimilado.

En cuanto a la clase rica también es muy difícil generalizar. Hay gente para quien lo único que tiene sentido es su riqueza, y gente también que sigue siendo profundamente cristiana, incluso preocupada por todo el aspecto social de su compromiso ante Cristo. Escuchan con atención a la Iglesia; aunque se da el fenómeno en algunos que cuando lo que dice la Iglesia católica afecta a sus intereses errados, no aceptan más sus juicios y su presentación de Cristo.

II

Frente al problema de la secularización, las experiencias a partir de las cuales hay que hablar de Dios al hombre de hoy son las experiencias límite:nacimiento, agrupación, amor y muerte. El binomio muerte-vida es la clave. Vida que significa nacimiento continuo por el amor. Es la tranquilidad en el orden por la verdad que es la paz. Estas realidades fundantes del hombre, son realidades a las que todo ulterior acontecimiento puede reducirse.

Hay que hablar de Dios a partir de todas las experiencias que van sucediendo y que deben todas ellas servir no tanto como punto de partida, sino como contenido en el cual se encuentre la experiencia de Dios.

El lenguaje debe ser un lenguaje que «prolongue la encarnación del Verbo de Dios» en la diversidad de las situaciones. Fórmulas estereotipadas y rutinarias que se repiten mecánicamente no funcionan. El lenguaje debe expresar el dominio de la cultura actual y de la Palabra de Dios para lograr hacer esta amalgama. Debe ser un lenguaje acomodado a los oyentes, directo, claro, sencillo y profundo. Los profesionales de la comunicación nos pueden enseñar mucho a este respecto. Tanto desde lo externo referente a la expresión y el dominio del lenguaje, como desde la precisión de conceptos y el alcance de metas.

III

Esta participación deberá hacerse como una mistagogia, como un conducir hacia el Misterio. La experiencia central es la Encarnación del Verbo en la cual la naturaleza humana de Cristo sigue la misma trayectoria que la divina en su entrega total al Padre y a todos los hombres por el Amor, que es el Espíritu. Esa entrega incondicional y total significa la muerte, pero siguiendo la dinámica trinitaria significa a su vez la vida, que el Padre le da a Cristo en la resurrección. Es la experiencia de vencer la muerte en la entrega total e incondicional por la fuerza del regalo del Padre. Desde esta experiencia central vivida por cada uno adquiere sentido todo. Al entrar en el Misterio trinitario junto con Cristo, la experiencia es de alegría y gozo, de seguridad y fuerza transformadora, es la experiencia de amor que no puede ser a manera de un enunciado doctrinal gnóstico, sino que se traduce en testimonio de vida cristiana personales y comunitarios, de amistad y de compromiso al servicio de los más desvalidos.

Las prioridades temporales de la participación de la experiencia, esto es, qué deba hacerse primero y qué después, son asuntos de táctica pastoral que deben acoplarse a las diferentes situaciones en las que se viva. No parece procedente el fijar un orden, de manera que primero se tuviese que dar un testimonio de compromiso por los desvalidos, luego hacer amistad, luego... etc. Muchas veces, en nuestros ambientes cristianos la presentación clara y directa del Misterio como decisión fundamental, va a ser lo primero. Lo digo esto porque existe el peligro de quedarse en niveles meramente sociológicos que con facilidad se ideologizan entre nosotros, y se sirve del Mensaje para apoyar una mentalidad de derechas o de izquierdas, dejando de lado lo específico: la divinización del hombre con su cultura concreta, con su mundo.

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