BIENS CULTURELS DE L'ÉGLISE ET ÉVANGÉLISATION

Les 11 et 12 octobre 1995 a eu lieu, sous la présidence de S.E. Mgr Francesco Marchisano, la première réunion plénière de la Commission Pontificale pour les Biens Culturels de l'Église, créée par S.S. le Pape Jean-Paul II le 25 mars 1993. Nous publions ci-dessous l'intervention de Mgr Franc Rodé, membre de la Commission.

Mgr Franc RODÉ
Secrétaire du Conseil Pontifical de la Culture

La tâche de la Commission Pontificale pour les Biens Culturels de l'Église, telle qu'elle a été définie par la Constitution Apostolique Pastor Bonus du 28 juin 1988 et par le Motu Proprio Inde a Pontificatus du 25 mars 1993, est complexe et difficile, mais elle recèle d'immenses possibilités pour l'Église et pour sa mission d'évangélisation à travers l'héritage culturel du christianisme.

Je suis particulièrement heureux de participer à cette Plenaria, puisque, vous le savez, par le Motu Proprio mentionné ci-dessus, le Pape Jean-Paul II a voulu souligner le rapport étroit entre la Commission Pontificale et le Conseil Pontifical de la Culture, avec lequel dorénavant la Commission Pontificale «maintiendra des contacts périodiques, de manière à assurer une harmonie de finalité et une féconde collaboration mutuelle.» (AAS 85 [1993] 549-552)

C'est donc à ce titre tout à fait particulier que j'interviens maintenant.

La Commission est en charge des trésors historiques et artistiques de l'Église, telles les traces écrites d'événements passés, les bibliothèques avec leurs incunables et leurs vénérables volumes, les édifices sacrés et les objets de culte, l'extraordinaire richesse de la peinture et de la sculpture religieuses. Elle a également le souci de la valorisation et de la promotion de la musique sacrée et du chant d'Église.

Si, historiquement, la Commission fut fondée en vue de la conservation de ces monuments de la culture chrétienne, elle a, ces dernières années, considérablement élargi son domaine d'action, comme le prouvent la Lettre circulaire aux évêques du 15 octobre 1992 et celle, adressée le 10 avril 1994, aux Supérieurs Majeurs des Ordres et Congrégations religieuses, tout à fait remarquables par la conscience qu'elles manifestent de l'importance de l'art chrétien comme moyen d'évangélisation et par la profondeur de vues sur le sens de l'oeuvre d'art elle-même.

Aussi, ai-je peu de choses à ajouter à ce qui a été dit par Monseigneur Marchisano, Président de la Commission. Je me limiterai donc modestement à relever tel ou tel point particulièrement important pour le Conseil Pontifical de la Culture.

Le patrimoine artistique, légué par les générations chrétiennes, est avant tout une expression de la foi et de l'espérance de l'Église. Comme tel, il est porteur d'un message qui traverse les siècles et parle un langage toujours actuel. Non seulement parce qu'il annonce la vérité éternelle sur Dieu et sur l'homme, mais aussi parce que l'expression de cette vérité est le fait des plus grands génies de l'humanité et constitue l'un des sommets atteints par l'esprit humain. Comme l'affirmait Hans Urs von Balthasar, «le grand art est chrétien, le fait est indéniable». Tel quel, il possède une force d'expression merveilleuse, et peut être un moyen privilégié d'initiation à la foi, surtout à notre époque d'ignorance religieuse généralisée, marquée par un affadissement de la sensibilité, par le bruit et la laideur envahissantes.

Je pense à l'utilisation dans la catéchèse de la grande musique sacrée pour pénétrer le sens de certaines vérités chrétiennes. Voici quelques exemples: rien de mieux, à mon sens, que l'écoute bien préparée et recueillie du Sanctus de telle messe de Mozart ou de Beethoven, pour toucher le coeur et lui faire comprendre de l'intérieur la majesté de Dieu et sa gloire manifestée dans la création. Autre exemple: quelle meilleure illustration des paroles Apparuit enim gratia Dei salvatoris nostri omnibus hominibus (Tit. 2,11), que l'Et incarnatus est de la messe en mi bémol majeur de Schubert, ou le verset Et misericordia eius a progenie in progenies, du Magnificat de Bach? Rien de mieux pour une expérience vécue de la condescendance de Dieu et de son amour pour les hommes manifesté dans l'Incarnation, que de se laisser pénétrer par cette musique de génie. Ce ne sont là que quelques exemples. Ils suffisent à exprimer l'extraordinaire puissance d'évangélisation, contenue dans la musique religieuse, créée par le génie chrétien. Grâce à une technologie toujours plus perfectionnée, elle est désormais accessible à tous et peut être utilisée comme une aide précieuse dans l'initiation à la foi.

La peinture —avec la sculpture— est une autre magnifique expression du mystère chrétien, grâce elle aussi aux bonnes reproductions et aux vidéo-cassettes accessibles à tous. Un exemple: pour faire comprendre le lien intime, le rapport «je-tu» entre Dieu et l'homme, quelle meilleure illustration que la fresque de Michel-Ange dans la Chapelle Sixtine, représentant la création de l'homme, où le doigt de Dieu s'approche du doigt de l'homme, alors que leurs regards se croisent amoureusement? Ce tableau magistral est la négation souveraine de toutes les aberrations proférées depuis trois siècles sur la prétendue rivalité entre Dieu et l'homme, et sur l'aliénation de l'homme croyant. Cette scène est une démonstration irrécusable de la vérité biblique d'un rapport radical, indispensable, personnel entre l'homme et son Créateur. Michel-Ange se révèle ici comme le grand théologien devant lequel s'évanouissent toutes les affirmations de Hegel, Marx, Nietzsche et de leurs émules sur l'esclavage de l'homme devant Dieu.

Dans un autre domaine, celui de la corporalité humaine, Botticelli se révèle un maître incomparable. Devant l'invasion actuelle de la pornographie et de ses ravages, quel meilleur antidote que les corps diaphanes, spiritualisés, éblouissants de pureté peints par le maître? Et quelle meilleure préfiguration de ce que seront les corps glorieux? C'est devant un tableau de Botticelli ou du Gréco que l'on devrait apprendre aux enfants et aux jeunes la dimension spirituelle, la beauté transcendante et la dignité inaliénable du corps humain.

Et que dire de la force expressive des monuments de l'architecture chrétienne? Nos splendides cathédrales comme nos humbles églises de campagne sont les témoins de la foi de nos ancêtres, toute centrée sur le mystère eucharistique. Surtout à l'âge gothique, elles présentent le plus souvent une vision intégrale de l'Évangile, créant un espace de contemplation et de pureté —je pense à l'Église abbatiale de Fossanova— qui nous transportent dans un autre monde.

La question-clé qu'il importe de se poser en présence de l'héritage artistique du christianisme, l'interrogation qu'il est urgent de susciter dans l'homme d'aujourd'hui, est celle-ci: quelle est la source d'inspiration de ces chefs d'oeuvre? De quel univers intérieur jaillissent-ils? Quel univers de foi et d'espérance nous présentent-ils?

Par sa valeur artistique, toute oeuvre d'art est susceptible de nous procurer une expérience esthétique: ce qui se produit au niveau d'une certaine profondeur. Comme l'affirme Marcel Proust, «il n'y a pas à proprement parler de beauté tout à fait mensongère, car le plaisir esthétique est précisément celui qui accompagne la découverte d'une vérité.» Or, la vérité contenue dans l'oeuvre d'art chrétien n'est pas une vérité de ce monde ni sur ce monde. Elle nous introduit dans la vérité révélée par Dieu, qui comble toutes les attentes de l'homme. Elle porte un message qui, avec la grâce de Dieu, peut être perçu dans la foi. Aussi, l'art chrétien est un vecteur privilégié pour la foi, l'occasion d'une authentique rencontre avec le mystère du Dieu révélé en Jésus-Christ, surtout dans notre époque laide, ignorante et sécularisée, et pourtant si assoiffée de beauté, de mystère, de paix intérieure et de foi.

Pour que l'héritage de beauté du christianisme puisse être compris en ce qu'il est, une rectification sur son sens s'impose d'abord. Et c'est là une tâche pédagogique importante pour la Commission Pontificale pour les Biens Culturels de l'Église. Car, depuis des siècles, nous sommes en présence d'une falsification systématique et généralisée du sens de l'art chrétien. Une falsification qui provient d'une vision des choses purement terrestre et matérialiste, se refusant à voir le message transcendant et la portée spirituelle de l'art religieux. Ainsi, selon les interprétations courantes aujourd'hui, une Sainte Famille de Raphaël ne serait que l'expression d'un certain bonheur familial; la Sainte Trinité de Rublev ne serait que le symbole de la convivialité humaine, etc... Or, par cette fermeture voulue aux réalités spirituelles, l'oeuvre d'art est trahie, vidée de sa substance et privée de sens. C'est la vérification des paroles du Christ: «Si ton oeil est malade, ton corps tout entier sera ténébreux. Si la lumière qui est en toi est ténèbres, quelles ténèbres!» (Mt 6,23).

Fidèle à la vérité de l'oeuvre d'art, l'Église affirme que «l'art peut représenter la forme, l'effigie du visage humain de Dieu, et conduire celui qui le contemple à l'ineffable mystère de ce Dieu fait homme pour notre salut.» (Jean-Paul II, Lettre apostolique Duodecimum saeculum, du 4 décembre 1987, n° 9, La Documentation Catholique, 20 mars 1988, n° 6, tome 75, p. 286)

Affirmer la capacité de l'art d'être le porteur d'un message spirituel, est important surtout aujourd'hui, alors que...

«... la sécularisation croissante de la société montre qu'elle devient largement étrangère aux valeurs spirituelles, au mystère de notre salut en Jésus-Christ, à la réalité du monde à venir. Notre tradition la plus authentique nous enseigne que le langage de la beauté mis au service de la foi est capable d'atteindre le coeur des hommes et de leur faire connaître de l'intérieur Celui que nous osons représenter en images, Jésus-Christ, Fils de Dieu fait homme» (ibidem, n° 12, p. 287).

Pour que l'art religieux dans toutes ses expressions puisse atteindre le coeur des hommes, et leur faire connaître de l'intérieur le mystère du Christ, il importe d'abord de réagir contre les interprétations qui faussent son sens, de dire clairement quelle est sa source d'inspiration, de quelles expériences spirituelles il est l'expression, et de quelles vérités il est le messager. Alors, malgré la sécularisation et l'insensibilité aux réalités spirituelles, il deviendra un allié privilégié de la foi.

On a dit qu'à l'époque des Lumières, Jean-Sébastien Bach a plus fait contre la déchristianisation que tous les prédicateurs. C'est vrai, sans nul doute. Et il continue de le faire avec tous les génies du christianisme, qu'il s'agisse de musiciens, d'écrivains et de poètes, de peintres, sculpteurs et architectes. Ils nous ont laissé un héritage vivant, dont la voix traverse les siècles et se fait sentir à chaque génération. A nous de la faire entendre à l'homme d'aujourd'hui.

Il n'est pas possible qu'un peuple qui vit au milieu de tant de beauté, exprimant de manière si géniale le mystère de la foi, vive dans l'insensibilité et l'indifférence, ou même dans l'oubli de Dieu.

LA CULTURA, ENTRE POSTMODERNISMO Y POSTMARXISMO

Mons. Józef Miroslaw ZYCINSKI
Obispo de Tarnów

El dilema de los ex-docentes del marxismo

La caída del marxismo ha creado una situación nueva en el ambiente universitario de los países de Europa central y de la ex-Unión Soviética. Las clases de marxismo han desaparecido de los programas, y muchos de los ex-profesores de marxismo han tenido que ponerse a enseñar otras materias. Los centros que tenían un carácter completamente ideológico —en los que se formaba solamente a los activistas del partido comunista— han desaparecido, o han cambiado totalmente de estructura. En algunas universidades —por ejemplo, en la Karlova Univerzita de Praga— se ha hecho una averiguación con el fin de despedir a los profesores que mostraban deficiencias en su nivel científico. De manera que en la mayor parte de las instituciones académicas han surgido graves problemas de organización, al tener que optar entre la natural compasión humana por los ex-profesores de marxismo, o afrontar más bien su incompetencia filosófica, que podría ocasionar un notable descenso del nivel académico.

En un centro cercano a mí, el profesor de economía política se había dedicado a demostrar sistemáticamente, durante largos años, la supremacía de la «economía científica» socialista sobre la economía occidental. Ahora, el mismo profesor enseña las reglas de la economía del libre mercado, y cuando se refiere a la «economía política» anterior lo hace sólo para ridiculizar con sus chistes la economía socialista. ¿Qué es lo que ha cambiado en realidad, sus opiniones, o el repertorio de chistes? ¿Podemos nutrir la esperanza de que exista alguien con un talento y una capacidad tales, como para enseñar con libertad, a nivel universitario, dos teorías que se excluyen mutuamente, como si ambas fueran expresión de la verdad?

La situación es todavía más difícil en las universidades menos conocidas, donde con frecuencia los profesores de materias filosóficas o humanistas son personas cuyos doctorados han intentado demostrar la superioridad de la doctrina bolchevique en cualquier campo, o criticar por ejemplo a un renegado como Kautsky por sus opiniones injustas en la controversia con Lenin. He tenido discusiones con algunos de los ex-marxistas que sienten el dolor del propio drama. En el pasado, cuando comenzaron sus estudios, soñaron con hacer ciencia verdadera; pero después, por diversos motivos, acabaron por adoptar el estilo de los burócratas del partido. Hoy, en cambio, se han dado cuenta de que es más fácil caer en la actitud sarcástica de cambiar simplemente de partido —o incluso de cambiar el nombre del partido— antes que esforzarse por adquirir una mayor competencia académica. Tienen familia, y quieren asegurarse el pan. No todos han caído en el cinismo practicado por los compañeros del mundo académico que han sido cínicos en todas las fases. ¿Qué solución cabe para esta situación tan enrevesada? ¿Cómo proteger a los futuros alumnos, entre la Escila de un comportamiento desalmado como el de Catón, y la Caribdis de una incompetencia embellecida con una apariencia de misericordia?

Los profesores cínicos —aquéllos que están habituados a instrumentalizar las clases— querrían presentarse ahora como profesores de filosofía cristiana, sobre todo cuando ésta es respetada en el centro académico en el que están. Conozco casos de Rusia y de Eslovaquia, de estudiosos pertenecientes a los institutos del marxismo-leninismo, que han hecho la propuesta de transformar sus centros en institutos de filosofía cristiana; y ello a pesar de que entre los miembros de dichos institutos no se encuentra ni un solo estudioso que tenga un cierto nivel en materia de filosofía cristiana.

En la práctica, es imposible que un docente que durante treinta años ha enseñado sólo marxismo, siguiendo las directrices de los funcionarios dirigentes del partido, pueda ahora reciclarse en algunos meses para dar, con responsabilidad, los cursos de otra materia. Ahora bien: existe precisamente una corriente filosófica que no tiene demasiado aprecio ni por la competencia, ni por la ciencia, ni por la responsabilidad. Se trata del postmodernismo, tan popular en los países occidentales hace tan sólo unos años, y que todavía tiene muchos seguidores en el campo de la literatura y del arte; aunque, en cambio, en los círculos de las ciencias exactas o de la filosofía racional, se considere como un sucedáneo de la verdadera actividad intelectual. Sin embargo, el postmodernismo se ha convertido en una opción particularmente atrayente para muchos ex-marxistas. Hojeando los documentos científicos publicados en Polonia en la Universidad de Poznan —que en tiempos trataba de suscitar un desarrollo creativo del marxismo— se puede observar un predominio explícito de los estudios que se refieren al postmodernismo. La autoridad de Lyotard, como supremo oráculo en la materia para la cultura contemporánea, se ha impuesto en poco tiempo con una autoridad sólo comparable a la que antes tenía el mismo Lenin.

El problema de la verdad en el postmodernismo

El interés por el postmodernismo, entendido en sentido amplio, se ha suscitado a raíz de la publicación del libro de Jean-François Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, París, 1979. Lyotard define el postmodernismo desde el rechazo de doctrinas tradicionales como la dialéctica del Espíritu, la fe en la emancipación de la especie humana, la convicción de que la historia tiene un sentido. Precursores de esta posición se encuentran únicamente entre los estructuralistas —con Michel Foucault a la cabeza— o en Heidegger, que postula la superación de la onto-teología tradicional por simple destrucción. Las premisas que han inspirado el desarrollo de esta tendencia se pueden encontrar en las publicaciones, por cierto valiosas, de historiadores de las ideas como Arnold Toynbee, de críticos literarios como Irving Howe, de simpatizantes de Nietzsche como Rudolf Pannwitz, de literatos como Umberto Eco o Milan Kundera, o entre los artistas. Las tesis de Stephen Hawking sobre el fin inminente de la física, o las afirmaciones de Francis Fukuyama sobre el fin de la historia, expresan y consolidan la convicción de que hemos llegado a una especial fase del desarrollo de la humanidad. La antigua exaltación del progreso, de la ciencia, de la exigencia de racionalidad, debe ser sustituida por el escepticismo y la ironía. El puesto que ocupaban antes los defensores del cogito cartesiano o los que miraban con simpatía las grandes cuestiones de la metafísica, lo toman ahora los nuevos escépticos, ridiculizando con ironía las grandes ideas a las que hasta ahora se atribuía un papel fundamental en la formación de nuestra civilización. En la base de esta concepción están el happening, el distanciamiento irónico, la incredulidad escéptica respecto a toda verdad absoluta, todo ello en plena conformidad con el relativismo del momento, así como con la negación —típica de la Ilustración— de la fe en la inteligencia y en la posición privilegiada del hombre en el mundo.

Con frecuencia, el radicalismo de los postulados del postmodernismo ha ido a la par con el radicalismo social de los más famosos de sus seguidores. Lyotard ha desarrollado durante mucho tiempo su actividad en el grupo de izquierdas «Socialismo o barbarie». Barthes ha pertenecido al círculo de colaboradores de la revista de izquierdas Tel Quel, publicada en el período 1960-1982. Muchos otros representantes se han manifestado como simpatizantes y defensores consecuentes de las minorías sexuales. El radicalismo de sus concepciones se ha puesto también de manifiesto en el campo de la epistemología y de la axiología. Durante el nacimiento del postmodernismo en Francia, Michel Foucault —estructuralista francés cuyo pensamiento ha dejado una enorme impronta en la cultura de nuestro tiempo— a raíz de su nombramiento para el Collège de France, expresó en su discurso su temor de que la aspiración intelectual a la verdad pueda crear una forma de represión que limite la libertad de expresión, tan importante para las sociedades liberales contemporáneas. Una expresión aún más fuerte de esta actitud la ha dado Zdzislaw Cackowski, ex-miembro del Comité Central del Partido Comunista y ex-profesor de marxismo en la Universidad «Maria Curie Sklodowska» en Lublin. A la pregunta de cómo se pueden conciliar las tesis postmodernistas con la responsabilidad más elemental propia del intelectual, dio esta breve respuesta para apoyar su postura: «Por favor, ¡no me cerréis la boca con la mordaza de la responsabilidad!»

La norma de la irresponsabilidad intelectual, que ha jugado un papel tan importante en la apologética del marxismo, reaparece ahora como presupuesto elemental para la propagación de las nuevas corrientes de pensamiento en el mundo académico liberado de la ideología del marxismo. El postmodernismo ofrece la propuesta atractiva de liberarse de la responsabilidad intelectual, recurriendo a frases fáciles que anuncian la disgregación universal. En el tipo de actividad filosófica que se generaliza, basta por tanto con dar un juicio negativo del concepto clásico de racionalidad, citar a Umberto Eco y a Woody Allen como continuadores literarios de Lyotard, reemplazar con un comentario irónico los nexos de la argumentación lógica, o bien presentar el happening como el éxito supremo de la cultura postmodernista. Una expresión literaria de semejante actitud se puede ver en los protagonistas de las novelas del escritor polaco Witold Gombrowicz (1904-1969). En su novela Ferdydurke, los dos protagonistas —Filiodor y Anti-Filiodor— practican la apoteosis de la vida despreocupada, cuya plena expresión se encuentra en el postmodernismo.

«[Estos protagonistas] viajaban por el mundo tirando a todo lo que se les ponía al alcance con todo lo que se les ponía al alcance. Cantaban canciones, les encantaba romper los cristales de las ventanas, y desde el balcón se divertían escupiendo al pelo a los que pasaban. [...] Filiodor se había especializado tanto, que sabía escupir desde la calle a uno que estuviese en el balcón. Anti-Filiodor apagaba las velas tirando a la llama la caja de cerillas» (W. Gombrowicz, Ferdydurke, edición literaria, Cracovia 1992, p. 97).

Las novelas de Gombrowicz son muy apreciadas por la crítica literaria. Entre sus seguidores entusiastas están los desmitificadores que protestan contra todo sistema ordenado de pensamiento, en el que se encuentre un énfasis sobre el papel de la racionalidad, de la coherencia, de la obligación moral. Motivos semejantes mueven a los partidarios del postmodernismo a apreciar también las novelas de Milan Kundera. Este autor pone de relieve el carácter episódico de la existencia humana como su rasgo más destacado. Para él la vida es sólo una suma de episodios, que, al desaparecer, se precipitan en la nada, y ni siquiera dejan traza alguna en el psiquismo humano. En esta filosofía no nos encontramos sólo con la reedición del carpe diem epicúreo. Porque al nihilismo se une una antropología atrevida, que hace del hombre una tabula rasa ética, una prolongación de episodios de la existencia que no están contaminados por la responsabilidad moral de las acciones precedentes. Pero también por lo que respecta al carácter histórico de estos episodios se emplean criterios de selección muy atrevidos. Por ejemplo, en las biografías de Kundera se suele silenciar que el año 1964 recibió el premio estatal del gobierno comunista, y que a pesar de su expulsión del Partido Comunista Checo, volvió a entrar en él. Es más: en agosto de 1968, tras la invasión de Checoslovaquia por parte del Ejército Rojo, intentó justificar la intervención, argumentando —en polémica con Havel— que la importancia del otoño checo supera a la de la primavera checa.

La aceptación de una filosofía de la vida cercana al postmodernismo conlleva importantes consecuencias prácticas. En su perspectiva desaparece la noción de responsabilidad moral, y no hay cabida para el concepto de verdad. Ambas son reemplazadas por la narración, a la cual no se puede atribuir un sentido objetivo —porque cada lector puede entender de modo diverso un determinado texto— mientras que la idea de objetividad se convierte sólo en un residuo de una ilusión ilustrada. En la actividad académica no hay nada de absoluto o de definitivo, mientras que toda la ciencia queda relativizada en función de las situaciones locales de los pensadores que la crean.

Cultura de la disgregación y disgregación de la cultura

En un artículo que valora la situación actual de la Universidad en Polonia (J. M. Zycinski, «Ideologia zamiast prawdy» [La ideología en sustitución de la verdad], en Wiez 433 [1994, 11]) he destacado que las ideas del postmodernismo son incompatibles con cuanto se expresa en el documento interdicasterial de la Congregación para la Educación Católica, del Consejo Pontificio para los Laicos, y del Consejo Pontificio de la Cultura, sobre la «Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria» (Ciudad del Vaticano, 1994; cf. Culturas y Fe 2 [1994/3] 162-177). Este artículo ha sido atacado por el ex-secretario del partido comunista en la Facultad de Filosofía de la Universidad «Maria Curie Sklodowska» de Lublín. Contestando mi valoración crítica del postmodernismo, sostiene que no es sólo el postmodernismo el que entiende de modo ideológico la idea de la verdad, sino que también los que defienden la idea de la verdad en el sentido clásico se presentan como ideólogos que poseen la verdad última. Criticando la concepción de verdad absoluta cercana al cristianismo, defiende la apoteosis postmodernista del relativismo, escribiendo entre otras cosas:

«Estos pensadores postmodernistas, al apuntar el peligro de apropiación de la esfera del discurso público por parte de los seguidores de una opción axiológica única —incluso si esta opción mereciera un reconocimiento desde todos los puntos de vista—, al sensibilizarnos respecto a la prepotencia que se esconde en el lenguaje [...], no son infieles al ethos del intelectual europeo, en el mejor de los sentidos» (T. Szkolut, «Czy prawda moze byc ideologiczna» [Sobre si la verdad puede ser ideológica], Wiez 436 [1995, 2] 163).

Las advertencias que encontramos en los demás escritos de los representantes del postmodernismo, no se dirigen sólo contra «la prepotencia que se esconde en el lenguaje», sino también contra la tiranía de la lógica, contra el terror de la verdad, contra el totalitarismo del intelecto, contra el imperialismo del significado. Se usan en el campo de la epistemología los mismos términos, cargados emocionalmente, que antes aparecían en los textos de los ideólogos políticos, pero ahora con el fin de criticar los conceptos tradicionales de la objetividad del conocimiento, de la racionalidad de la investigación, de la verdad absoluta. Helen E. Longino, conjugando elementos postmodernistas con referencias a la autoridad de la epistemología feminista, afirma que la objetividad —en el sentido clásico del término— ha sido sobrevalorada en la ciencia hasta el día de hoy, sobre todo por el dominio que en ella han tenido los varones («Essential Tensions - Phase Two: Feminist Philosophical, and Social Studies of Science», en: McMullin [ed.], The Social Dimensions of Science, University of Notre Dame, Notre Dame 1992, 202). De este modo, la objetividad no sólo es gradual, sino que además está condicionada por la cultura. Sería una ilusión creer en la imparcialidad del estudioso, o en la propagación de una ciencia axiológicamente neutral; por lo que, sin lugar a dudas, la orientación feminista juega un papel positivo para el desarrollo de la ciencia desde el punto de vista heurístico, al romper con un pasado en el que en la ciencia dominaba la exclusión del feminismo, el antifeminismo o, mejor, la misoginia (H.E. Longino trata ampliamente estas cuestiones en Science as a Social Knowledge, Princeton University Press, Princeton 1990. Entre los representantes de la epistemología feminista existen diferencias profundas en los puntos de vista; cf. H.E. Longino—E.A. Hommonds, «Conflicts and Tensions in the Feminist Study of Gender and Science», en M.Hirsch—E.F. Keller [ed.], Conflicts in Feminism, Routledge, New York 1990, pp. 164-183). La búsqueda de un estilo nuevo, según el espíritu que postula el postmodernismo, debería convertirse en un signo de apertura intelectual y en una liberación de los esquemas dogmáticos del pasado.

Por mi parte, soy menos optimista, y opino que la «apertura» comprensiva ante fenómenos patológicos no forma parte del patrimonio intelectual socrático. La apertura al absurdo se puede tolerar en plan de broma en las reuniones de sociedad, pero no en la búsqueda académica de la verdad. La consigna de cultivar de forma sistemática la ironía o el humorismo sirve sólo para introducir en la reflexión racional ciertos elementos cuya responsabilidad recaía en épocas pasadas sobre el juglar de la corte. La tolerancia del intelectual no puede consistir en ser comprensivo con las tesis absurdas. Desde la perspectiva de la caída del totalitarismo marxista se puede valorar fácilmente a dónde conduce la tolerancia para con el absurdo. La prolongada apertura de algunos economistas a los «éxitos» de la economía socialista, ha producido unos frutos que la sociedad tendrá que sufrir todavía durante mucho tiempo. Pero el marxismo ha dejado también las huellas de la devastación en el campo de la cultura o de la ciencia. Cerrar los ojos ante esta realidad, y fomentar que los experimentos culturales marxistas continúen bajo capa postmodernista, es un pecado de omisión que dejará una huella profunda en la destrucción sistemática del ambiente académico.

Dentro del postmodernismo, existen muchas corrientes y muchas modalidades de desarrollo. Incluso dentro del círculo de autores que cultivan el patrimonio científico de Jacques Derrida, se presentan diferencias profundas entre los seguidores americanos y franceses. De todos modos, a grandes rasgos el postmodernismo se caracteriza por su desconfianza hacia la filosofía y hacia las posibilidades de conocimiento de la ciencia tradicionalmente entendida. En el pasado, se buscaba una profunda revisión de los instrumentos de nuestro conocimiento para paliar las deficiencias conocidas. Pero según el postmodernismo esto no es posible. De lo único que podemos estar seguros es de que la verdad absoluta es inalcanzable, por lo que tenemos que resignarnos a nuestra situación con una mezcla de ironía y de sentido del humor.

Desde esta perspectiva, el postmodernismo abre un amplio campo de acción a todos los que aprecian la brillantez y la armonía en la palabra por encima de la búsqueda de la verdad. A las preguntas razonables y profundas se puede responder haciendo burla. Todo problema se puede reducir a un chiste o a un happening. Lo cual es una propuesta óptima para todos aquellos que no tienen ninguna gran novedad que aportar a la filosofía, pero que querrían saber decirlo de un modo atractivo desde el punto de vista formal. Por eso muchos críticos consideran el postmodernismo como una nueva forma de narcisismo intelectual, que es significativa para la cultura contemporánea. Ch. Lash esboza en las páginas de su famoso best-seller The Culture of Narcissism un Narciso liberado, que huye sistemáticamente de la comunidad, de la seriedad o de la reflexión, todo lo cual podría turbar la contemplación estética del reflejo del propio rostro. En vez de las grandes disputas morales, o de las preocupaciones científicas que se refieren a la racionalidad de las motivaciones, cultiva la filosofía sin complicaciones del simple Ok, haciendo al mismo tiempo una opción por un estado moral consistente en la autoveneración y en la mediocridad.

Dentro de las diversas versiones del postmodernismo se encuentran también trabajos equilibrados, que evitan el radicalismo excesivo y mantienen la moderación por lo que respecta a la valoración de las posibilidades intelectuales humanas. Aunque por lo general estos autores no hacen sino repetir las tesis que los filósofos de la ciencia y los epistemólogos conocen ya desde hace medio siglo. Hay motivos para pensar que el postmodernismo puede tener una función positiva en el arte y en la literatura, inspirando nuevas concepciones que rebajen importancia a la idea clásica de racionalidad y de verdad. Tienen también valor algunos trabajos postmodernistas que tocan algunos aspectos de la cultura contemporánea, como la obra de Zygmunt Bauman (cf. su libro Modernity and Ambivalence, Blackwell Publishers, London 1993). Pero, de todos modos, el postmodernismo antiintelectual que practican los postmarxistas frustrados puede dar como único fruto la devastación del ambiente cultural e intelectual. La cultura de la disgregación que el postmodernismo propone como axioma elemental puede tener como consecuencia la disgregación de la cultura, la desaparición de los valores objetivos que definían la forma de la tradición intelectual socrática. El esfuerzo cognoscitivo del hombre lo sustituye el juego atractivo de las palabras, mientras que los nexos de la argumentación lógica quedan reemplazados por las pautas de la moda. Al final, puede ser que sea la misma moda la que acabe rebelándose contra el mismo postmodernismo. Los simpatizantes de nuevas formas de pensamiento podrían crear el post-postmodernismo, el neo-postmodernismo, el neo-antimodernismo, etc, uniendo invariablemente a cada uno de estos términos la ideología de la liberación, del progreso, y del distanciamiento del antiguo estereotipo del pensamiento racional (cf. por ejemplo Cywilizacja na lawie oskarzonych, [La civilización, en el banquillo de los acusados], Res Publica 1990, 201).