Voici deux ans, Cultures et Foi a consacré un N° Spécial de la Revue (I-2, 1993) au Colloque des Centres Culturels Catholiques, à Chantilly (France). Depuis lors, le Conseil Pontifical de la Culture s'est progressivement mis en contact avec l'ensemble de ces Centres dans le monde entier.

Tous semblent répondre à l'appel de l'Eglise pour l'évangélisation des cultures et l'inculturation de l'Evangile, mais les priorités sont différentes d'un pays à l'autre. Le thème principal de leur réflexion porte sur la culture environnante et son impact sur la foi. Certains Centres ont une approche plus académique, d'autres plus pastorale ou plus anthropologique. Quelques-uns sont spécialisés dans le dialogue avec le monde de l'art ou de la science. D'autres s'engagent dans la problématique sociale ou dans le dialogue interreligieux sur des thèmes culturels.

Dans sa récente exhortation apostolique Ecclesia in Africa (§ 103), le Pape Jean-Paul II écrit: "Les centres culturels catholiques offrent à l'Eglise des possibilités de présence et d'action dans le champ des mutations culturelles. Ils constituent, en effet, des forums publics qui permettent de faire connaître très largement, dans un dialogue créatif, les convictions chrétiennes sur l'homme, la femme, la famille, le travail, l'économie, la société, la politique, la vie internationale, l'environnement. Ils sont ainsi des lieux d'écoute, de respect et de tolérance".

Dans quelques mois, le Conseil Pontifical de la Culture publiera une liste substantielle de ces Centres. Ci-après, plusieurs Directeurs des Centres Culturels Catholiques donnent leur contribution sur la "philosophie" qui guide leur travail.

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Two years ago, a special number of Cultures and Faith (I- 2, 1993) was dedicated to reports from a Colloquium of Catholic Cultural Centres held at Chantilly in France. Since then the Pontifical Council for Culture has gradually made contact with many such centres throughout the world.

They all seek to respond to the call of the Church for evangelization of cultures and inculturation of the Gospel but because of different contexts the priorities differ greatly from country to country. Reflection on the surrounding culture and its impact on faith is a frequent theme. Some centres are more academic in approach, others more pastoral, or more anthropological. Some specialize in dialogue with the world of art or science. Other involve themselves in social problems or in inter-religions dialogue on cultural issues.

In his recent apostolic exhortation Ecclesia in Africa (§ 103), Pope John Paul II writes: "Catholic cultural centres offer to the Church the possibility of presence and action in the field of cultural change. They constitute in effect public forums which allow the Church to make widely known, in creative dialogue, Christian convictions about man, woman, family, work, economy, society, politics, international life, the environment. Thus they are places of listening, respect and tolerance".

Within a few months the Pontifical Council for Culture will publish a substantial list of such centres. In the following pages several directors of Catholic Cultural Centres describe the "philosophy" that guides their work.

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Hace dos años dedicamos un número especial de Culturas y fe (I-2, 1993) al Coloquio de Centros Culturales Católicos que tuvo lugar en Chantilly (Francia). Desde aquella fecha, el Consejo Pontificio de la Cultura ha ido entrando en contacto con muchos de estos centros en todo el mundo.

Respondiendo al llamamiento de la Iglesia, los centros culturales católicos tienen por finalidad la evangelización de las culturas y la inculturación del Evangelio; aunque, debido a la diversidad de contextos en que operan, sus prioridades varían mucho según los países. Uno de los temas frecuentes es la reflexión sobre la cultura ambiente y su impacto en la fe. Algunos centros tienen una perspectiva académica, otros más pastoral o antropológica. Algunos se han especializado en el diálogo con el mundo del arte o de la ciencia. Otros se comprometen en el campo social, o se dedican al diálogo interreligioso en su faceta cultural.

En su reciente Exhortación Apostólica Ecclesia in Africa (§ 103), el Papa Juan Pablo II afirma: «"Los centros culturales católicos ofrecen a la Iglesia singulares posibilidades de presencia y acción en el campo de los cambios culturales. En efecto, estos son unos foros públicos que permiten la amplia difusión, mediante el diálogo creativo, de convicciones cristianas sobre el hombre, la mujer, la familia, el trabajo, la economía, la sociedad, la política, la vida internacional y el ambiente". Son así un lugar de escucha, de respeto y tolerancia».

Dentro de pocos meses el Consejo Pontificio de la Cultura publicará una extensa lista de estos centros. En las páginas que siguen, hemos invitado a algunos directores de centros culturales católicos a describir la «filosofía» que orienta su trabajo.

IDEE ET MISSION DU CENTRE CULTUREL CATHOLIQUE DANIEL BROTTIER DE DAKAR

Abbé Alphonse SECK
Directeur du Centre, Dakar - Sénégal

C'est à la constitution Gaudium et Spes, au numéro 3, que nous empruntons les idées qui éclairent l'approche particulière à notre Centre Culturel. Elle s'inscrit résolument dans un souci d'ouverture au monde, à la société qu'est la nôtre, aux questions des hommes de ce temps, ainsi que le concile l'a réalisé pour lui-même et l'Eglise Universelle:

«Le Concile, témoin et guide de la foi de tout le peuple de Dieu rassemblé par le Christ, ne saurait donner une preuve plus parlante de solidarité, de respect et d'amour à l'ensemble de la famille humaine, à laquelle ce peuple appartient, qu'en dialoguant avec elle sur ces différents problèmes, en les éclairant à la lumière de l'Evangile et en mettant à la disposition du genre humain la puissance salvatrice que l'Eglise, conduite par l'Esprit-Saint, reçoit de son fondateur. C'est, en effet, l'homme qu'il s'agit de sauver, la société humaine qu'il faut renouveler» (Gaudium et Spes, n· 3).

L'expression de cette mission, nous la faisons nôtre, «mutatis mutandis», en tant qu'Eglise de Jésus-Christ, en rapport et au coeur d'un peuple et d'une société particulière. Dès lors, cette situation crée une exigence de solidarité en même temps que le devoir de partager le dynamisme et la nouveauté de l'Esprit de Jésus-Christ. C'est ce défi pour l'Eglise qui en devient un pour l'instrument pastoral qu'est le Centre Daniel Brottier, appelé à participer de manière spécifique à la promotion de la société et de toute personne par les moyens donnés pour son action.

Le Sénégal et son peuple d'une part sont caractérisés par une pluralité certaine. D'autre part, ici, comme ailleurs, les questions de l'évolution du monde et de la société elle-même, le sort de l'homme, ses luttes et ses combats, ses aspirations, sa relation à Dieu demeurent des questions essentielles, de sorte que l'Eglise ne peut pas renoncer à y apporter les lumières spécifiques de la foi.

C'est globalement cette analyse, plus particulièrement trois idées qui fondent et orientent l'action du Centre Daniel Brottier.

- Le Dialogue et la Rencontre de tous dans un souci de progrès des personnes par leur enrichissement mutuel;
- la contribution au développement intégral de la nation par la promotion de valeurs inspirées de la Foi et de l'Évangile dans tous les domaines de la vie sociale;
- la promotion de la culture par celle de l'action culturelle au nom d'un pari fait sur la qualité des hommes sans lesquels il n'y a pas de développement authentique ni de culture qui soit digne de l'homme parce que conforme au projet de Dieu.

I. Une expérience ininterrompue de dialogue et de rencontre

Les termes de dialogue et de rencontre qui traversent toute présentation de la mission de notre Centre Culturel expriment, avec un certain bonheur, son expérience, de ses origines en 1949 à nos jours. Une vocation, car c'en est une, qui lui revient naturellement de la situation du Sénégal et de sa capitale, Dakar, tous deux profondément marqués par un pluralisme ethnique, racial, politique, philosophique et religieux. Les observateurs de la vie sénégalaise, savent, parce que plus apparents, les développements de cette pluralité aux plans religieux et politique pour ne citer que ceux-là.

Pour l'Église, les conditions de la rencontre sont ainsi créées, et le rapprochement des personnes rendu possible par celui de leurs idées et de leurs options dans un dialogue respectueux de toutes différences. Il y a là un enjeu formidable pour l'Eglise et sa mission de rassemblement, d'autant que l'on sait servir en cela l'homme et sa dignité présente et ultime. Les propositions du Centre veulent faire participer et favoriser des rencontres de dialogue, tout en forgeant les consciences aux plans civique et humain, et pourquoi pas de la Foi, aux plans politique, intellectuel, culturel. Et une cible privilégiée de ce processus est constituée par les élites, aujourd'hui, ceux qui, globalement constitueraient la société civile.

Ainsi l'intérêt de la démarche est que, sur des questions multiples, des hommes à maints égards différents, puissent se parler et s'écouter, s'enrichir et soient, chacun pour sa part, comme un jalon posé pour une culture d'ouverture, de tolérance et d'accueil de l'autre dans sa différence. Au regard de la diversité des intervenants comme des bénéficiaires des programmes, on peut dire que l'objectif est atteint de permettre la rencontre d'un grand nombre au-delà de toutes les différences.

C'était la mission du Centre dès les origines, ainsi que le confirmait en 1958, l'actuel Archevêque de Dakar, Directeur alors du Centre Daniel Brottier:

«Le Centre culturel Daniel Brottier s'est efforcé d'être le lieu de rencontre de cette élite variée, une sorte de creuset spirituel dans lequel les enfants d'un même pays apprennent à penser et à traiter en commun les graves problèmes dans un climat de paix où Dieu et la personne humaine fondent tous leurs droits. Un grave défi que cherche à relever encore le Centre».

II. Une contribution au développement de la nation

Réaliser un tel projet demande d'interroger la Culture, vouloir l'influencer positivement, c'est-à-dire, dans un sens qui construise l'homme et lui garantisse une vie conforme à ce qu'il est en vérité. Dès lors, le chemin est celui des institutions, de la pensée, de l'organisation sociale et politique, des valeurs religieuses, de tout ce qui fait l'environnement culturel du pays. C'est aussi le chemin de l'analyse des grands problèmes du pays et du monde, de l'information, de l'éducation, de la libre expression d'aspirations légitimes, etc...

Des conférences publiques ou privées ont ainsi agité des questions tournant autour:

- du dialogue interreligieux, surtout islamo-chrétien
- de la religion à la rencontre des courants philosophiques, de l'education et du rôle de l'école
- de la foi et de la politique...
- des modèles de développement...
- de la gestion du bien commun
- de la politique et des systèmes politiques
- de la communication, des medias
- du syndicalisme
- de l'économie
- de l'art
- de la démocratie...

Des expositions ont aussi soutenu ces programmes selon les thèmes. La contribution du Centre est, ici, de constituer une espèce de tribune d'échange, un laboratoire d'idées propres à promouvoir un développement authentique, le souci des responsables étant que l'ensemble de ces questions restent éclairées par les valeurs de l'enseignement social de l'Église.

L'expérience «Présence chrétienne»

Dans ce processus, il est à noter l'expérience «Présence Chrétienne», encore récente et donc pas évaluée dans le temps, mais somme toute digne d'intérêt dans le cadre de l'animation d'un Centre Culturel comme le nôtre et surtout parce qu'elle représente la participation de fidèles laïcs. C'est comme si un apostolat particulier trouvait à se développer dans le cadre d'un Centre et dans sa démarche spécifique. Présence Chrétienne se définit comme un groupe de Réflexion et d'Action qui veut rassembler cadres et intellectuels laïcs chrétiens pour qu'en fidélité à l'éclairage de l'enseignement social de l'Eglise, ils incitent les chrétiens et tout citoyen à participer plus activement à la vie du pays par la promotion des valeurs indispensables à un développement humain authentique; les valeurs qui sont celles de la personne, de la famille, de la communauté de travail et de production, de la participation et du partage des responsabilités dans la gestion du bien commun, de la destination commune des biens, de la justice, de la paix, de la liberté de conscience, de la liberté religieuse et de la laïcité de l'État qui garantisse la libre pratique et la religion de son choix... etc...

Un cycle de rencontres appelé «les mardis de Brottier» a servi de cadres d'échange de ces questions avec la participation de personnes individuelles s'exprimant sur les questions, de leaders de partis politiques, de candidats à la Magistrature Suprême, de responsables d'institutions, de Centrales Syndicales etc... Chacun avait là l'occasion de partager son projet de société ou les raisons de sa lutte, d'évoquer la vie des institutions pour les faire vérifier au prisme des valeurs citées plus haut. Tout cela a donné lieu à des rencontres d'un intérêt rare, tant est originale la démarche dans un pays en recherche d'une véritable démocratie. Le mérite en aura été l'éveil des citoyens à une prise de conscience et de responsabilité sociale, l'engagement d'un plus grand nombre à l'école de la démocratie et du civisme, à la formation d'une opinion publique éclairée, à la défense du bien commun par le contrôle, l'esprit critique, la participation responsable.

III. Une promotion de la culture par l'action culturelle en direction principalement de la jeunesse

Le Centre poursuit en cela, une voie plus traditionnelle liée à la vie d'institutions du genre et à la mission des Centres Culturels, c'est-à-dire l'animation culturelle. Par les services d'une bibliothèque en état de redémarrage timide, du cinéma, de l'expression artistique, surtout de la danse, du chant, du théâtre... etc..., c'est une volonté de contribuer à la formation de la jeunesse par l'éclosion de ses immenses potentialités. En ce domaine, le maître-mot est celui qui sert d'orientation à toute la nation, c'est-à-dire l'enracinement à ses valeurs de culture et l'ouverture aux valeurs de la modernité, aux vents fécondants des autres peuples et civilisations. Un autre défi à relever au quotidien pour notre activité avec le souci de contribuer à donner au pays les hommes bien formés, capables de le conduire encore plus loin, c'est-à-dire vers des lendemains meilleurs, et pour la communauté de l'Eglise, conforter une réelle démarche d'inculturation.

Quelles défis? Quelles propositions?

Toute cette action n'est pas sans problème, les chances identifiées peuvent en même temps révéler des limites et en tout cas, ne sont pas sans difficultés. Ainsi peut-on noter quelques questions:

- Comment rester ouvert à tous et en même temps préserver une identité trempée dans la foi sans laquelle, il n'y a pas de rencontre Foi et Culture. Il y a là quelque chose qui n'est pas négociable sans mettre en grave danger la vérité de la rencontre et du dialogue.

- Comment faire que ce dialogue, Foi et Culture, trouve écho dans la vie de la société et passe effectivement dans celle-ci. Il nous semble que les laïcs chrétiens en seraient de fidèles vecteurs. D'où l'impératif de leur formation aux valeurs de la foi pour un dialogue fécond avec la culture. En ce sens, notre grand souhait demeure la mise en place d'une formation systématisée à l'enseignement social de l'Eglise pour les laïcs chrétiens, un cadre, sinon de révision de vie, en tout cas d'échange pour tous ceux-là, engagés dans les réalités temporelles.

- «Last but not least», comment trouver les moyens d'assurer la pérennité d'une telle action? La détermination la plus forte se heurtant ici contre le mur du manque de moyens souvent humains, toujours matériels.

La rencontre Foi et Culture appelle une connaissance de la culture de son temps. Pour être fidèle à sa volonté de favoriser la rencontre et le dialogue, pour soutenir et promouvoir un développement authentique de la société, il importe que dans notre démarche, soit appréhendée avec toujours plus de justesse la culture dans tous ses contours chez nous, de manière qu'avec pertinence, la Foi puisse lui permettre une purification et une élévation qui soit digne de l'homme et de son Divin créateur.

(English)

Alfonse Seck traces the history of the Daniel Brottier Cultural Centre in Dakar. In the situation of Senegal, with its different religions, the centre is a place of dialogue and encounter, that contributes to the integral development of the nation, and that seeks to promote various dimensions of culture especially among the younger generations. Among its activities is a reflection group that concentrates on the social teaching of the Church.

(Español)

Alfonse Seck describe la historia del centro cultural Daniel Brottier de Dakar. En la situación de Senegal, con una gran variedad de religiones, el centro es un lugar de diálogo y encuentro, que contribuye al desarrollo integral de la nación, y que promueve diversas dimensiones de la cultura, especialmente entre las generaciones jóvenes. Entre sus actividades cuenta con un grupo de reflexión, que se centra en la Doctrina Social de la Iglesia.

L'IDÉE D'UN CENTRE CULTUREL CATHOLIQUE EN SLOVÉNIE AUJOURD'HUI ET SES OBJECTIFS

Ivan ŠTUHEC
Maribor, Slovénie

L'idée d'un Centre Culturel Catholique en Slovénie provient de deux expériences: d'abord le clivage toujours croissant entre la foi et la culture dans notre société pluraliste et sécularisée, ensuite l'importance d'un centre de culture pour la vie de l'Eglise, ce que nous avons pu observer chez nos voisins Autrichiens et Allemands. Mes relations personnelles avec des artistes slovènes m'ont appris que l'Eglise doit se consacrer aux artistes, parce qu'elle est en relation étroite avec ce domaine de l'art. Très souvent, les artistes ont l'impression que l'Eglise dans son action pastorale ne s'occupe pas d'eux. Dans la perspective de la nouvelle évangélisation, il ne faudrait pas perdre de vue les défis que représente pour l'Eglise le domaine artistique. Dans cet exposé, nous essayerons de développer et de présenter l'idée d'un Centre Culturel Catholique en Slovénie.

1. Présupposés théoriques

a. La Situation

Notre point de départ sera la définition de la culture que donne le Concile Vatican II: "Au sens large, le mot «culture» désigne tout ce par quoi l'homme affine et développe les multiples capacités de son esprit et de son corps; s'efforce de soumettre l'univers par la connaissance et le travail; humanise la vie sociale, aussi bien la vie familiale que l'ensemble de la vie civile, grâce au progrès des moeurs et des institutions; traduit, communique et conserve enfin dans ses oeuvres, au cours des temps, les grandes expériences spirituelles et les aspirations majeures de l'homme, afin qu'elles servent au progrès d'un grand nombre et même de tout le genre humain" (Gaudium et spes, 53). La culture signifie donc avant tout une formation intégrale, mais aussi la relation de l'homme à la nature, sa dimension sociale et enfin l'insertion de l'esprit de l'homme dans l'espace et le temps. Cela apparaît encore plus nettement dans l'encyclique Centesimus Annus, où il est dit: "On comprend l'homme d'une manière plus complète si on le replace dans son milieu culturel, en considérant sa langue, son histoire, les positions qu'il adopte devant les événements fondamentaux de l'existence comme la naissance, l'amour, le travail, la mort. Au centre de toute culture se trouve l'attitude que l'homme prend devant le mystère le plus grand, le mystère de Dieu. Au fond, les cultures des diverses nations sont autant de manières d'aborder la question du sens de l'existence personnelle: quand on élimine cette question, la culture et la vie morale des nations se désagrègent. C'est pourquoi la lutte pour la défense du travail s'est liée spontanément à la lutte pour la culture et pour les droits nationaux" (Centesimus Annus, 24).

Telle qu'elle est présentée dans cette encyclique, la question du sens de la vie est donc une question cruciale de la culture d'aujourd'hui. Bien qu'elle ait toujours été au centre des préoccupations de l'homme au cours de l'histoire, cette question est d'autant plus actuelle et urgente aujourd'hui que nous nous trouvons dans une époque qui présente beaucoup de carences. Ce n'est pas sans raison que Hans Joachim Höhn affirme: "Que le présent apparaisse sous le signe d'une grande disparition, telle est la conviction de beaucoup d'observateurs qui considèrent que la modernité avec ses idées maîtresses - raison, progrès, liberté - est parvenue à un terme et à un tournant" (H.J. Höhn, Gegen-Mythen, Quaestiones disputatae 154, Basel 1994, p.5).

Dans un autre contexte le Cardinal Ratzinger voit de la même manière l'état actuel de la culture lorsqu'il dit: "La démission envers la capacité de l'homme d'être vrai conduit d'abord à un usage purement formaliste de mots et de concepts..., ceci se vérifie surtout dans l'art: ce qu'il dit est indifférent, il peut magnifier Dieu ou le diable - l'unique mesure est sa réussite formelle" (Card. J. Ratzinger, Gewissen und Wahrheit, in: Ethos 1993, p. 140).

Il n'est donc pas surprenant que le Pape Jean-Paul II, dans son encyclique Centesimus Annus, mette au centre des questions sociales d'avenir la question de la foi et celle de l'homme comme être transcendant, de même que la liberté de religion. Même si la religion est devenue une mode, elle relève encore de la description qu'en donne Höhn: "La «nouvelle» spiritualité n'est pas liée aux dogmes ou à des contenus fixes. Elle offre l'image d'un mélange de culture religieuse: on peut à la fois tenir à l'éthique du sermon sur la montagne et croire à la Karma comme règle de vie; l'on peut visiter des Eglises de pèlerinage chrétien et se confier peu après aux astres; l'on peut rejeter une conception personnelle de Dieu et en même temps croire au mal dans la personne du démon. Les éclectiques religieux s'appuient principalement sur des traditions non chrétiennes et préchrétiennes. Certainement le bouddhisme et l'hindouisme possèdent une grande force d'attraction, ayant influencé les traditions indiennes, celles de l'Egypte ancienne, de vieux Germains et des Celtes. Particulièrement attrayants sont les cultes archaïques, dont on affirme qu'ils ont conservé la vérité sur l'homme et l'univers dans la clarté de l'origine. Le Christianisme porte la poids de l'histoire - croisades et chasses aux sorcières ont entamé son crédit" (ibid., 16).

Dans un pays postcommuniste, comme en Slovénie, il ne faut pas perdre de vue l'héritage d'une idéologie de quarante ans où le Christianisme a évolué principalement dans un environnement marqué par le positivisme scientifique et le scientisme. Sociologiquement parlant, les postcommunistes et les néolibéraux veulent accréditer dans l'opinion publique une image purement politique de l'Eglise, en présentant celle-ci comme une institution fondée sur la puissance afin de mettre en garde les citoyens contre le danger de perdre la liberté acquise à prix fort. La presse libérale cherche pour sa part à mettre à jour les défauts de tel ou tel représentant de l'Eglise pour les mettre en contradiction avec l'enseignement moral de l'Eglise. Cette campagne vise à provoquer chez les lecteurs la conviction que les représentants de l'Eglise mènent une double vie, en contradiction avec les valeurs qu'ils enseignent. Dans cette situation, chaque chrétien comme l'Eglise tout entière doivent s'interroger sur la qualité de leur témoignage et de leur être-dans-le-monde.

2. Légitimation

2.1. Nouvelle évangélisation

Avec son programme de la nouvelle évangélisation, l'Eglise ne se trouve pas dans une situation facile. Il est clair qu'une culture d'inspiration chrétienne ne peut se contenter de formules vides dans le domaine artistique. Tous les domaines institutionnels de la vie culturelle sont à tel point sécularisés que l'élément chrétien est plutôt considéré comme un facteur encombrant. D'où la question de savoir s'il nous faut promouvoir une culture introvertie, faisant de l'Eglise un ghetto, ou s'il nous faut au contraire nous imposer sur le plan institutionnel. En d'autres termes, une vie d'inspiration chrétienne doit pouvoir se présenter à l'opinion publique parmi tant d'autres institutions, y compris sur le plan culturel. L'esprit chrétien qui anime la vie d'une famille, d'un savant, ou d'un artiste doit pouvoir être présenté comme un témoignage de la vie chrétienne, au niveau de la pensée, du travail, de la souffrance, de même que dans la joie, la danse, le chant, etc.

Il est vrai que nous ne pouvons pas parler de situations spécifiquement chrétiennes. Tous les hommes se situent dans un espace existentiel commun qui comprend aussi les chrétiens. Il existe cependant des réponses spécifiques aux questions qui préoccupent tout homme. A ce niveau, on peut affirmer que les réponses chrétiennes ont sans nul doute influencé la culture ambiante sur le sens de la vie. Le chrétien ne doit pas être indifférent à la conscience du passé. On connaît l'influence que la règle bénédictine "ora et labora" a eu sur l'Europe. Les îles monastiques de la prière et de la joie du travail ont été des creusets de la culture européenne. Ce modèle, qui n'a pas perdu de son actualité, doit revivre sous forme de centre culturel. Le centre culturel permet à tous les baptisés, spécialement aux laïcs, de participer à l'oeuvre créatrice en même temps qu'il représente un lieu de communication sans frontières. Un centre culturel peut éveiller des forces créatrices, les encourager et les faire connaître à un large public. Le centre culturel encourage des initiatives privées qui risquent de sombrer et veille à la promotion du bien.

2.2. Les coutumes

Il convient de prendre au sérieux les conditions sociales qui dérivent de l'urbanisation. La transmission des coutumes et des biens culturels n'est plus liée au principe territorial. La migration quotidienne est devenue une forme de vie. En conséquence, les frontières d'hier sont dépassées et la liberté de choix augmente, y compris sur le plan religieux. Voilà pourquoi il est important de créer des lieux où des personnes de différents horizons puissent se rencontrer sur une base commune, qu'il s'agisse de la formation spirituelle ou de rencontres culturelles. Les distances se réduisent de plus en plus et le temps devient un facteur non indifférent. Aussi est-il important que l'on puisse trouver sur place les informations dont on a besoin. Le centre culturel est un lieu d'informations, un service pour l'échange des biens culturels. Dans un monde où l'homme vit de plus en plus coupé de la communauté, de nouvelles possibilités de contact et de vie communautaire sur le plan religieux doivent être favorisées.

2.3. Formation permanente

L'homme moderne, souvent victime du développement et de la technologie, doit continuellement se former aussi bien dans son métier que dans la sagesse de vie. La sagesse, jadis transmise aux jeunes générations par la famille, doit l'être aujourd'hui par des voies différentes. Un centre culturel doit aussi être un lieu de formation à la vie pour toutes les générations, leur offrant diverses possibilités de rencontres. Les centres de culture en Autriche et en Allemagne remplissent une fonction pédagogique qui peut servir de modèle. Il faut rappeler également que dans beaucoup de pays la présence de l'Eglise au sein des institutions scolaires est insignifiante. D'où la nécessité pour l'Eglise de disposer d'un programme de formation propre, surtout lorsque sa présence au sein de la société est réduite au point de restreindre sa mission évangélisatrice. C'est un domaine qui demande beaucoup de flexibilité et d'inventivité. Les centres culturels peuvent promouvoir des programmes de formation propres à l'Eglise et soutenir ceux des institutions établies, telles les facultés de théologie et les hautes écoles, dans l'accomplissement de cette mission délicate.

2.4. Légitimation juridique

Un centre culturel catholique doit avoir aussi un fondement juridique dans la société. Un Etat de droit doit reconnaître la religion non seulement sous l'aspect du culte, mais aussi en conférant une légitimation juridique à toutes les institutions qui unissent l'environnement social et ecclésial. On se gardera donc de considérer la religion comme une affaire purement privée. Dans une société pluraliste, la présence de l'Eglise, à travers des institutions appropriées, assume une importance fondamentale.

2.5. Légitimation anthropo-théologique

Le processus de l'incarnation de la foi se distingue toujours par son caractère personnel. L'homme cependant est aussi un être social, et pourtant appelé par la Christ à partager sa propre expérience de foi incarnée avec tous les hommes de bonne volonté. Il s'agit donc de la vocation missionnaire. L'esprit incarné laisse des traces concrètes et matérielles qui revêtent une importance pour les générations à venir. La foi qui ne s'incarne pas dans la culture est une foi morte. Les Centres Culturels Catholiques peuvent aider à dépasser le clivage entre foi et culture, provoqué par la sécularisation, et à être un lieu de l'annonce de la foi sous des formes concrètes variées. Mais le meilleur témoin "multimédiatique" de la foi demeure l'homme croyant. Un témoin vivant peut être un peintre ou un acteur, il peut provenir du monde politique ou de milieux économiques. Un Centre Culturel Catholique doit rendre possible la rencontre avec de tels témoins.

3. La situation en Slovénie

L'Eglise Catholique en Slovénie est étroitement liée à la culture du temps des deux Apôtres slaves. Ce que la Slovénie peut offrir aujourd'hui au visiteur sont des beautés naturelles et des trésors culturels qui témoignent d'un caractère chrétien et catholique. A quelques exceptions près, particulièrement durant les dernières décennies, la foi et la culture ont été intimement liées. De cette tradition riche il y a lieu de tirer des enseignements pour le présent. Depuis deux ans, l'archidiocèse de Ljubljana a de nouveau ouvert l'ancien collège catholique. Dans le même bâtiment se trouve une exposition permanente de l'artiste peintre Stane Kregar, qui avait fait ses études dans le même collège et fut plus tard ordonné prêtre. Le Collège St Stanislas cherche petit à petit à mettre sur pied un centre culturel.

Depuis cinq ans il existe au diocèse de Maribor une Galerie d'art sacré. Elle a une bonne renommée en Slovénie et organise chaque année dix expositions. Il s'est déjà tenu un Symposium sur l'art figuratif; un autre sur l'architecture ecclésiale en Slovénie a eu lieu en mai 1995. Pareillement, la Galerie a organisé une colonie de sculpteurs et se propose de reprendre cette expérience chaque année. Toutes les activités de la Galerie s'efforcent de promouvoir l'art d'inspiration religieuse. Jusqu'à ce jour, nous avons établi beaucoup de contacts au niveau international et éveillé un grand intérêt pour nos idées. A l'avenir nous voulons créer une Fondation pour nous consacrer à d'autres activités. Tout dépendra du personnel et des moyens matériels à notre disposition. Nous espérons que notre idéalisme contribuera à une nouvelle réconciliation entre foi et culture.

(English)

Ivan Štuhec presents the idea of a Catholic Cultural Centre in relation to today's situation in Slovenia. After the collapse of communism, the former Catholic boarding school has been reopened two years ago. The St Stanislaus Foundation intends to create a Cultural Centre at this College. The gallery of Sacred Art, in the dioceses of Maribor, promotes exhibitions, symposia and encounters for artists. Finally, the author emphasizes the role of Catholic Cultural Centres in a postcommunist society and stresses the need for their juridical legitimation.

(Español)

Ivan Štuhec presenta la idea de un centro cultural católico en la situación actual de Eslovenia. Después del colapso del comunismo, hace dos años que ha vuelto a abrirse el antiguo instituto de bachillerato católico. La fundación San Estanislao quiere crear un centro cultural en este instituto. Por su parte, la galería de arte sacro de la diócesis de Maribor lleva a cabo exhibiciones, simposios y encuentros de artistas. Por último, el autor pone de relieve el papel de los centros culturales católicos en una sociedad postcomunista, e insiste en la necesidad de que sean reconocidos legalmente.

TÂCHES D'UN CENTRE CULTUREL CATHOLIQUE EN AUTRICHE

Mgr Egon KAPELLARI
Evêque de Gurk-Klagenfurt (Autriche)

Avec la fin de "l'époque des catacombes" de l'Eglise primitive commence le temps de synthèses multiformes entre Christianisme et culture, lesquelles ont enrichi de façon remarquable, non seulement le patrimoine spirituel de la chrétienté, mais celui de l'humanité tout entière. Le terme de culture ne se réfère pas seulement à la haute culture ("Hochkultur"), qui crée des oeuvres de pointe de l'art figuratif et de la littérature, mais également à la culture de la vie, ce savoir-vivre, ou "ars vivendi et moriendi", qui permet aux hommes de tous les niveaux de formation et de toutes les couches sociales de vivre et de mourir dignement. Cette culture de la vie forge les comportements qui se révèlent porteurs, particulièrement dans les situations importantes de la vie: la naissance, le mariage, la maladie et la mort.

Aux temps où la société était plutôt fermée et marquée par le christianisme, la foi chrétienne a été l'âme de la haute culture et de la culture de la vie, à tout le moins une voix forte dans cette âme. Pendant les dernières décennies, et déjà durant les deux derniers siècles, l'Eglise a beaucoup perdu de son influence sur la culture. Ceci vaut aussi bien pour la culture de la vie en général que pour la haute culture sous forme d'art dans les diverses disciplines. Le dialogue entre l'Eglise et la haute culture se limite à peu de personnes et d'institutions, mais ne s'est jamais rompu. Les lieux particuliers qui ont contribué à maintenir ou à renouveler un tel dialogue ont été et demeurent encore les Centres Culturels Catholiques, qu'il s'agisse d'Académies Catholiques en Allemagne ou de Centres de formation catholiques en Autriche. De tels centres sont caractérisés par une diversité de fonctions que l'on peut englober dans le "principe maison". Le terme de maison signifie plus que d'avoir un abri. Il tient lieu d'un ensemble de fonctions qui ne doivent pas nécessairement être remplies au même moment à l'intérieur d'une même institution. De toute façon, il s'agit d'un vivre ensemble de personnes, qui ne peut se réduire au seul fait d'assister ensemble à un exposé, à un concert, à une projection d'images. Manger ensemble, habiter ensemble, prier ensemble font partie de manière constitutive de ce "principe maison", par quoi se construit le dialogue. Dans un tel climat peut se réaliser un saut qualitatif permettant de passer du simple fait de tenir un dialogue à "être en dialogue", comme dit ce vers d'Hölderlin: "L'homme a beaucoup appris..., depuis que nous sommes un dialogue et que nous pouvons apprendre les uns des autres". Un tel Centre se veut d'être un lieu d'un dialogue multiforme: dialogue des générations et des sexes, dialogue oecuménique entre Eglises et Religions, dialogue de culture entre différents styles de vie et d'art, dialogue politique entre amis, mais aussi entre adversaires. Par-dessus tout, il est question du dialogue entre l'homme et Dieu.

Quiconque entre en dialogue dans une telle maison devrait être au clair sur sa position, sa confession et son identité. L'omission de l'attribut "catholique" ou "ecclésial" de la dénomination d'un Centre Culturel Catholique, comme cela s'est souvent vérifié durant les dernières décennies, au lieu de faciliter un dialogue authentique par-delà les frontières et les limites, le rend au contraire plus difficile.

Métaphoriquement parlant, une vraie maison catholique a besoin de fenêtres transparentes et de portes qui s'ouvrent facilement. C'est un lieu de synthèse: d'une synthèse catholique, qui se distingue clairement de tout syncrétisme. Mais au "principe maison" appartient également un seuil de discernement des esprits. Celui qui entre dans une telle maison devrait se sentir invité au discernement et à la décision, au lieu d'y entrer et d'en sortir machinalement. Le seuil ne doit être ni trop élevé et à peine franchissable, ni trop plat.

Le "principe maison" sous forme d'un Centre Culturel Catholique est, dans toutes ses variations, seulement un lieu d'un bref séjour, un abri sur la route, une oasis pour le renouvellement de l'âme et du corps avant ou après le voyage à travers la steppe et le désert de l'existence. Mais il peut constituer pour beaucoup un viatique: pour les catholiques, les adeptes d'autres religions et tous ceux qui ne professent aucune foi ou n'en professent pas encore une.

(English)

Bishop Egon Kapellari views the role of Catholic Cultural Centres as crucial in renewing the contact of the Church with the two aspects of culture - the artistic level as well as ordinary ways of living and dying. In spite of much diversity of approach, they should retain their Catholic identity, being united in offering a "house" for dialogue and discernment.

(Español)

El Obispo Egon Kapellari considera que el papel de los centros culturales católicos es crucial para renovar el contacto de la Iglesia con el doble aspecto de la cultura: el nivel artístico, y el de la vida común, los modos de afrontar la vida y la muerte. A pesar de una gran diversidad de enfoques, los centros culturales católicos no deben perder su identidad católica, y deben mantenerse unidos para ofrecer una «casa común» de diálogo y de discernimiento.

CULTURAL CHALLENGES AND POST MODERN WISDOM

Eugene HEMRICK
United States Catholic Conference, Washington D.C.

What must the Church create to respond effectively to the rapid and often disturbing changes taking place in our culture? To answer this, we need only to look at the complexity of these changes to realize it needs to inspire a movement that will generate new post modern wisdom.

Among the negative changes we are experiencing is the equality of human life being replaced by the recognition that its worth varies. Assisted suicides by pathologist Jack Kevoridan, the Dutch plan of euthanasia and state legalization of it are just some examples of disturbing changes. On a more positive note, we are experiencing technological advances capable of solving problems once considered unsolvable. The Human Genome Initiative and sophisticated computers dramatically exemplify this progress. Without the wisdom of religious values, disturbing changes could become prevalent, and technological changes that are basically good could turn barbaric. To whom must the Church turn for post modern wisdom capable of coping with these changes?

Pope John Paul II's establishment of the Pontifical Council for Culture and his desire that similar cultural study centers be developed give us one answer. Just as Herman Hesse envisioned Waldzell in Magister Ludi as a stimulating intellectual center where global thinking and an alliance between scholarship, the arts and science are cultivated, so too, should the Church create a movement that cultivates similar think-tanks. Goethe would applaud and add, "Who possesses science and art, possesses religion as well." To understand the roles of these centers, we need to start with the meaning of culture and then ask what is happening to it.

What is Culture?

Culture is like the atmosphere which completely immerses us. We cannot live without it. It influences everything we think or feel.

Some envision it as the artificial, secondary environment which we superimpose on the natural. It comprises language, habits, ideas, beliefs, customs, social organizations, inherited artifacts, technical processes, and values. Culture so defined is the New Testament idea of "the world."

Pope John Paul II sees human life as culture which establishes a person as distinct and different from all else that exists.

The most fundamental cultural fact of culture is a person at a spiritually mature stage, that is, a person fully educated and capable of educating self as well as others.

The most fundamental aspect of culture is a firm morality such as is moral culture.

The main concern of culture is education. To educate is to help a person to understand that he or she must not only be with others, but for others.

Simply summarized, culture is all human activity which relies on education to elevate it to its full moral potential.

In stating that culture's main concern is education, Pope John Paul II sees the pursuit of knowledge pivotal to its progress. But this knowledge is more than amassed information. Cardinal John Henry Newman would tell us it is a personal triumph of the mind and the senses, the reward being a new idea -- an illumination.

When I speak of knowledge I mean something intellectual, something which grasps what it perceives through the senses; takes a view of things; sees more than the senses convey; reasons upon what it sees, and while it sees; invests it with an idea ... Knowledge is an acquired illumination, it is a habit, a personal possession, and an inward endowment (Idea of a University, New York, 1925, p. 113).

The ancient Greeks would further tell us that contemplation, which is coterminous with education, is a companion of knowledge that enables us to gaze into life, absorbs its essence, and in the words of the philosopher Josep Pieper, "celebrate it."

Lest education be envisioned in lofty images only, its combative side must be remembered. Education has the responsibility of shedding its light on shallow mindedness, fallacy and error in order to liberate the human spirit from their grip. In fact, Pope Paul VI tells us in Evangelii Nuntiandi: It should upset mankind's criteria of judgment, determining values, points of interest, lines of thought, sources of inspiration and models of life which are in contrast to the plan of salvation.

The mission of a cultural study center therefore, is to pursue knowledge in order to enrich humanity and develop a moral culture. Within this is the responsibility to challenge, and if needs be, upset cultural values as well as promote those of merit through the creation of illuminative-combative knowledge.

Put another way, the center must generate new ideas which direct the culture to a higher quality of life and which combat erroneous ideas that would stifle this quality, This stated, let's turn to our second question, what is happening to the culture?

The Loss of Cultural Personality

Romano Guardini, one of the most astute cultural analysts of our times identifies two universal changes of our post modern culture: 1.the emergence of Mass Man and subsequent loss of humanity's true personality, 2. a change in attitude toward nature.

Guardini pictures the ideal culture as a person whose personality has blossomed to its fullest. It is a personality that possesses a reflective spirit which is in touch with self and the world, is self directed, has a sense of mission, practices wise and prudent leadership and not only wants to be with others, but for them.

Guardini sees this personality being replaced by Mass Man, the personification of a culture that is becoming depersonalized, dehumanized and lacking in personality. The causes for this are many.

Mass Man unfortunately often finds himself immersed in many confusing cultures simultaneously, be they the immigrant, yuppie, mass media, chemical dependency, gay, art or technological culture. He also may find himself in a megapolis filled with multiple sensations which are an affront to the order needed to live humanly.

He no longer holds to tradition, but feels compelled to go with the times which means going against valid traditions. Religion is replaced by cults, two parent families by a single parent family, a sense of respect by the bizarre, and ethics by the amoral. In all of this, new found freedom is the first priority, but it is freedom without meaning. Commenting on the quest for freedom sociologist, Robert Bellah observes, "we have become a society that desires freedom, but when we get it, we don't know what to do with it."

In the abandonment of the tradition of religion, we are reminded of G. K. Chesterton's adage, "When a man abandons belief in God he does not believe in nothing, but in anything."

Mass Man often aspires to a new relativism which leaves him open to contradiction in which one minute he is a champion of Affirmative Action and social justice, the next minute he takes an opposite position because of no consistent ethic.

He often practices and is a victim of consensus validation, seeks the anonymity of the crowd, and is frequently a passive onlooker to whatever is watched or read, especially during leisure time.

Guardini is quick to point out that Mass Man lives by a set of standards, but instead of these standards being at his service, he is at their mercy.

He is not undeveloped, for from the first he or she possessed a distinctly organized social structure throughout itself. The mass was fashioned according to the law of standardization, a law dictated by the functional nature of the machine. Moreover, the most highly developed individuals of the mass, its elite, are not merely conscious of the influence of the machine; but they deliberately imitate it, building its standards and rhythms into their own ethos" (The End of the Modern World, Chicago, 1956, p. 78).

Here, we get the familiar picture of a person surrounded by a computer, fleet of phones, and fax machines sitting at a desk or riding in a car bringing up the latest developments on a monitor while simultaneously answering three or four phone calls and taxing memos. Meetings, beepers, fast foods, and tranquillizers are a daily diet. In reflecting on this new work style, we learn that work has become distant, indirect and abstract. Mass Man no longer truly experiences the work he does or enjoy its satisfaction.

Of concern is that Mass Man has let himself be caught up into the rapid pace of the technological age and new ideologies thinking this is progress, when in fact he is settling for less than a human life. In many ways he reflects a culture that exists as if there was no Incarnation and a God who lifted it heavenward.

Of greatest concern is that Mass Man will become matter-of-fact and accept lower standards when higher ones should be pursued. It is feared that his spirit is becoming cool and indifferent to people, and that he is retreating more frequently to protective enclaves and gate communities.

Presently, Mass Man is at a crossroad in which he can create new means for developing his personality to its fullest, or let himself become a depersonalized and dehumanized personality.

Needed, a New Form of Leadership

To counter the Mass Man syndrome, Guardini sees a need for a new type of leadership which practices the virtues of earnestness, gravity and asceticism. Earnestness wills to know what is at stake. It brushes aside empty rhetoric that extols so-called progress or the merits of conquering nature and asks, what does real progress mean, and what is nature ultimately intended for. It refuses to be caught up or swept off its feet, but employs the best thinking to maintain a fully humanized culture in the midst of a complex society.

Earnestness is closely allied to prudence, which practices clearsightedness and docility to unfold the truth of the matter. For example, instead of the question of how many people are on tranquillizers, its asks how many types of nervous disorders there are and whether they are physically, psychologically or socially generated. And once this is learned, it further pursues these causes to learn if one more than others is the root cause. Philosopher Martin Heidegger would tell that the truth which is pursued by earnestness is like a rose whose petals must be unfolded to get at its essence.

Gravity is spiritual courage that is devoid of the pathetic, a courage which refuses to be intimidated by public pressure or hoodwinked by catchwords. Even though the truth of the matter may not be to the liking of most, it stands firm.

In describing asceticism Guardini tells us, "Man must learn again to become true master by conquering and by humbling himself ... only the freedom won through self-mastery can address itself with earnestness and gravity to those decisions which will affect all reality."

Finally, these new leaders are envisioned as men and women who live with a view to the future rather than only living the moment, and who act decisively on problems, build up rather than maintain, assume responsibilities and form new relationships for the purpose of revitalizing culture. It is this type of leadership cultural study centers must inspire and cultivate.

The Loss of Respect for Nature

A second ill of culture closely connected with Mass Man is the loss of respect for nature. Guardini points us to Goethe's awesome description of nature to help us understand what is being lost:

Nature! We are surrounded and embraced by her. We are without power to rise out of her and without power to plunge deeper into her. She takes us without our leave and with no warning brings us into the circle of her dance, and she moves forward with us until exhausted we fall from her arms.

She creates eternally new forms; what is, was not before; what was, never returns. All is new and yet everything is old. We live in her center and are strangers to her. She converses with us endlessly and she does not reveal her secrets to us. We try to submit her to our wishes and we have no power over her ...

Today's technical mind, Guardini observes, sees nature as an insensate order, as a cold body of facts, as a "mere given", as an object of utility, as raw material to be hammered into useful shape.

Phrased another way, an I-thou relationship with nature is being replaced by an I-it relationship and we are seeing an old law of nature repeated: when it is dehumanized, those responsible for this also become dehumanized. For example, we now have the new phenomenon of artificial nature in which we are experiencing shopping malls that sport artificial water falls, housing projects interspersed with artificial lakes, and artificial turfs, flowers and trees. It is as if our culture is unconsciously looking for the natural sacred space and the peace of nature which it has destroyed or sequestered.

When the essence of cultural change is summarized, one common denominator surfaces: the true human personality of our culture is fighting for its life. This is presenting a challenge to the Church to create cultural study centers that can provide illuminative-combative knowledge aimed at insuring the dignity of the culture. To use the words of Pope John Paul II in Evangelium Vitae, the Church is «to promote a culture of life in which human freedom will find its authentic meaning by joining forces with truth, life and love.»

Envisioning a Cultural Study Center

The above observations on the meaning of culture and what is happening to it enable us to better envision the workings of cultural study centers. Concretely, they are envisioned exploring, promoting, encouraging and commissioning:

The development of a new solidarity aimed at the revitalization of the culture. Envisioned is closer collaboration between the Church, higher academia, ecumenical groups, the business world and the grass roots utilizing new forms of telecommunications systems like INTERNET to organize them worldwide.

The creation of think tanks, forums, colloquia and curricula which not only give special emphasis to topics like ethics in the marketplace, science, and ecology, but which employ combative knowledge to change the power structures impeding ethics.

Collaboration between theology, philosophy, anthropology, sociology and psychology to not only study cultural ills and achievements, but to study the new virtues needed to effectively cope with them. These collaborative efforts should pay particular attention to the family, the "sanctuary of life," and youth who are the future of the culture.

Study on how religion can promote new social models that are needed to respect the dignity of every person, especially the weakest and the emerging immigrant cultures.

Study on the "new feminism," which Pope John Paul II envisions in "Evangelium Vitae.

Studies on the impact of the media, the arts and music, to assess how much they promote or distract from human dignity.

Better employment of the arts and theater to sensitize the culture to its ills and merits.

Studies on the relationship between present philosophies reflected in the culture and the political practices resulting from them.

Studies on the latest technological advances in communications and their potential for enhancing education, especially religious education.

Futuristic thinking on the forms the culture will take, and what models will be needed to influence them to go in the right direction.

Study on how best to publicize and network valuable illuminative-combative knowledge on the culture.

Study on change strategies which can be utilized to change cultural attitudes.

A Final Thought

There are few persons today who have the luxury of reflecting on culture as have those cited in this paper. Most people are in situations which call for immediate action which keeps them constantly moving. Paraphrasing the Greyhound Bus jingle, they leave the driving -- in depth thinking -- to others.

In picturing the role of a cultural study center as promoter and encourager, it is seen mainly as a catalyst for helping our post modern culture to stop, think, judge and act on its relationship to its true humanity.

The role of a center is seen as inspiring the academic world and the grass roots to be the producers of a new illuminative-combative knowledge that will impact on the culture. This is in contrast to a center of closed knit scholars in which knowledge is produced in-house and more often than not remains there.

Some may feel that what has been said here is nice and interesting, but that it is a dream rather than a reality. We only have to reflect on the mornings we have awoken to news we never dreamt was possible to realize that creating post modern wisdom through cultural study centers is no dream but must be a reality which the Church inspires.

(Français)

Eugene Hemrick, directeur de recherche à la Conférence Catholique des Etats-Unis, souligne en rapport avec la post-modernité le rôle des Centres Culturels Catholiques dans les domaines de l'éthique, des changements familiaux, face à l'émergence de l'homme de masse. De tels centres sont avant tout au service d'une collaboration vitale entre l'Eglise et les milieux intellectuels et culturels, pareillement ils peuvent forger une connaissance "combative illuminée" capable d'influencer notre façon de nous concevoir aujourd'hui.

(Español)

Eugene Hemrick, Director de investigación de la Conferencia Católica de los Estados Unidos, presenta la situación de la postmodernidad, de la cual se desprende la necesidad de centros católicos de reflexión cultural, especialmente en los campos de la ética y de los cambios en la familia, y que afronte el problema del hombre masificado. Dichos centros servirían sobre todo para una colaboración vital entre la Iglesia y el mundo cultural e intelectual, y para producir un saber que, iluminando de modo combativo, influya en la interpretación que el hombre de hoy se da a si mismo.

PROYECTO DE RESPUESTA CRISTIANA A LAS NECESIDADES DEL MUNDO INTELECTUAL EN BARCELONA (ESPAÑA)

Antoni MATABOSCH
Presidente de la Fundació Joan Maragall. Cristianisme i Cultura

1. Introducción

Lo que se describe en este escrito no es todavía una realidad completamente realizada. Es un proyecto parcialmente realizado, y en camino de ponerse en práctica en los próximos años. En su configuración han contribuido algunas instancias pastorales de la diócesis de Barcelona de reconocido prestigio y amplia experiencia en este campo. Se trata de la Fundació Joan Maragall, Cristianisme i Cultura (en el ámbito intelectual), la Delegación de Pastoral Universitaria y el Movimiento de Profesionales Católicos (en el ámbito más pastoral).

2. Justificación

La diócesis de Barcelona tiene 412 millones de habitantes, dentro del área cultural catalana. Nuestra situación religiosa se caracteriza por la difícil inculturación de la fe, en la modernidad en general, y en la tecnocultura actual. La sociedad catalana tiene unas características de gran contraste. Por un lado, el secularismo se ha implantado con fuerza y de forma creciente (la mitad de las personas son creyentes no practicantes; una cuarta parte son practicantes; la otra cuarta parte son no creyentes). Pero, por otro lado, todos los observadores constatan que existe un resurgir del interés religioso durante los últimos años, aunque nadie sabe si podrá ser reconducido hacia la fe cristiana. Los últimos treinta años se han caracterizado por grandes rupturas de criterios, hábitos y comportamientos morales y religiosos.

La toma de conciencia de esta situación ha provocado que en los últimos decenios se hayan creado y expandido instituciones diocesanas dedicadas al mundo universitario, profesional e intelectual en general: Movimiento de Universitarios y Estudiantes Cristianos (MUEC); Delegación de Pastoral Universitaria, creadora del Centro Cristiano de los Universitarios (CCU); Movimiento de Profesionales Católicos; Fundació Joan Maragall. Hace pocos años se ha visto la necesidad de cohesionar estas instituciones y situarlas en un ámbito y en un proyecto más amplio y ambicioso, a fin de dar una respuesta coherente, de calidad y de mayor repercusión, a las necesidades del mundo intelectual.

3. Objetivos generales

Hay que dar respuesta a tres necesidades:

a) Una de un ámbito predominantemente cultural, de fomento del debate cultural en perspectiva cristiana, y de creación y difusión de productos culturales específicamente cristianos. Esta función la asumiría la Fundació Joan Maragall en continuidad con su trayectoria actual, pero potenciada con nuevos recursos, y con una ampliación notable de su campo de actuación; es decir, convertida en un auténtico Centro Cultural.

b) Otra más específicamente pastoral, de centro de espiritualidad, de formación y de celebración de la fe. Esta función es lo que comúnmente se entiende por Parroquia Universitaria.

c) Una tercera cubriría la dimensión de acogida y la oferta de servicios. Estaría en la línea de los actuales Centre Cristiá dels Universitaris (CCU) y de un proyectado Centre Cristiá dels Profesionals (CCP), a crear.

Los tres ámbitos deberían estar coordinados, conscientes que participan de un mismo proyecto diocesano, y situados en un mismo edificio, aunque tengan actuaciones autónomas.

De hecho, los destinatarios de las diversas actuaciones del proyecto son los mismos: personas vinculadas de una u otra manera al mundo de la cultura, es decir, universitarios (profesores y estudiantes), intelectuales, profesionales, artistas, científicos, etc. En definitiva, aquellas personas que forman parte de lo que Peter Berger denomina «nueva clase de los profesionales del conocimiento» (Una Gloria lejana. La búsqueda de la fe en época de credulidad, Barcelona, Herder, 1994, pp. 70-73). El proyecto, en todas sus dimensiones, querría hacer presente a la Iglesia en el mundo de la cultura y de éste en la Iglesia, y debería ayudar a configurar una Iglesia abierta, acogedora, comprometida por la libertad y la justicia, y enraizada en Catalunya.

El proyecto no quiere ni puede hacer competencia a las parroquias. La parroquia va dirigida a los cristianos de un territorio concreto y ofrece un conjunto de servicios de formación y celebración. Es una justificación básica e imprescindible, pero que no puede dar respuesta a todas las necesidades del Pueblo de Dios. Por eso han nacido los diversos movimientos, especialmente de Acción Católica, que son un complemento de las parroquias, a fin de favorecer la profundización de la fe y la relación con la vida, así como también la incidencia evangelizadora en los diversos ambientes descristianizados. También existen otros espacios o realidades (centros, fundaciones, institutos, facultades, etc.) que se especializan en determinados colectivos, problemáticas, o en funciones de formación. Estos tres niveles han de ser vistos como complementarios, y su conjunto contribuye a cubrir la globalidad de la misión de la Iglesia diocesana.

4. El Centro cultural

a. Objetivos

Las líneas programáticas que hasta ahora han regido la Fundació Joan Maragall, deberían configurar la futura tarea del Centro Cultural, aunque profundizadas y reforzadas. Por ejemplo:

* Estimular la creatividad cultural cristiana y fomentar su presencia pública, a fin de llegar a ser una instancia de peso en la vida cultural del país.

* Ser interlocutor con la cultura del país desde un catolicismo vivido con naturalidad dentro de nuestro contexto cultural, en relación a la vez receptiva y crítica con la modernidad.

* Incidir en el mundo intelectual, especialmente en el ámbito universitario, y favorecer todo lo que represente la potenciación de intelectuales y profesionales católicos (adultos y jóvenes) que puedan ser presencia evangelizadora y testimonial en el mundo que les es propio.

* Llegar a un público creyente amplio, a fin de contribuir a que pueda encontrar en el mensaje cristiano un fermento de creatividad cultural, de modernidad esperanzada, de análisis atento de los signos de los tiempos. Es una forma de formación permanente.

* Atender y formar a los profesionales e intelectuales católicos, para sostenerlos en la fe y ayudarlos a profundizar en la fe cristiana, a fin de que puedan ser evangelizadores en su medio.

* Hacer de puente con los no creyentes, para configurar un espacio fértil y mutuamente estimulante de diálogo, ayudar a superar recelos, desconocimientos e indiferencias, y situar el mensaje cristiano en un ámbito plural.

* Generar y poner a disposición —en primer lugar de los restantes ámbitos de este proyecto, pero también de las parroquias, centros parroquiales e instituciones de Iglesia que lo soliciten— recursos culturales diversos, tales como conferencias, coloquios, publicaciones, etc.

* Contribuir a situar Barcelona entre los centros europeos de referencia en lo que respecta a la producción cultural de inspiración cristiana, y en los circuitos de difusión de las novedades culturales de esta inspiración producidos en otros lugares.

b. Ámbitos de actuación

Regida por estos objetivos, la tarea de la Fundació Joan Maragall en su nueva etapa de Centro Cultural deberá concretarse a varios niveles. Indicaremos a continuación ejemplos de lo ya realizado en el último quinquenio o de lo que podría organizarse en el futuro.

* Actividades de estudio y reflexión

Es un ámbito de reflexión de creyentes abiertos al diálogo, con los no creyentes, o con los que creen de otra forma; y también de relación y trabajo conjunto con otros centros, tanto del país como del exterior.

- Simposiums internacionales: Cristianismo y valores de la modernidad (200 años de la revolución francesa); cristianismo y cultura en la Europa de los años 90; Dios; cristianismo y sociedades avanzadas; el fundamentalismo; pensamiento científico y fe cristiana; el valor de los valores; ciencias humanas y fe cristiana; la realidad mediática; la vida después de la muerte; los neofascismos; los orígenes del universo, de la vida y del hombre.

- Ciclos de conferencias: las intuiciones fundamentales de las grandes religiones; cultura contemporánea; San Juan de la Cruz; Los valores de las grandes religiones; civismo, convivencia y democracia; lo sagrado en el arte; mosaico de barceloneses; las éticas profesionales; seis poetas catalanes y Dios; poesía y trascendencia en cinco poetas vivos.

- Cursos: pensamiento cristiano contemporáneo; la herencia de Abraham: judaísmo, islam y cristianismo; los grandes hitos del pensamiento ético; la inculturación del catolicismo en la «Renaixença» catalana; los límites del estado; Pascal; religión y sociedad en el cambio de siglo; emergencia y aparición de lo humano; materia y materialismo.

- Conferencias: Doctrina y praxis del integrismo en Catalunya; Montserrat y la cultura catalana de nuestro tiempo; conocer, reconocer, amar; el misterio de la alteridad; la inculturación de la fe en la sociedad europea; desafíos económicos, políticos y culturales de la unión europea; crisis religiosa y evangelización.

- Seminarios: los miembros del Patronato de la Fundación desarrollan una reflexión sistemática sobre la cultura y los principales problemas del país. Cada año se preocupa también de profundizar en algunas cuestiones con la ayuda de expertos. Temas estudiados hasta ahora; los valores del judeo-cristianismo; religión y valores en la Catalunya de hoy; los fundamentos de la ética; la crisis de la cultura religiosa. En el futuro estas reflexiones deberán ser potenciadas y multiplicadas.

* Publicaciones

En la actualidad publica la colección de libros «Cristianismo y cultura» (4 volúmenes anuales; 17 publicados hasta ahora). También publica una colección de Cuadernos (6 por año; 27 hasta ahora). Dos veces por año edita unos dossiers de prensa donde aparecen los mejores artículos de actualidad sobre los más importantes temas del diálogo entre fe y cultura (9 volúmenes hasta ahora).

En el futuro se debería poner el acento además en las colaboraciones en los medios de comunicación (artículos de opinión), así como en la creación de una revista propia.

* Potenciación de intelectuales cristianos

Cada año la Fundación concede el premio Joan Maragall para obras sobre «Ética, humanismo y cristianismo», dotado con un millón de pesetas. Para el futuro se piensan crear unas becas de ayuda para jóvenes a fin de que se dediquen a su formación en los temas fronterizos.

* Biblioteca, hemeroteca y centro de documentación

Con sala de lectura y sala de estar. En un futuro cercano se considera una novedad importante que ayudará a crear un ámbito cálido de relación y estudio.

* Actividades culturales de proyección ciudadana, como por ejemplo exposiciones, conciertos, etc.

5. La parroquia universitaria

El objetivo de la parroquia universitaria sería la de ofrecer un verdadero «hogar espiritual» en medio de la ciudad, un lugar de celebración, de oración, de silencio y de formación específicamente cristiana.

Se ofrecería tanto para adultos como para jóvenes, Eucaristías, retiros en tiempos litúrgicos fuertes, celebraciones de oración, laudes y vísperas todos los días, espacios de silencio, orientación o dirección espiritual, ejercicios espirituales, etc.

Si es posible, una comunidad religiosa podría encargarse especialmente de este aspecto. Cuidaría de la continuidad y seriedad de las celebraciones.

La Parroquia debería ser también lugar de confluencia de diversos movimientos e instituciones, el objetivo de las cuales es el sector universitario y de la cultura: por ejemplo el Movimiento de Universitarios y estudiantes cristianos (MUEC), los Movimientos de Profesionales y de Graduados, los Grupos Fe y Cultura, etc.

6. Centro de acogida y servicios

Esta dimensión acogería la larga experiencia de diecisiete años del Centre Cristiá dels Universitaris (CCU), dedicado a la acogida cordial y cuidada de los universitarios, a la información de los diversos servicios y actividades religiosas y culturales, la canalización de las inquietudes y disponibilidades de cada persona, ya sea en el campo cultural, ya sea en el de servicio a los demás (marginación, tercer mundo, etc.). Se haría también eco de los acontecimientos eclesiales más importantes y de los culturales con repercusión en el ámbito religioso.

La experiencia con los universitarios debería desdoblarse en un Centro para el mundo profesional o intelectual (CCP ó CCI), con las mismas características, pero adaptado al mundo adulto.

7. Condiciones materiales

Está proyectado que esta «respuesta cristiana a las necesidades del mundo intelectual» se ubique en una céntrica parroquia de la ciudad de Barcelona, con espacio suficiente para situar los tres ámbitos de actuación. es muy importante insistir en que se trata de un único proyecto, pero con actuaciones diferenciadas complementarias.

(Français)

Antoni Matabosch informe sur le travail varié de la Fondation Joan Maragall pour le Christianisme et la Culture, à Barcelone. La Fondation a publié des études sociologiques sur les changements culturels en Espagne pendant les dernières décennies et sur leur impact sur la foi religieuse. Il souligne la nécessité d'une pédagogie de la foi différente, qui accorde un rôle de premier plan à l'expérience vécue, à la compassion, au partage. C'est par là que sera promue la tâche difficile de l'inculturation de la foi.

(English)

Antoni Matabosch tells of the varied work of the Joan Maragall Foundation for Christianity and Culture, in Barcelona. It has published sociological studies of the cultural changes in Spain during recent decades and of their impact on religious faith. He stresses the need for a different pedagogy of faith giving special place to lived experience, compassion, and sharing. In this way the difficult inculturation of faith for today will be best promoted.

LA EXPERIENCIA DE LOS CENTROS CULTURALES CATÓLICOS EN LA DIÓCESIS DE MILÁN

Giovanni BALCONI
Coordinación de Centros Culturales Católicos - Milán

En la diócesis existen casi doscientos centros culturales católicos dotados de personalidad jurídica, bien asociaciones constituidas ante notario, o fundaciones. Como es natural, damos la prioridad al proyecto cultural, los programas y los contenidos; pero no minusvaloramos el aspecto institucional, tanto por motivos de claridad en las relaciones con otras entidades culturales, como por ser la conditio sine qua non prevista por la L. Reg nº 9 del 26/2/93, para obtener una posible financiación pública, comunal, provincial o regional. En nuestra reflexión tendremos en cuenta únicamente los centros culturales católicos oficiales (es decir, los que tienen ya un estatuto); y descartamos los numerosos centros en formación, o los que realizan iniciativas culturales, pero todavía no tienen una fisonomía jurídica precisa.

Esquemáticamente los podemos subdividir en las siguientes categorías. Según su origen, algunos son de origen parroquial; otros han surgido de los movimientos eclesiales; y, finalmente, existe un grupo de centros que ha surgido por iniciativa de laicos, expertos en cuestiones culturales, que han puesto su competencia a disposición de la Iglesia local.

Según su antigüedad, los centros son bien de institución reciente; bien del período post-bélico; o bien de los años 60-70. Fue éste el tiempo del «boom» económico y de las fuertes explosiones contestatarias contra la sociedad, la familia y la escuela, las cuales han afectado también a la Iglesia, como a todo lo que tenga que ver de algún modo con las instituciones. Finalmente, hay algún centro con experiencia centenaria.

Es necesario partir de una división semejante, aunque sea sintética, que permita reconstruir una especie de historia de la sensibilidad cultural, dado que sólo con gran lentitud se ha ido abriendo camino la conciencia de la importancia de la cultura en el plan pastoral. El origen de cada centro explica su metodología, sus orientaciones y sus opciones. Aunque hay que precisar que, independientemente de su origen, el campo de acción de cada centro es siempre supra-parroquial, y se dirige a la zona, a la circunscripción, o a la ciudad. Su misión es de frontera. No se dirigen sólo a quienes están ya convencidos de la verdad y del valor de la fe, sino a todos los hombres de buena voluntad, a los escépticos, los indecisos, los agnósticos, y a quienes por cualquier motivo, acaso por desilusión, se han alejado de la práctica religiosa. De este modo, establecen un diálogo precioso con aquellos a quienes normalmente no alcanza la pastoral ordinaria.

La presidencia de nuestros centros culturales suelen llevarla laicos. Así se valora el carisma laical; además, son los laicos los que están en contacto directo con la gente, los que respiran la atmósfera en que vive todo el mundo, y por tanto comprenden mejor las problemáticas corrientes. Ello les capacita de modo especial para establecer una mediación entre el Evangelio y la vida cultural más persuasiva y eficaz. En otras palabras: los centros traducen al lenguaje corriente los principios del Magisterio, el cual habla necesariamente en términos universales, y no puede adentrarse mucho en las cuestiones concretas. Gracias a que no están sometidos directamente a la jerarquía, gozan de libertad suficiente para experimentar nuevas vías de comunicación, aplicando lo que se suele llamar la hermenéutica sapiencial. Están convencidos de que la cultura no se puede construir prescindiendo del hombre, lo cual les hace más sensibles y abiertos al antropocentrismo que caracteriza el pensamiento de nuestro siglo.

A nivel diocesano funciona una Coordinación, que, además de ser punto de referencia, tiene los siguientes objetivos:

- trasmitir informaciones, indicaciones operativas, experiencias;
- profundizar en las tareas y responsabilidades de los centros culturales en el ámbito de la pastoral diocesana;
- coordinar —en determinadas circunstancias y para los problemas que más interesan a la comunidad cristiana— una orientación común para un servicio cultural que se traduzca en iniciativas a nivel local,
- programar, con ocasión de intereses comunes, iniciativas destinadas a todos los centros, como, por ejemplo, la jornada anual del estudio.

La pluralidad es una riqueza indudable, que redunda en beneficio de todos. En efecto, permite tomar en cuenta y satisfacer con mayor precisión las exigencias locales; favorece la fantasía y la creatividad; y acelera y flexibiliza las intervenciones y las soluciones. La pluralidad pone en evidencia el peligro del individualismo, de la desconfianza recíproca o de las celotipias, problemas todos que hay que ir superando para que cobre vida un movimiento. Se ha de madurar el propio campo de acción en el ámbito de cada grupo, implicando a la comunidad eclesial. Es la Iglesia en cuanto tal la que se debe hacer cargo del problema cultural y de las dificultades inherentes, sin pedir la solución al Cireneo de turno.

Estamos viviendo en un clima cultural y en un momento histórico caracterizados por la celeridad con que todo se sucede: en un abrir y cerrar de ojos desaparecen ideologías y tradiciones enteras, mientras que el rostro del mundo cambia a toda velocidad. En estas circunstancias es importante saber trabajar juntos y saber el modo de afrontar los problemas, que al volverse cada día más complejos, obligan a revisar y a modificar las hipótesis interpretativas de los procesos históricos y sociales. Es importante saber cómo hacer circular noticias, y cómo hacer que la experiencia de cada uno confluya en un patrimonio común.

Por su parte, la Coordinación diocesana se preocupa por sensibilizar a los párrocos y a las comunidades cristianas por lo que respecta al problema cultural. Todos están verdaderamente abrumados de trabajo; sin embargo, no siempre se es del todo consciente de hasta qué punto el tema cultural traspasa todos los sectores de la pastoral. La crisis de hoy es en gran medida una crisis de mentalidad y de conciencia. Los hábitos mentales, las ideas y los ideales tienden a estar poco influidos por los principios del Evangelio, mientras que es fuerte el influjo de la secularización.

Con frecuencia, se confunden en la pastoral los aspectos parciales con los objetivos generales, y se traduce la cultura en una serie de iniciativas, y no en una formación seria y profunda de las personas. Es sintomática por ejemplo la poca agresividad de las publicaciones católicas. Se publica mucho, pero, a la hora de la verdad, los resultados de las editoriales católicas son parcos. Nos dedicamos a tapar agujeros, pero con soluciones provisorias, de modo que, a pesar del esfuerzo, la Iglesia encuentra cada vez más dificultades para abrir un diálogo. Por todo ello, la Coordinadora anima y apoya la difusión de los centros culturales católicos en todas las zonas pastorales y en las grandes parroquias.

Éste es, a grandes rasgos, el marco en que se mueven los centros culturales católicos de la diócesis ambrosiana. No se trata sólo de centros que se empapen de cultura y que promuevan su divulgación; sino que contribuyen de modo específico a la creación de la cultura popular, esa cultura que interpreta las aspiraciones del pueblo, y que representa una de las aportaciones más significativas del mundo católico a la historia del país. Para ello, trabajan en el doble frente de la investigación y de la divulgación, aunque dan la prioridad a las actividades polivalentes dirigidas en diversas direcciones, para poder responder a una gama de exigencias lo más amplia posible.

Quizás el problema más delicado que tienen que afrontar, sea la relación que hay que instaurar con el pluralismo cultural. Esta relación ha de basarse en el diálogo recíproco, pero sin ocultar o negar la propia identidad. El término católico no es un mero adjetivo, sino que califica un modo de ser, y pone el fundamento de una función y de una tarea. Etimológicamente, incluye el concepto de universalidad; a pesar que de hecho, en el lenguaje común, connote sectorialidad y oposición a la libertad de conciencia. Para los centros culturales sería más fácil seguir las modas del momento y dejarse llevar por la opinión pública. Sin embargo, de este modo no cumplirían su papel educativo, y no responderían a su vocación histórica profunda: la de ser, frente a la cultura predominante que potencia la dimensión horizontal, una voz valiente e insistente que eleve a los hombres a la trascendencia.

Es propio de un período de crisis como el que vivimos utilizar espontáneamente el género literario apocalíptico y catastrofista. Pero el cristiano es mensajero de esperanza. Por ello los centros culturales se acercan a las múltiples expresiones culturales desde una óptica positiva, esforzándose en leer en estas expresiones las rationes seminales que, aún sin saberlo, portan consigo. La filosofía moderna y el pensamiento débil han reducido la fe al sentimiento y a un conjunto de verdades o de enunciados sobre Dios, sobre Cristo, sobre la Iglesia y sobre la moral, que, como no son verificables no tendrían sentido para la ciencia. De este modo, se rechaza a priori el paso a la fe, se absolutiza la razón, y frente a los problemas se propugnan soluciones formales, funcionales o técnicas.

De aquí surge un compromiso ulterior para los centros culturales: demostrar que la fe consiste en un asentimiento motivado, y presentar la estructura orgánica de las verdades de fe. La visión cristiana de la realidad no encierra a estos centros en un ghetto sectario, antes bien, les da una impronta universal. El sentido cristiano, en efecto, no es un sentido sobreañadido a las cosas, una construcción que venga a añadirse de modo abusivo, como un vástago que se injerta en una cepa de diversa naturaleza. El sentido cristiano es el sentido último, ínsito en el ser mismo de las cosas; y por ello todos tienen en este sentido cristiano un interés objetivo, porque tiene que ver con el sentido último las cosas de todos.

Los centros culturales, están convencidos de que en la fe existe un «algo más», pero que ese «algo más» integra en sí —dando solidez— a todo lo que la razón humana está llamada a comprender. La fe pone en evidencia que es una falacia pretender que el conocimiento sea algo meramente descriptivo; por otra parte, la fe hace ver que, aún distinguiéndose de la razón, no se opone a ella, como tampoco se opone ni a la filosofía ni a la ciencia, sino que instaura con ellas una relación de recíproca armonía. Para los centros culturales no es suficiente un simple diálogo con los sistemas alternativos de pensamiento que propone la razón crítica; antes bien, se considera que es necesario partir de la metafísica.

Por ello mismo, tampoco se puede reducir el tema de los derechos y deberes a mera deontología o a un utilitarismo pragmático, tendente a alcanzar un equilibrio más o menos estable de opuestos entre ventajas y desventajas, para salvaguardar los intereses del mayor número posible de individuos. El tema de los derechos y deberes exige más bien una fundamentación racional de los fines y, antes aún, del mismo ser; lo cual resulta imposible si la razón no llega a Dios como fundamento último. Es verdad que en determinadas circunstancias hay que unir fuerzas para resolver las dificultades que pesan sobre la comunidad internacional; sin embargo, lo que en último término da la razón fundante de la solidaridad y la fraternidad universal es la existencia del Creador.

Vamos a resumir de modo ilustrativo los objetivos de un centro cultural, aunque sea de forma necesariamente incompleta. Los centros culturales católicos:

- ayudan a pensar, a dilatar los intereses personales y de grupo y a formular proyectos de gran amplitud de miras;
- mantienen alto el valor de la verdad, reaccionando contra la mediocridad y la pasión por lo efímero que se está poniendo de moda;
- frente a una visión de la realidad fragmentaria, fraccionada y particularista, proponen una visión organizada en torno al único horizonte supremo que puede dar un sentido último y definitivo a los seres y a la vida;
- dan una formación que respete los valores, poniendo a la vez de manifiesto que los valores surgen y se nutren de toda una antropología. De este modo se contrarresta la tendencia reduccionista que hace de los valores meros flatus vocis nominalistas o puras convenciones formales, en torno a las cuales se quiere crear con espíritu pragmático un consenso provisional y variable que se adapte a las circunstancias históricas particulares.
- restablecen el humanismo integral abierto a la trascendencia;
- enseñan a valorar todos los elementos positivos de las culturas y a distinguir entre lo que es pura afectación y los verdaderos confines epistemológicos de la ciencia;
- difunden el gusto por la belleza, afinan el sentido estético, e invitan a percibir el latido del corazón de Dios en el aliento de cada ser.

¿Es válido todo lo que llevan a cabo los centros culturales católicos?

Para responder a este difícil interrogante, haría falta establecer primero los criterios de valoración. Desde un punto de vista cuantitativo, se podría presentar el volumen ingente de trabajo realizado; nos podríamos detener en el número de miembros y de participantes, que es ciertamente notable; podríamos hacer análisis sociológicos, que serían interesantes. Todo esto nos daría una visión cuantitativa del problema; sin embargo, en nuestra opinión lo que prima es el nivel cualitativo, que es también el más caro a nuestros centros, sobre todo por su misión educativa. De todos modos, a veces lo que se experimenta es la debilidad de nuestras fuerzas ante una empresa titánica. Con frecuencia, a pesar de una conspicua profusión de recursos y de energías, se encuentran con la indiferencia, la insensibilidad o la apatía, o se tiene la sensación de estar aislados en una tarea difícil y delicada. A fin de cuentas, nuestro tiempo es más un tiempo para sembrar, que un tiempo para cosechar.

(Français)

Giovanni Balconi coordonne les activités d'environ deux cents centres culturels dans le diocèse de Milan. Il montre qu'ils exercent un rôle-frontière dans le dialogue avec tous ceux qui se situent en dehors de l'Eglise. Avec une large gamme d'approches, certains centres sont en liaison avec des paroisses, pendant que d'autres proviennent de mouvements laïcs ou ont une orientation plus spécialisée. Contre la tendance à la fragmentation dans la vie contemporaine, de tels centres peuvent promouvoir un humanisme intégral ouvert au transcendant.

(English)

Giovanni Balconi , coordinates the activities of about two hundred cultural centres in the diocese of Milan. He sees them as exercising a frontier role in dialogue with those distant from the Church, as well as serving a more mature life of faith for believers. With a wide range of approaches, some centres are connected with parishes, whereas others stem from lay movements or have a more specialized focus. Against the sense of fragmentation in contemporary life, such centres can validate an integral humanism open to the transcendent.

NUEVOS HORIZONTES ANTE EL DESAFÍO DE LA INCREENCIA

Michael Paul GALLAGHER
Consejo Pontificio de la Cultura

Quisiera empezar con un breve ejemplo que resalte el contraste entre el pasado reciente y el momento actual. Un obispo francés hacía este comentario durante el Concilio Vaticano II: «Por primera vez en la historia de la Iglesia, se ha reunido un concilio en una era de ateísmo». La frase recoge la urgencia con que explotó en la teología el tema del ateísmo durante los años sesenta. El concilio optó por el diálogo, por una actitud de escucha sin prejuicios, e incluso por una cierta autocrítica, estimando que la pobreza del testimonio de los creyentes era una de las principales causas de la increencia. En este contexto, el Papa Pablo Sexto emprendió, en 1965 la iniciativa de la creación del Secretariado para el Diálogo con los No-Creyentes.

Ahora en cambio, treinta años después de aquello, todo ha cambiado. Como símbolo del cambio radical de la situación por lo que respecta a la increencia, se podría tomar la decisión del Papa Juan Pablo II en mayo de 1993, de integrar el Consejo Pontificio para el Diálogo con los No-Creyentes, creado en 1988, en el Consejo Pontificio de la Cultura. Es significativo el que haya desaparecido el término «no-creyentes» del nombre del Dicasterio. Con el paso de los años, dicha formulación negativa se había ido haciendo cada vez más incómoda, y últimamente el diálogo con los no creyentes en sentido estricto se había ido haciendo cada vez más inviable.

Obviamente no se trata sólo de un cambio de vocabulario, sino también de contexto y de percepción. Por una parte, ha caído el comunismo soviético como sistema ateo. Pero es que además toda la cuestión de la increencia está ahora menos ligada a un pensamiento abstracto o a ideologías impuestas. La cuestión se ve ahora más en conexión con los modos de vida que la gente asimila de las culturas circundantes. Por ello, más adelante me atreveré a hablar de una auténtica «increencia cultural».

Por cierto, una de las mejores definiciones descriptivas de la cultura que conozco, fue la que hizo el Papa Juan Pablo Segundo en 1993, en la Universidad de Riga, cuando en un comentario improvisado se refirió a la cultura como «todo aquello que moldea a la persona humana y a la comunidad en que uno vive». (Cf. L'Osservatore Romano, English edition, 15 de septiembre de 1993, p. 15). Y de hecho, se constata que lo que moldea a la mayoría de las personas —independientemente de que sean creyentes o no—, es la convergencia de toda una serie de mensajes implícitos recibidos de su contexto social, que tienen un influjo decisivo sobre el horizonte de sus esperanzas.

Parte Primera: Ha cambiado la tonalidad de la increencia.

Mi exposición se divide en tres partes. En la primera trataré de identificar la peculiar «tonalidad» de la increencia contemporánea. En una segunda parte trataré de hacer un diagnóstico cultural de los tipos de increencia. Y en una tercera sección propondré algunas prioridades pastorales para la «evangelización de la cultura» desde un punto de vista práctico.

Hace algunos años propuse una tesis que se hizo popular, en parte por basarse en una cómoda aliteración; en inglés claro. Decía que, por lo que respecta a sus raíces psicológicas, se pueden distinguir tres formas de increencia: por alienación, por irritación y por apatía [alienation, anger and apathy]. Pero aunque esto era así en los años setenta, ahora en los noventa la irritación es más bien rara y la alienación está en claro declive, por lo que, en Occidente, la «familia» preponderante de la increencia es la que nace de la apatía. Si han disminuido la alienación y la irritación, se debe simplemente a que ambas implican un cierto contacto con la Iglesia; la alienación sólo se da respecto a alguien, y lo mismo la furia. En la situación actual estamos viendo a toda una generación de adultos bautizados cuyas experiencias formativas en relación con la religión o con la Iglesia han sido tan insignificantes que prácticamente son inexistentes. Rahner hablaba de «cristianos anónimos»; hoy habría que hablar más bien de «ateos anónimos».

En otras palabras: la tonalidad típica de la increencia ha pasado de una negación definida e incluso militante de Dios, a un distanciamiento vago de la toda fe religiosa. Para algunos se trataría de una transición de la «modernidad» —con su confianza típica en la razón, en el control humano y en la tecnología— a la «postmodernidad», escéptica respecto de las pretensiones humanistas, encontrando incómodo todo discurso sobre significados y valores. La palabra «ateísmo» sugería una decisión personal de rechazo a Dios, una auténtica toma de postura deliberada; hoy en cambio se prefiere hablar de «increencia», término que evoca la confusión y la duda en vez de una decisión neta. Y no es tanto que la gente niegue la fe religiosa; más bien, la percibe como irreal. Por tanto, parece que hoy en día la forma más común de increencia es la indiferencia religiosa, aliada a veces con un agnosticismo no dogmático.

A este respecto, quiero aportar dos reflexiones teológicas recientes, una española y otra francesa.

«Si los viejos ateísmos y agnosticismos resultan anacrónicos, es evidente que no por ello se anuncia ya el reflorecimiento del teísmo. Lo que realmente caracteriza el momento presente es que la cuestión de Dios va quedando como irrelevante, más aún, es simplemente inexistente para la gran mayoría de los humanos. "Falta Dios, pero no se le echa en falta". Esta es una situación verdaderamente nueva, que nunca se había dado en el mundo». (Vives Josep, «Dios en el crepúsculo del siglo XX», en Razón y Fe, mayo de 1991, p. 468).

«La novedad de nuestro tiempo estriba en que ahora los jóvenes nacen fuera de todo horizonte eclesial, de manera que no les preocupa la Iglesia en modo alguno. Hemos pasado de una situación en que se luchaba contra Dios, intentando desplazar a Dios del mundo de la imagen y del pensamiento, a una nueva situación en que la cuestión de Dios simplemente no interesa». («Comment dire Dieu à l'homme d'aujourd'hui?», Lettre aux Communautés de la Mission de France, nº 158, janvier-février 1993, pp. 18-30).

Como consecuencia la increencia se podría describir ahora —especialmente entre las generaciones más jóvenes— como una confusión heredada, como un distanciamiento de las raíces, como una pacífica perplejidad ante la religión oficial de la Iglesia, como un subproducto cultural. La situación no se puede describir ya como lo hacía De Lubac, hablando del «drama del humanismo ateo»; más bien se trata ahora de un limbo de indiferencia que no tiene nada de dramático. Es más, este vacío religioso habría que considerarlo parte de una inseguridad y desconfianza más amplias que afectan a los valores en general, a las instituciones, a la posibilidad misma de encontrar el sentido auténtico de la vida. Este sentimiento contemporáneo de ausencia de fe, que llega a percibir como extraño el mismo lenguaje de la fe, lo recoge el australiano James McAuley, en un magistral poema satírico, en el que evoca la generación de los «desheredados» desde el punto de vista religioso:

«Los cuales ni piensan ni sueñan, ni niegan ni dudan;
simplemente, no tienen idea de todo esto»
[«Who do not think or dream, deny or doubt,
But simply don't know what it's all about»]

Mi reflexión pone el acento sobre la tonalidad, es decir, esa especie de estado de ánimo de la cultura, su modo peculiar de afrontar la realidad. Pero mi análisis podría suscitar una serie de interrogantes: ¿Peca de pesimismo? ¿Parte del prejuicio de enjuiciar la realidad actual considerando la fe de épocas pasadas? ¿Carga demasiado las tintas sobre el elemento puramente cognoscitivo? Para responder a estas objeciones quisiera, antes de terminar la sección, insistir en la centralidad de la experiencia para cualquier diagnóstico de la actual increencia cultural, e incluso para cualquier respuesta pastoral nacida de la fe. Vivimos ante todo en una cultura de la experiencia, contrapuesta a una cultura de la obediencia; en el sentido de que la gente joven confía sólo en aquello que puede experimentar o vivir de un modo más o menos inmediato, mientras que desconfía de lo que se les pueda comunicar de un modo meramente oral.

Resaltar el condicionamiento cultural de la increencia, puede parecer un enfoque novedoso, pero no lo es tanto. El filósofo francés Jean Guitton, que sigue todavía activo, ya habló del tema hace más de sesenta años. En una fascinante conferencia, en que se preguntaba a qué causas se podía achacar la increencia, ofrecía tres respuestas. En primer lugar, la culpa podía ser de los no creyentes, «que no ven porque no quieren ver». Podía ser, en segundo lugar, de los creyentes, por «el daño que hacen los que no viven en consonancia con sus creencias». Pero Guitton prefería una tercera hipótesis: más allá de las dificultades doctrinales o de testimonio, está la «mentalidad de la época», «el complejo influjo del medio ambiente» que todos recibimos. Aunque Guitton no utiliza la palabra «cultural», de lo que está hablando es de la presión que ejercen las ideas culturales que se reciben. En una frase brillante habla de que esta increencia es «algo prestado, pero que se convierte en propio por el uso». (Cf. Jean Guitton, Perspectives sur l'Inquiétude Religieuse, Aix-en-Provence, 1947, pp. 43-47).

Es esta mentalidad «prestada» la que yo llamo increencia cultural. Los presupuestos culturales se caracterizan precisamente por esto, porque creemos en ellos sin ser conscientes de que creemos en ellos. Los tomamos prestados, inconscientemente, de entre las actitudes vitales predominantes. Por ello, este tipo de increencia es más bien pasivo, más que ser fruto de una elección; y lleva al «vagabundeo», más que a la militancia. Este tipo de no creyente no es que rechace nada deliberadamente, sino que es más bien una víctima de una cultura empobrecida y confusa.

Parte Segunda. Un diagnóstico cultural: tipos de increencia

Muchos de los que escribíamos sobre increencia hace unos veinte años, tendíamos a ofrecer una cierta tipología, empleando términos como «humanista», «agnóstico», «científico», «político», «problema del mal», etcétera. Hoy en cambio, en la postmodernidad, este tipo de diagnóstico queda algo anticuado. No obstante, la pregunta sigue siendo útil: ¿es posible identificar algunos de los tipos de increencia que hoy se dan? Ya he sostenido que hoy por hoy es raro el ateísmo plenamente maduro y deliberado, aunque quizás siempre fue raro. Sin pretender ser exhaustivo, yo sugeriría, en el momento actual, cuatro tipos principales de increencia cultural: la anemia religiosa, el secularismo marginador, el vagabundeo espiritual, y la desolación cultural. Comentaré brevemente los tres primeros, y me detendré un poco más en el cuarto.

La «anemia religiosa» se refiere a diversos modos de distanciamiento de las raíces cristianas tradicionales. Tal y como decía antes, predomina la decepción sobre la irritación. No es tanto un desfase generacional, cuanto un desfase de credibilidad entre lenguajes, que se puede dar de dos formas principales:

a) Las mediaciones típicas que utiliza la Iglesia, o su lenguaje predominante, se experimentan como si se tratase de una lengua extranjera. El discurso evangelizador presupone la existencia de unas actitudes o disposiciones previas que ya no se pueden dar por descontadas, a no ser que primero haya un esfuerzo por despertarlas y suscitarlas.

b) Además, frecuentemente la imagen que se percibe de la Iglesia es la de una fuente de alienación. Da así la impresión de que la religión es un moralismo que se complace en suscitar sentimientos de culpa, o bien una serie de ritos de iniciación, que serían indignos de ser tomados en serio por los adultos cultos del mundo de hoy.

En suma, la anemia religiosa se produce bien cuando el receptor se encuentra sólo con los aspectos externos de la institución, bien cuando los comunicadores de la fe, a diferencia de San Pablo en el areópago, no empiezan entrando de modo respetuoso en la cultura de los receptores.

Consideremos ahora el «secularismo marginador». Durante la Asamblea Plenaria del Consejo Pontificio de la Cultura del año pasado, más de uno resaltó un nuevo miedo que está surgiendo, el cual impide que la dimensión creyente se haga oír en los debates públicos. Hay una fuerte tendencia a identificar democracia y secularismo liberal. Tanto en el ámbito académico, como en el de los medios de comunicación, predomina una cultura secularizada; lo cual implica que la religión se ignora sutilmente como algo carente de toda importancia. Por ejemplo, en la «católica» Irlanda, el periódico que lee la clase media cultivada, publica todas las semanas un buen número de recensiones de libros, pero casi nunca se detiene a comentar libros religiosos —a no ser que se trate de libros controvertidos. Esta marginación es una reedición de lo que Peter Berger llamaba el colapso de las «estructuras de plausibilidad». En su forma actual, no es tanto una cuestión de pertenencia o no a una comunidad, cuanto de toda una visión de la vida que se hace aparecer como irreal. En suma, se trata de un tipo de increencia que se caracteriza por el silencio y la timidez, tanto en el campo intelectual como en el de comunicación.

Por lo que respecta al «vagabundeo espiritual», va en la dirección opuesta, y es una de las sorpresas de la postmodernidad: el llamado «retorno de lo sagrado». Cuando la gente se encuentra «saciada pero insatisfecha» por el antiguo materialismo, pero, al mismo tiempo, aburrida o impertérrita con su experiencia de la Iglesia, puede derivar hacia una especie de búsqueda sin puntos de anclaje. Es esta ausencia de puntos de anclaje la que es peligrosa: el «hambre» de lo divino es buena en sí misma, pero dado que la cultura secularizada debilita las raíces cristianas, semejante tendencia espiritual puede llevar fácilmente a una mescolanza de antiguas herejías, tales como el gnosticismo o el pelagianismo. Vale la pena recordar en este sentido que la mayor parte de las herejías, en su estadio inicial, no pueden ser calificadas simplistamente como doctrinas erróneas; se trata más bien de formas de verdad que se fueron aislando y perdieron el contacto con la sabiduría de la tradición. En el contexto actual de «desnutrición espiritual», una espiritualidad solitaria del tipo de la New Age, fácilmente se convierte en una nueva forma de descristianización. Sin el apoyo de una comunidad y de la contemplación, el riesgo es llegar a un narcisismo sin Cristo. Y sin embargo, todo este fenómeno representa otro de los areópagos de nuestra cultura, así como un desafío que nos debe estimular para re-imaginar de forma creativa nuestra fe cristiana.

Por lo que se refiere al cuarto diagnóstico, es, como se verá, más explícitamente ignaciano. Lo he llamado una «desolación cultural», y las tres palabras claves para explicar el concepto son las de disposición, imaginación y libertad. La tesis es que las presiones de la cultura dominante dejan a mucha gente bloqueada, en una desolación cultural, a nivel de disposición o disponibilidad para la fe. ¿Por qué? Porque lo trivial «secuestra» su imaginación, quitándoles la libertad para acoger la Revelación. Por una razón simple: porque queda imposibilitada la escucha de la que nace la fe, esa escucha de la que habla San Pablo en Romanos 10.

A modo de introducción, querría citar las opiniones de algunos jesuitas. Estoy de acuerdo por ejemplo con lo que dice Jaime Vélez Correa, aunque sólo en parte: «La no-creencia, en la variada gama de indiferencia religiosa, se origina y condiciona por y en la cultura con un contenido específico doctrinal [...] No es fácil evangelizar a un hombre así condicionado culturalmente. Se impone, ante todo, despertarle ese amor apasionado por la Verdad». (La Cultura como mediación para Evangelizar la No-Creencia en América Latina, CELAM, Bogotá, 1989, pp. 59 y 66).

Estoy de acuerdo con él en el efecto negativo de la cultura sobre la fe, pero no me convence su énfasis unilateral en la verdad. Yo situaría el daño del condicionamiento cultural a nivel de la libertad de disposición, más que en la doctrina. Por lo tanto, la tarea primera en esta situación sería un ministerio de disposición, en la línea de lo que dice San Ignacio en el párrafo primero de los Ejercicios espirituales: «todo modo de preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas», y para buscar a Dios «en la disposición de su vida».

En este espíritu, un artículo reciente de William Barry (Estados Unidos), defiende que «escapa a nuestra conciencia el influjo que la cultura tiene sobre nosotros», y que, como «seres humanos inculturados», tenemos que encontrar «el modo de liberarnos suficientemente de nuestra cultura como para llegar a ser creyentes» («U.S. Culture and Contemporary Spirituality», en Review for Religious 54, 1995, p. 7).

De este modo, podemos interpretar nuestras dificultades de fe en términos de desolación cultural, a nivel de disposición o disponibilidad para la fe. Si esto es así, ¿de qué modo podemos ayudar a la gente para que llegue a la consolación o a la apertura que se necesita para que brote la fe? Habrá que liberar los niveles de escucha y de deseo que permanecen embotados en la cultura cotidiana. De ello hablaremos en la sección tercera.

En términos de diagnóstico, hay otra invitación ignaciana que nos lleva al reconocimiento de un conflicto: el de identificar, según el espíritu de «las dos banderas», los factores deshumanizadores presentes en los estilos de vida y en los presupuestos de nuestra cultura.

«En otras palabras, necesitamos desarrollar instrumentos de crítica y de observación que traspasen el engaño de la cultura ambiente. Ser cristiano hoy, es enfrentarse a la vida empobrecida que ofrecen las imágenes dominantes que circulan. Pero permítaseme que añada una nota de cautela por lo que se refiere al tono. Porque podríamos caer en un mero lamento sobre los diversos «ismos» (materialismo, hedonismo, inmanentismo). [...] Si hablamos de desolación, tenemos que tener una gran confianza en que la vocación humana más profunda es la consolación. Si el primer ministerio respecto a los no creyentes es el de disposición, el segundo es el de discernimiento» (Michael Paul Gallagher, «What might St Ignatius say about Unbelief Today?», en Atheism and Faith 27 (1992) 62).

En resumen: San Ignacio nos advierte sobre el modo en que la desolación bloquea la libertad a nivel de disposición, y encontramos un paralelo de esto en las estructuras opresivas de la cultura moderna. Ignacio es también experto liberador del corazón humano para que tome una decisión existencial. La fe es siempre una decisión; sin embargo, en la situación actual se añade que la fe madura ha de ser una decisión tomada contra corriente.

Para enlazar esta sección con la reflexión pastoral de la tercera parte, querría detenerme a considerar la zona crucial de la imaginación, que es importante para Ignacio, pero que la desarrollan de modo más explícito, en la tradición británica, el Cardenal Newman y T. S. Eliot. Para Newman la increencia no nace de la inteligencia, sino del «estado del corazón»; y la zona crucial en que se decide la fe o la increencia es precisamente la imaginación. En su A Grammar of Assent, escribe: «normalmente al corazón no se llega por la razón, sino por la imaginación»; y añade, con su típica ironía: «nadie irá al martirio por una conclusión» (op. cit., London, Longman, 1901, pp 92-93). Como comentario sobre la cultura moderna, me causa admiración una afirmación hecha por el poeta T. S. Eliot hace unos cincuenta años: «El problema de la edad moderna no está sólo en la incapacidad de creer ciertas cosas sobre Dios, aquellas en las que nuestros antepasados sí que creían, sino en la incapacidad de tener hacia Dios y hacia el hombre los mismos sentimientos que ellos tenían [the inability to feel towards God and man as they did]» (On Poetry and Poets, London, Faber, 1957, p. 25).

Estas palabras sitúan la crisis, no en el credo, sino en la sensibilidad o en la imaginación, y nos ayudan a ver que lo que sufrimos no es tanto una crisis de fe —una crisis de contenidos— como una crisis del lenguaje de la fe. A esta luz, mi tesis de la desolación cultural, con la resultante pérdida de libertad para la fe, se sitúa más específicamente en el terreno de la imaginación. El ritmo secularizado de la cultura puede maniatar la imaginación humana, llevándola a ser incapaz de prestar una auténtica atención a la llamada de Dios. Los mensajes culturales, encarnados en las imágenes que nos rodean, penetran en nuestra imaginación sin ser notados, y se convierten en presupuestos sobre la realidad que provocan lo que Buber llamaba el «eclipse de Dios». En los dos niveles, la disposición, o el deseo de la fe, queda abotargado por la desolación cultural.

Tercera parte:Prioridades pastorales:
Hacia la «evangelización de la cultura»

Ante un público como éste no hay que insistir en el tema de la teoría de la cultura. He estado utilizando el término no en su sentido clásico, como diría Bernard Lonergan, sino en su sentido empírico, como «conjunto de significados y de valores que informa un modo de vida» (Method in Theology, London, Darton Longman & Todd, 1972, p. xi). Los representantes de la generación precedente de pensadores católicos, como Maritain o Guardini, pensaban en la cultura primariamente en términos de altos ideales y de creatividad. Hoy en día es más corriente en el discurso de la Iglesia el sentido descriptivo de cultura vivida.

He expuesto ya cómo hoy la increencia está basada en una falta de libertad espiritual que se debe a un condicionamiento cultural. Ahora querría pasar a una serie de sugerencias, sobre las prioridades pastorales que se imponen en nuestro deseo de «ayudar a las ánimas», a las víctimas potenciales de esta increencia cultural. ¿De qué modo habría que evangelizar esta cultura? Empiezo comentando cuatro respuestas recientes del mundo de habla inglesa.

Un comentador judío, el Rabbi Jonathan Sacks de Londres, defiende que «la fe, la familia, y la comunidad» están «mutuamente enlazadas». En un bestseller de este año, resalta la familia y la comunidad como lugares de nacimiento de la fe, y explora cómo estos apoyos tradicionales pueden convertirse en una «refutación del individualismo», y en un antídoto frente a la «fragmentación de la cultura» actual (Faith in the Future, London, Darton, Longman & Todd, 1995, pp. 5-6. 28). Podríamos bautizar esta orientación como la de «regar las raíces».

Una segunda voz: El filósofo canadiense Charles Taylor pone de relieve los peligros de un puro pesimismo sobre las carencias de la modernidad. Detrás de las más triviales expresiones se pueden reconocer ideales genuinos de vida auténtica. Como Sacks, Taylor apela a la comunidad para enfrentarse con un sentimiento de impotencia, y propone una especie de discernimiento comunicativo: «los mecanismos de inevitabilidad funcionan sólo cuando la gente está dividida y fragmentada. Pero el problema cambia cuando se llega a una conciencia común. No es que queramos exagerar nuestros grados de libertad. Pero no son nulos» (The Ethics of Autenthicity, Cambridge: Harvard University Press, 1991, pp. 100-101).

Andrew Greeley, sociólogo americano, ha rechazado muchas veces el presupuesto de que la secularización es inevitable, y subraya en cambio la «persistencia [poética] de la fe». Habla de la «tradición [católica] de narrar historias» de imágenes religiosas, mientras que los símbolos narrativos del amor de Dios se reciben en el «nivel pre-proposicional de la personalidad». Por ejemplo, el impacto de ciertos momentos de la infancia tan sencillos como el Belén navideño, deja la marca de una imagen «benigna» de un Dios que se preocupa por la humanidad; y Greeley aduce una prueba estadística de que cuando esta imagen positiva de Dios está acompañada regularmente de una cierta oración, el sujeto tendrá una actitud más compasiva hacia las víctimas de la injusticia, hacia los marginados sociales o hacia los criminales (Religion as Poetry, New Brunswick: Transition Publishers, 1995, p. 175).

Michael Warren, un teólogo americano-irlandés, experto en pastoral juvenil, es menos optimista sobre la potencialidad de unas imágenes tan simples, en el momento actual, para comunicar la fe. Porque tendrían que luchar contra la imaginación secularizada que influye poderosamente en la actitud de las personas. Dado que «a toda cultura subyace un modo de imaginar el mundo» a Warren le gusta desafiar a los jóvenes con la pregunta: «¿quién está imaginando tu vida para ti?». A no ser que se logren explicitar los engaños de la cultura dominante, la estructura del sentimiento puede inducir un programa reduccionista de Jesús que favorezca únicamente una fe cómoda y sin preocupaciones. Semejante opresión cultural necesita la crítica viva de una comunidad cristiana: sólo puede ser superada por una «cultura religiosa de resistencia» que se base en una «visión alternativa de la vida» (Communications and Cultural Analysis, Westport, Conn: Bergin & Garvey, 1992, pp. 18, 16).

La interacción de estas cuatro voces es significativa. Como vías para responder a la increencia cultural, dan una fuerte prioridad a la comunidad, a la interioridad, al discernimiento, a la imaginación, y a la praxis. La tesis común sería más o menos ésta: contra la convergencia del divertissement —en sentido pascaliano— que se da en las imágenes modernas, la respuesta más fructífera vendrá de una imaginación cristiana alternativa que ha de ser descubierta, rezada, y vivida en comunión con otros.

Nadie duda de la nueva fragilidad de la fe bajo las presiones de la cultura contemporánea, pero quizás también se aprecia una nueva frescura. El aparente reinado de la indiferencia y de la apatía, no es más que la superficie desilusionada de la postmodernidad. Pero esta superficie podría ser simplemente la máscara de un hambre tímida que está a la espera de su lenguaje propio. La consecuencia implícita en los cuatro autores sería que hay que preguntarse por posibles nuevos lenguajes de fe.

Antes destacaba que la increencia cultural es más una cuestión de estilo de vida, que de esquema mental, y que toma la forma de ídolos alternativos de la imaginación en vez de discursos contra Dios o contra la Iglesia. Por ello deja a la gente paralizada por lo que respecta al compromiso religioso, y, más que rechazar completamente la fe, se quedan como paralizados, en el umbral del misterio religioso. Yo interpreto este fenómeno como una falta de libertad cultural y espiritual ante la decisión de la fe, y querría sugerir, antes de terminar, una respuesta ante esta carencia de libertad que consta de dos fases.

En primer lugar, si la gente está bloqueada en su disposición, entonces lo que necesitamos es un nuevo conjunto de preámbulos espirituales de la fe. En segundo lugar, si el contacto corriente con la religión se ha reducido a rituales rutinarios —con lo que resulta impotente frente al empuje de los mensajes de la cultura secularizada— entonces lo que necesitamos es una mistagogia renovada, o iniciación gradual a una conversión cristiana más madura.

Las dos sugerencias son obvias. Se basan en que las mediaciones tradicionales de la fe pueden ser estériles en el momento actual, por el cambio en la situación cultural. Es por ello que no empiezan por los sacramentos. Empiezan más bien por los niveles previos de disposición y de encuentro contemplativo, con el fin de preparar a los sacramentos como momentos de evangelización. Sin este cambio de prioridades, corremos el peligro de defender, en medio de la actual cultura de la experiencia, un teísmo teorético o una adhesión externa a la Iglesia, en vez de ofrecer una vía que lleve a Cristo.

El primero de los pasos supone despertar el sentido religioso por medio de un ministerio de pre-evangelización, con el fin de liberar la disposición y el deseo. Estos nuevos «preámbulos» de la fe, a diferencia de una apologética más racional, son de naturaleza experiencial: en vez de la antigua lógica, la gente necesita que se les dé la oportunidad de tener conciencia de quiénes son, y «qué es lo que desean» (cf. Juan 1,38). El segundo paso será realzar el elemento de novedad del Evangelio. Si el lenguaje de la religión parece vacío o aburrido, la respuesta tiene que ser una pedagogía del descubrimiento contemplativo de la persona de Cristo (cf. «se quedaron con él», Juan 1,39).

La teología moderna ha redescubierto el paradigma del arte como modelo para el encuentro con la fe. A pesar de sus múltiples divergencias, éste era uno de los puntos de acuerdo entre von Balthasar y Karl Rahner. Según Rahner, es necesario que la persona pase a través de una preparación «para ser o para llegar a ser cristiano, y que no es sino una capacidad receptiva de la palabra poética». Según él, es ésta la longitud de onda que es capaz de «llegar hasta el corazón, hasta el centro», porque el asombro prepara la longitud de onda del misterio («Poetry and the Christian», en Theological Investigations, vol. IV, London: Darton, Longman & Todd, 1975, pp. 357-361).

Por lo que respecta al segundo paso, que implica ya una evangelización más explícita, ¿qué es lo que le podemos ofrecer al no creyente, y cómo? Sebastian Moore, un teólogo benedictino inglés, ha insistido elocuentemente en que al no creyente no le debemos hablar de vacío humano, sino más bien de riqueza humana. La fe no es cuestión de rellenar un hueco en la vida humana:

«Es todo lo contrario. Una conciencia de inutilidad humana hace a Dios no creíble, mientras que una conciencia de grandeza humana es el umbral de la fe. El umbral de la fe es esa especial conciencia de la grandeza humana que se tiene en la experiencia de nuestra vida más amplia, intersubjetiva» (Let this Mind be in You, London: Darton, Longman & Todd, 1985, p. 25).

En suma, de esta lectura de la cultura contemporánea, resulta que el mayor desafío consiste en encontrar el camino más adecuado para preparar el camino del Señor. Si los obstáculos están a nivel de la libertad para «conocer el don de Dios» (Juan 4,10), entonces es crucial una compleja liberación previa del deseo, como en el pasaje de Jesús con la Samaritana. Ahora bien, tal y como dice San Agustín en su prólogo al De doctrina christiana (§ 3), en que hablaba como evangelizador de su cultura, «aunque puedo levantar mi dedo para señalar algo, no puedo proporcionar la visión [disposición] ni para que se vea el gesto, ni para que se vea lo que señala».

(Français)

Michael P. Gallagher résume les changements intervenus dans la non-croyance, actuellement moins militante et culturellement plus éloignée de la foi et de l'Église. Il analyse quatre types représentatifs de cette non-croyance: l'anémie religieuse ou manque de nutrition spirituelle, marginalisation séculière ou développement de ce qui est pour la démocratie un libéralisme séculier, poussée spirituelle ou retour ambigu du sacré, et enfin «désolation» culturelle ou absence de disposition pour la foi. Dans une telle nouvelle situation, nous avons besoin de préliminaire spirituel pour préparer les personnes à accueillir l'Évangile. Parmi les priorités pastorales: communauté, intériorité et engagement social.

(English)

Michael P. Gallagher ì summarizes changes in the challenge of unbelief which is now less militant and more a culturally inherited distance from faith and Church. He analyzes four types of this unbelief: religious anaemia or lack of spiritual nourishment; secular marginalization or the assumption that democracy means secular liberalism; spiritual drifting or the ambiguous return of the sacred; and cultural desolation, meaning the lack of a disposition for faith. In this new situation we need spiritual preambles to prepare people for the gospel, and among pastoral priorities he lists community, interiority and social commitment.