FOI CHRETIENNE ET CULTURE

Mgr Franc RODE
Secrétaire du Conseil Pontifical de la Culture

1. Religions et culture

Les religions traditionnelles - australiennes, mélanésiennes, africaines -aussi bien que l'hindouisme, le bouddhisme, le shintoïsme ou l'islam, ne connaissent pas de véritable distinction entre communauté religieuse et société politique, spirituel et temporel, activité religieuse et activité culturelle. La culture n'est que l'expression du religieux dans les différents domaines de la vie. La religion pénètre, informe et modèle toutes les activités de l'homme, de la construction d'une habitation ou d'un monument, jusqu'à la célébration des moments culminants de la vie individuelle et sociale. L'activité de l'homme se réduit à la répétition de ce que les dieux ou les ancêtres mythiques firent dans le temps primordial et fort des commencements. Les créations politiques et les institutions sociales, voire les expressions artistiques, se limitent à reproduire et à imiter les gestes des êtres divins. Aussi, dans ce cas, n'est-il pas possible de parler de culture autonome, car la religion envahit entièrement le domaine de la culture et l'absorbe.

2. Sociétés séculières et culture

A l'opposé de la conception religieuse de la culture, apparaît dans les temps modernes et dans les sociétés héritières du christianisme - et là seulement - un modèle de culture séculière et laïque. Contrairement au Moyen-Age chrétien, où l'activité culturelle était conçue comme un service pour l'achèvement de l'oeuvre de Dieu qu'est le monde, les temps modernes, et notamment les Lumières, conçoivent l'oeuvre de l'homme comme création. L'homme revendique pour soi et pour le monde une totale autonomie par rapport à Dieu, et, dans cette logique, la culture tend à se substituer à la religion. Désormais c'est la culture, conçue comme oeuvre créatrice de l'homme, qui donne un sens à la vie. Goethe déjà l'affirmait: «Qui possède la science et l'art, possède déjà la religion».

Dans cette vision, la nature - ou la matière selon le marxisme - est parée d'attributs proprement religieux: elle est éternelle, avec des ressources inépuisables, autocréatrice, fondée en elle-même. Les facultés créatrices de l'homme puisent à cette source mystérieuse pour l'accomplissement de l'oeuvre de celui-ci, elle aussi autonome, et ne tolérant aucune règle extérieure. Aussi, Dieu est-il de trop et il est rejeté. Tout élément religieux est ressenti comme un danger pour l'homme et pour la réussite de son oeuvre.

L'homme créateur devrait se jeter dans tous les dangers, épuiser la démesure, s'abandonner aux instincts pour que son oeuvre acquière sa pleine intensité. L'erreur, la révolte, le mal seraient nécessaires pour la naissance du grand art, comme l'écrivait Arthur Rimbaud: «Arriver à l'inconnu par le dérèglement de tous les sens» (Lettre à G. Izambard, 13 mai 1871).

Même si parfois les civilisations religieuses donnent l'impression d'écraser l'homme par l'élément sacré omniprésent, elles ont créé des cultures d'une très haute qualité et des oeuvres d'art de valeur permanente. En revanche, il n'est pas possible de dire la même chose des civilisations séculières ou ouvertement athées, comme en témoignent les sociétés communistes que nous avons vu mourir sous nos yeux. Que restera-t-il de ces soixante-dix ans, qui soit digne de mention dans le domaine de la culture, de l'art et de la philosophie? A l'évidence, une culture qui refuse toute transcendance, étouffe dans sa propre immanence et se stérilise elle-même. Nous y reviendrons.

3. Christianisme et culture

Avec le christianisme, une nouvelle réalité entre dans le monde, quelque chose d'inouï et d'absolument original par rapport aux religions naturelles: «Un cas isolé de l'histoire a valeur normative universelle» (Romano Guardini, Christianisme et culture, Paris, Casterman, 1967, p. 161).

La personne de Jésus-Christ est le coeur même du christianisme. «C'est lui - le voir c'est voir le Père - qui, par toute sa présence et par la manifestation qu'il fait de lui-même par paroles et oeuvres, par signes et miracles, et plus particulièrement par sa mort et sa résurrection glorieuse d'entre les morts, par l'envoi enfin de l'Esprit de vérité, achève en la complétant la révélation, et la confirme encore en attestant divinement que Dieu lui-même est avec nous pour nous arracher aux ténèbres du péché et de la mort et nous ressusciter pour la vie éternelle» (Dei Verbum, 4).

Jésus-Christ c'est Dieu avec nous, Dieu parmi nous. Quelle est son attitude devant les réalités terrestres? Quel est son comportement devant la culture? Le Christ possède à l'égard du monde une indépendance souveraine, son jugement sur le monde et la qualité de son action ne proviennent pas du monde, ne reflètent pas l'opinion reçue, ils n'en sont pas prisonniers. Ses décisions sont libres, conditionnées uniquement par la volonté du Père. C'est la transcendance absolue d'un Dieu qui diffère essentiellement du monde, d'un Dieu souverainement indépendant de sa création. Il introduit également une immanence nouvelle, car il est la vraie lumière qui éclaire tout homme (Jn 1,9-10), ouvrant à celui qui l'accepte dans la foi l'accès à une nouvelle intimité avec Dieu.

Dans le Christ et avec le Christ, le chrétien assume ainsi une nouvelle position à l'égard du monde: il est à la fois en dehors de lui, souverainement libre et indépendant de ses contraintes, et cependant intérieur à lui, responsable, proche et fraternel, dépassant en intériorité tout ce que connaissent les religions et les philosophies de ce monde.

Ces nouveaux rapports reflètent le mystère même du Verbe Incarné. Dans la Personne du Verbe la nature divine et la nature humaine sont unies «sans mélange ni confusion, sans division ni séparation» (in duabus naturis inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter in unam personam atque subsistentiam concurrentes), selon la définition magistrale du Concile de Chalcédoine (Denz. 302).

Nous sommes ici à l'exact opposé des religions naturelles où tout est mélange et confusion, comme aussi aux antipodes des sociétés séculières où règnent division et séparation. Les premières écrasent l'homme avec une sacralité diffuse et omniprésente qui ne favorise pas l'éveil de la responsabilité et de la liberté personnelles, les secondes se coupent arbitrairement de la source transcendante et font violence à l'homme qui «passe infiniment l'homme» (Pascal).

Le christianisme est différent. Il ne mélange pas, mais distingue. Il ne sépare pas, mais unit. Dans la ligne des deux natures unies mais non mélangées dans la Personne du Verbe, il reconnaît une valeur propre à la culture profane, et non uniquement en fonction des valeurs religieuses. C'est dire qu'il reconnaît à la culture «une juste liberté pour s'épanouir et une légitime autonomie d'action» (Gaudium et spes, 59). Romano Guardini ose même affirmer: «C'est l'une des marques les plus profondes de l'esprit authentiquement religieux que de reconnaître leur autonomie relative aux choses et aux valeurs de la nature, sans les réduire à leur rapport direct avec la religion» (op. cit., p. 167).

Certes, le christianisme relativise les valeurs naturelles, lorsqu'il les juge du point de vue de l'éternité. Mais il repousse la tentation de les déclarer sans valeur. Ce serait tomber dans la gnose, le manichéisme, le bouddhisme, le luthéranisme, ce que l'Eglise a toujours refusé. Lorsque Dieu en Jésus-Christ s'approche de l'homme et l'invite à la plénitude de la vie, et lorsque celui-ci accueille le don de Dieu dans la foi, l'espérance et la charité, sa vie avec tout ce qu'elle comporte, acquiert une valeur d'absolu, sans perdre pourtant sa valeur, sa beauté et sa consistance terrestre.

Les choses étant ce qu'elles sont, se pose la question de savoir quel est le rapport juste, en perspective chrétienne, entre le divin et l'humain, entre créativité naturelle et inspiration d'en-haut, entre l'attachement à la terre et la recherche du Royaume, bref, entre culture et christianisme. Comme l'union des deux natures dans le Verbe Incarné, cette réalité est en elle-même un mystère. Nous ne pouvons dire quelque chose de ce rapport qu'à partir des effets qu'il produit dans tous les secteurs de l'activité humaine.

Or, ce principe de l'union sans mélange se révèle prodigieusement fécond dans le domaine de la philosophie, de la science, de la politique et de l'art. Bref, dans le domaine de la culture. La civilisation chrétienne en offre la preuve splendide.

Cette attitude sans mélange ni confusion entraîne la reconnaissance et l'affirmation de la solidité réelle, de la liberté intime et de la beauté propre des choses de ce monde, issues de la Parole Première. C'est le Royaume de la terre dans toute sa splendeur, la merveille d'un monde dans la joie de son autonomie, la beauté où rayonne l'essence des choses.

Mais cette réalité solide, belle et autonome ne doit pas être soumise à un régime de division et de séparation, elle ne doit pas être coupée de sa Source, ravalée au rang d'une réalité opaque qui est là, bêtement là (Sartre).

Seul le double principe de non-mélange et de non-confusion crée les conditions d'une pensée libre, d'une science autonome, d'une vraie démocratie, d'un art avec toute sa saveur terrestre et son aura eschatologique.

4. Conclusion

En d'autres termes, et toujours dans la ligne de Chalcédoine, les rapports entre la foi chrétienne et la culture s'établissent ainsi:

Contrairement aux religions païennes, la foi chrétienne ne réduit pas en esclavage la culture, ne l'absorbe pas, mais elle ne se soumet pas non plus à ses diktats. D'autre part, elle ne permet pas que les idéologies séculières la marginalisent et l'enferment dans l'espace éthéré de la pure religiosité. La foi est en dialogue permanent avec la culture, comme la culture authentique est en dialogue fécond avec la foi.

Et ceci à trois niveaux:

1. D'abord au niveau du dialogue entre philosophie et théologie. Dès le début et tout au long de son histoire, le Christianisme a dialogué avec la raison, a confronté ses affirmations avec les exigences de la raison, a respecté son indépendance, sans mélange ni confusion. Dans ce sens, il s'est toujours opposé au fidéisme. Car la foi chrétienne est par excellence «fides quaerens intellectum».

D'autre part, l'Eglise n'a jamais accepté le principe de division et séparation entre la révélation divine et la raison humaine, lorsqu'elle s'opposait au rationalisme, c'est-à-dire, à une raison close, idéologique, qui prétend absorber le réel dans l'idéel, ou réduire l'idée à la réalité, comme c'est le cas dans le matérialisme spéculatif ou pratique. Elle a toujours maintenu le principe du «intellectus quaerens fidem».

Ainsi, l'Eglise a libéré la raison, et a donné en même temps à l'acte de foi toute sa dignité d'acte raisonnable.

2. Dans la même ligne de Chalcédonie, se développe le dialogue entre la foi et la création artistique.

Le principe sans mélange ni confusion signifie, pour l'artiste chrétien, que les réalités de ce monde gardent leur sens, leur beauté, leur poids, indépendamment de la religion. En elles-mêmes et par elles-mêmes, avec l'autonomie qu'elles tiennent de Dieu. Et c'est un principe capital pour l'authentique oeuvre d'art. Car, dès que l'artiste perd le sens de la terre, dès qu'il prétend tout réduire au religieux, tout sacraliser, son oeuvre perd sa saveur et son sens, devient anémique, pâle, ennuyeuse. Un exemple: l'art de Saint-Sulpice et ses imitations dans les pays catholiques au XIXe et dans la première moitié du XXe siècle, produit d'une expérience chrétienne faible et rare. Le Moyen-âge, la Renaissance et le Baroque produisaient spontanément un art de qualité, parce que, du point de vue humain et chrétien, ils étaient beaucoup plus sains et authentiques.

L'autre erreur, fruit des idéologies totalitaires de notre époque, est celle qui veut créer un art selon le principe de la division et de la séparation, et conçoit le monde comme auto-suffisant, absolument autonome, sans lien avec la Transcendance, fermé à toute pensée sur l'Au-delà. De ce manichéisme métaphysique est né un art dont l'expression achevée est le réalisme socialiste, qui a dominé dans les pays communistes, comme aussi l'art de l'époque national-socialiste en Allemagne, et l'art d'inspiration fasciste en Italie. C'est un art sans âme et de valeur artistique fort douteuse.

3. Finalement, le dialogue entre foi et culture se fait au niveau politique. Le principe sans mélange ni confusion entre pouvoir politique et autorité spirituelle est le seul à garantir le respect de la liberté religieuse, alors que la confusion des deux pouvoirs conduit fatalement au cléricalisme, noir ou rouge. Le principe de non-confusion crée les conditions pour une participation, à conditions d'égalités, de tous, croyants et non-croyants, à la vie publique. Par ailleurs, le principe de division et séparation entre l'Eglise et l'Etat - une formule malheureuse, née des luttes politiques du passé - conduit facilement à la discrimination des croyants dans la vie publique.

Le chrétien, conscient de sa mission, sera toujours un homme de culture capable de traduire sa foi dans des réalisations concrètes. Ainsi, la culture n'apparaîtra pas comme étrangère à la foi, mais comme sa réalisation même. Et en même temps, la foi ne sera pas considérée comme un obstacle à l'épanouissement de la culture, mais bien au contraire, comme un ferment qui travaille à sa promotion et lui donne ses lettres de noblesse.

(English)

Monsignor Franc Rodé outlines the contrast between religious and non-religious views of culture, before concentrating on what is specific to the Christian vision, rooted in a theology of the Incarnation. The Chalcedonian principle of non-confusion of natures is richly applicable to the whole field of dialogue between faith and culture, to the relationship between faith and art, and likewise to an understanding of religious liberty on the political level.

(Español)

Monseñor Franc Rodé esquematiza el contraste entre la visión religiosa de la cultura y la no religiosa, antes de centrarse en lo específico de la visión cristiana, enraizada en una teología de la Encarnación. El principio de Calcedonia de la no confusión de las naturalezas tiene una aplicación enjundiosa a todo el campo del diálogo entre la fe y la cultura, a la relación entre la fe y el arte, y a la comprensión de la libertad religiosa a nivel político.

CULTURE MEDIATIQUE ET ANNONCE DE L'EVANGILE

Cardinal Jean-Marie LUSTIGER
Archevêque de Paris, France

1. Nous sommes un vieux pays riche de souvenirs et d'oeuvres innombrables. Lorsque nous parlons de culture, nous pensons aux oeuvres, célèbres ou célébrées. Celles du passé, bien sûr, et celles du présent que nous voudrions sacraliser tout autant. Pour les sauver du gouffre de l'oubli, nous avons inventé les musées d'Art moderne ou contemporain. Ainsi, la culture, serait-ce les oeuvres que nous conservons et que les touristes viennent admirer?

Dissipons cette illusion. La culture, ce ne sont pas d'abord les oeuvres, mais la Vie et l'énergie qui les produisent.

En ce sens, la foi n'entre pas dans une culture, comme un visiteur entre dans un palais ou un musée! La foi est source de Vie et de culture. La foi fait naître des oeuvres de culture qui la font reconnaître: «Supposez qu'un arbre soit bon, son fruit sera bon; supposez-le mauvais, son fruit sera mauvais; c'est au fruit qu'on reconnaît l'arbre» (Mt 12, 33).

2. Nous sommes, dit-on, dans une civilisation technique, technologique, de masse ... et Dieu sait quoi encore! Permettez-moi de mettre en lumière deux caractéristiques de cet état de choses: l'opinion et l'imaginaire médiatique.

2.1. L'opinion

Il ne s'agit plus ici de la définition soupçonneuse de Parménide opposée à la vérité de la pensée. Aujourd'hui, la raison même est soupçonnée. Comme un sophiste, elle semble démontrer n'importe quoi et son contraire. Le grand nombre s'habitue à penser que la certitude d'hier, obsolète aujourd'hui, sera, demain, erronée, tant les progrès de la science et de la technique provoquent d'incessants bouleversements des évidences.

En revanche, l'opinion est souveraine. L'opinion? La France fait une très grande consommation de sondages d'opinion. Que 51% d'un échantillon représentatif soient du même avis suffit pour que le débat paraisse tranché et que l'opinion dominante s'impose à tous. Ou, du moins pour que les opposants, s'ils s'obstinent, deviennent quelque peu suspects. Alors que l'indépendance est prônée comme valeur suprême, que le non-conformisme est donné en exemple, la puissance de l'opinion conduit le grand nombre à devenir aussitôt conforme à l'avis supposé d'une majorité prétendue! ... Le conformisme des idées reçues et l'extrême fragilité des moeurs démontrent cette tentation de la culture inscrite dans la versatilité de l'imaginaire.

2.2. L'imaginaire médiatique

L'imaginaire, non pas celui des éveilleurs, du poète, du peintre ou du romancier; mais celui des producteurs, l'imaginaire médiatique. Les images de la télévision ou de la publicité se substituent à la réalité, au prix d'illusions et de mensonges. Ces images, fabriquées par quelques-uns, captivent l'imagination de nations entières; elles enferment les spectateurs qu'elles fascinent, dans le huis clos de leur solitude. Pour retenir le public, elles s'ajustent aux obscurs objets de son désir.

Il s'agit d'une drogue, parfois plus asservissante que toutes les autres, tant qu'elle n'est pas identifiée. En touchant et en captant des populations entières, elle alimente et conforte la tyrannie de l'opinion.

La domination par l'image introduit une régression terrifiante, car la culture, fruit des plus hautes activités humaines, se fonde sur la parole; elle suppose l'esprit, la capacité d'abstraire et de réfléchir, de contempler et d'aimer. La civilisation de l'image, fictive ou virtuelle, asservit l'intelligence du spectateur et l'aliène dans une passivité irresponsable. Elle fixe l'esprit dans les sens - vision sans regard, audition sans écoute, bientôt goûter, toucher, et déjà odorat. Et cette réduction, par la puissance de l'opinion, menace la force personnalisante de la culture humaine: elle ramène les personnes à se comporter comme les individus d'une espèce animale. Cette civilisation est vraiment mortelle.

3. Peut-on encore nommer culture ce fonctionnement social de l'opinion conjuguée à l'imaginaire médiatique?

Certes, comme en tout temps, des personnalités peuvent surgir en opposition à ces mécanismes. Mais, aussi fortes soient-elles, leurs réactions en restent tributaires: elles contribuent à les faire vivre, et, en les contestant, les renforcent. La récupération du mouvement hippy par la publicité américaine est une bonne illustration de ce mécanisme.

Telle serait l'attitude illusoire des chrétiens s'ils voulaient naïvement annoncer l'Evangile par la voie royale de l'opinion et par les figures idolâtriques du rêve et de l'imaginaire.

3.1. Dans cette culture de l'opinion, prédomine un souci de correction, ou, dira-t-on encore, de communication. Si l'Evangile n'est pas reçu, c'est, prétend-on, que le medium est inadapté. Il faudrait donc s'efforcer de mieux transmettre le message.

Mais, pour qu'il soit jugé accessible, lui faut-il devenir conforme à l'opinion dominante? Et faudrait-il taire ce qui éveille des résistances? La tyrannie du «pensable disponible» est sans mesure. Elle provoque les tumultes et les déplacements de l'imaginaire ainsi que les brouhahas de l'opinion. Dans une inflation des bruits, la parole humaine, dépréciée, dévaluée, devient insignifiante.

Ecoutons ce que nous dit le Seigneur: «Engeance de vipères, comment pourriez-vous dire de bonnes choses, alors que vous êtes mauvais? Car ce que dit la bouche, c'est ce qui déborde du coeur ... Or, je vous le dis: les hommes rendront compte au jour du jugement de toute parole sans portée (sans fondement, vaine) qu'ils auront proférée. Car c'est d'après tes paroles que tu seras justifié, et c'est d'après tes paroles que tu seras condamné» (Mt 12, 34-37).

Le Christ, Verbe de Dieu, nous oblige à reconnaître à la parole humaine sa singulière et rare puissance. La présence du Christ en son Corps qui est l'Eglise infléchit la trajectoire de la culture. Le Verbe incarné suscite et transfigure les oeuvres de l'intelligence humaine. La Parole de Vérité purifie l'imaginaire, rappelle à la liberté, demande le témoignage de la personne. La parole des croyants devient le lieu de leur martyre.

Car le chrétien et l'Eglise entrent toujours en procès avec la culture pour la délivrer: «Cela vous donnera une occasion de martyre» dit le Seigneur Jésus en annonçant à ses disciples la persécution, la passion qui les fait participer à l'oeuvre du salut. Il précise: «Je vous donnerai un langage et une sagesse que ne pourra contrarier ni contredire aucun de ceux qui seront contre vous» (Lc 21, 13-15).

3.2. Dans une civilisation de l'imaginaire médiatique, l'esprit de l'homme devient prisonnier de l'objet proposé - imposé - à ses sens. Le Christ appelle la personne à reconnaître sa dignité en lui rappelant qu'elle est le sujet de son regard. Car il nous promet à la suprême vision où nous recevrons la pleine liberté des élus. «Nous serons semblables au Christ dans sa gloire, car nous le verrons tel qu'il est» (1 Jn 3 ,2). Tel est notre enfantement à la vie éternelle. Tel est aussi le combat où se manifestent, en notre existence terrestre, la splendeur de la Vérité, l'éclat du Verbe et la beauté du regard.

«La lampe du corps, c'est l'oeil. Si donc ton oeil est sain, ton corps tout entier sera dans la lumière. Mais si ton oeil est malade, ton corps tout entier sera dans les ténèbres. Si donc la lumière qui est en toi est ténèbres, quelles ténèbres!» (Mt 6, 22-23).

Ainsi, annonçant l'Évangile, les chrétiens travaillent à sauver notre culture. Mais ne nous y trompons pas. Il ne suffirait pas de travailler l'opinion ou d'accroître la masse des images en y ajoutant des images médiatiques supposées chrétiennes. Nous appelons nos contemporains à purifier leur regard, à permettre à la lumière d'écarter les ténèbres, à laisser la parole faire la vérité. Le Christ nous en avertis: pour chacun de nous peut advenir, en ce rude combat, l'heure des ténèbres: «Si ton oeil droit entraîne ta chute, arrache-le et jette-le loin de toi...» (Mt 5, 29). Le Seigneur parle ainsi de l'adultère, donc de l'idolâtrie. L'oeil, fasciné par l'image - eidolon, idole - n'est pas libre de contempler l'Image - Icône - du Dieu invisible.

4. Mon désir était d'esquisser un diagnostic et de demander à la Parole de Dieu un chemin de guérison.

Que les croyants découvrent la racine de leur choix et la radicalité à laquelle leur baptême les appelle.

(English)

Cardinal Jean-Marie Lustiger explores two connected aspects of contemporary culture: the conformism of «opinion» and the visual images of the mass media. Together their impact causes a dangerous passivity in people and may even pressurize the Gospel, grounded in a different communication of the Word, to adapt itself to this dominant wavelength. In such a situation believers can offer a healing of impoverished seeing through a new hearing of the Word.

(Español)

El Cardenal Jean-Marie Lustiger explora dos aspectos conexos de la cultura contemporánea: el conformismo de la «opinión» y las imágenes visuales de los medios de comunicación de masas. Su doble impacto provoca en la gente una preocupante pasividad, y puede incluso ejercer cierta presión sobre el Evangelio —fundado en una comunicación de la Palabra de diversa naturaleza— para que se adapte a la longitud de onda dominante. En una situación semejante los católicos pueden ofrecer una curación de la visión empobrecida a través de una nueva escucha de la Palabra.

CULTURE ET EVANGELISATION DANS LES MEGALOPOLIS

Mgr Fernando Antonio FIGUEIREDO
Evêque de Santo Amaro, Brésil

Dans les premiers temps du christianisme, l'Eglise s'est établie surtout dans les villes. C'est si vrai qu'elle désignait du nom de pagani ceux qui habitaient en dehors des villes.

Au cours des siècles la situation a tellement changé qu'aujourd'hui beaucoup d'agents de pastorale se sentent plus à l'aise avec les gens simples qui habitent à la campagne ou à la périphérie des grands centres. Il faut bien dire que le monde urbain est devenu un peu étrange: les défis sont tels que nous nous sentons tous un peu menacés. Un peu partout dans le tiers-monde, mais surtout en Amérique latine et au Brésil, où l'option pour les pauvres et les petites communautés de base s'est révélée plus forte, au cours des dernières décennies, le visage de la pastorale semble plutôt rural qu'urbain.

La culture urbaine et ses défis

Cette dernière remarque ne fait que soulever le problème plus profond et général que présentent les mégalopolis aujourd'hui. En effet, les mégalopolis modernes ne sont pas simplement des villes du passé, qui auraient grandi. Les villes du passé n'étaient pas modernes; elles avaient une physionomie propre. Qu'il suffise de faire seulement allusion aux difficultés que rencontre l'évangélisation dans la situation nouvelle et complexe des grandes villes modernes: désacralisation, sécularisation, privatisation du domaine religieux. La modernité, avec ses multiples caractéristiques économiques, sociales et même religieuses, entraîne tout à la fois une nouvelle manière de penser, d'agir et de vivre. Les défis pastoraux ne concernent pas seulement le domaine de la foi, mais aussi celui des comportements et de la morale. On comprend bien pourquoi le Pape Jean-Paul II, dans sa dernière et remarquable encyclique Splendor veritatis, met en évidence «le lien intrinsèque et indissociable qui unit la foi et la morale» (n· 4).

En simplifiant un peu, on pourrait dire que la compréhension de Dieu dans le monde rural n'est pas la même que celle du monde urbain. La conscience du pouvoir donné par les ressources techno-scientifiques, la poussée du subjectivisme et du relativisme, l'indifférence croissante face aux religions plus institutionnalisées nous jettent vraiment dans la perplexité. Et on peut penser que c'est en ce sens que la IVe Conférence des évêques latino-américains, réunis à Santo Domingo en octobre 1992, utilisant l'expression consacrée par Jean-Paul II, nous parle d'une «culture urbaine» qui doit être évangélisée par de nouveaux moyens et de nouvelles méthodes. Voilà le grand défi du moment pour nous tous.

Quand j'ai été nommé évêque de Santo Amaro, dans la mégalopolis de Sao Paulo au Brésil, je me suis tout d'abord senti parfaitement impuissant. On me confiait un diocèse urbain de trois millions d'habitants dans une mégalopolis qui en compte 18 millions. Avec des structures embryonnaires - le diocèse venait d'être créé - je me demandais surtout deux choses: que faire et par où commencer? J'avais devant moi de grands édifices qui sont encerclés de favellas; des industries modernes et puissantes à côté d'une marée de chômeurs; beaucoup de gens riches au milieu de tant de pauvres; des chrétiens fervents côtoyant une indifférence croissante; une vingtaine de paroisses à côté de centaines de tentes appartenant à toutes sortes de religions informelles, les sectes. J'avais l'impression d'être de nouveau au début de l'histoire de l'Eglise: un monde à évangéliser et avec bien peu de ressources pour y arriver.

Les premiers pas d'une évangélisation urbaine

C'est dans ce contexte que j'ai commencé à percevoir le premier souffle qui allait aboutir aux principales conclusions de Santo Domingo. Je ne pouvais ni abandonner la pastorale de la périphérie ni laisser de côté l'option évangélique, encore que non exclusive, pour les pauvres. Je ne pouvais supporter l'idée que la majorité de la population de mon diocèse fût négligée du point de vue pastoral.

Grâce à l'une des conclusions centrales de Santo Domingo, il m'a semblé devoir investir de plus en plus dans une vraie pastorale urbaine. Pour ce faire, nous avons privilégié la formation théologique des laïcs, ouvert des espaces pour les divers mouvements d'Eglise, approfondi l'option pour les jeunes.

La formation théologique des laïcs.

Nous en sommes déjà à la deuxième année d'un cours de trois ans. Et quelle surprise! On attendait une cinquantaine d'inscriptions, on en a eu 350! Cette année, nous en comptons déjà plus de 400! Avec une admirable persévérance, ils viennent le soir pour faire ces études. Les résultats se font déjà sentir dans la catéchèse, dans la liturgie, dans la vie pastorale dans son ensemble.

La réalité urbaine, au dire du Saint-Père, est terre de mission. La multiplication des pastorales par groupes d'intérêts, visant à former un laïcat capable d'intervenir dans les décisions de la société, devient une nécessité toujours plus urgente. Une nouvelle ardeur missionnaire nous pousse à aller vers les groupes sociaux, là où ils se trouvent.

Les mouvements d'Eglise

Certains ont déjà une place assurée dans la vie ecclésiale, comme les cursillos et les mouvements de pastorale familiale. Mais d'autres ont surgi pour répondre à des besoins spécifiques, comme celui des missionnaires laïcs. Ils évangélisent les favellas en utilisant les moyens de communication les plus modernes. Il semble bien qu'il ne faille pas penser une pastorale urbaine de façon géographique (périphérie-centre), mais plutôt par groupes d'intérêts religieux spécifiques. Il importe peu que les membres soient bien placés du point de vue économico-social. Ce qui importe, c'est l'élan évangélique et un grand intérêt pour l'Eglise de Jésus-Christ dans le monde.

Enfin, les jeunes. Comme c'est le cas partout au Brésil, les jeunes constituent la majorité de la population de mon diocèse. Tous les efforts pour les évangéliser d'une manière urbaine prennent en compte leurs caractéristiques propres et leurs problèmes spécifiques. On les trouve partout, dans les familles, dans les rues, au travail, à l'école et à l'université. Des rencontres, soit par région, soit au niveau de tout le diocèse, ont déjà commencé à porter du fruit. En une seule rencontre, nous avons pu rassembler plus de 4.000 jeunes pour approfondir leur foi et célébrer la joie de la découverte de l'Évangile.

En résumé

Je pense pouvoir offrir les pistes suivantes:

1. La culture urbaine n'est pas sans fragilité du point de vue de l'Évangile, mais elle présente aussi beaucoup de valeurs. Il faut savoir les découvrir, les discerner, pour ensuite les proposer.

2. Le monde urbain n'est pas si éloigné de l'Évangile qu'on le pense parfois. Il suffit de trouver le chemin qui conduit à ses espoirs et ses angoisses, une nouvelle méthodologie qui éveille une nouvelle ardeur.

3. Sans négliger la formation adéquate des prêtres et des religieux, il est urgent d'offrir aux laïcs les clés de la science théologique. Nous travaillons à la relève sacerdotale, mais le nombre de prêtres sera toujours insuffisant. Sans nullement sous-estimer l'importance des prêtres et des religieux, il ne faut pas oublier la présence des baptisés. Ils ne sont pas seulement objets d'évangélisation, ils sont aussi évangélisateurs. Toute l'Église doit être évangélisatrice.

4. La culture urbaine a ses lois et ses exigences propres que les petites communautés ecclésiales de base ne peuvent remplir. Celles-ci ont de grands mérites, surtout en Amérique latine. Il va de soi qu'elles ne peuvent se limiter aux réalités économiques et sociales. Il faut trouver d'autres formes de vie de communion ecclésiale, d'où la nécessité de cultiver d'autres formes de pastorale avec des caractéristiques qui répondent mieux aux exigences de la culture urbaine. Dans ce contexte se présentent des mouvements d'Église mieux placés pour répondre à ces exigences. Bien que quelques-uns puissent présenter des problèmes pour la pastorale d'ensemble, d'autres possèdent une capacité extraordinaire d'évangélisation.

5. Les jeunes ne forment pas seulement la majorité de la population du tiers-monde, ils sont aussi assoiffés de vérité. Ils n'ont pas seulement des questions et des problèmes, ils cachent une grande richesse dans la recherche de nouveaux chemins pour l'humanité. Ils sont à la fois promesse et prophétie d'une civilisation de l'amour. En eux, la culture urbaine peut et doit être baptisée.

(English)

Bishop Figueiredo explores how the challenge of modern situations call forth new methods of evangelization, especially in larger urban areas. He describes the pastoral responses to urban culture evolved in the diocese of Santo Amaro, which is part of the megalopolis of São Paulo in Brazil. This involves theological formation of laypeople, encouragement of various Church movements, and a pastoral presence among young people who constitute the majority of the population of the diocese.

(Español)

El Obispo Figueiredo explora cómo el desafío de las situaciones modernas reclama nuevos métodos de evangelización, especialmente en las grandes ciudades. Describe las respuestas pastorales a la cultura urbana que se han desarrollado en la diócesis de Santo Amaro, la cual forma parte de la megalópolis de São Paulo en Brasil. Esta pastoral conlleva la formación teológica de los laicos, la promoción de diversos movimientos eclesiales, y una presencia pastoral entre los jóvenes, los cuales constituyen la mayoría de la población de la diócesis.

CULTURES AND INTERRELIGIOUS DIALOGUE

Cardinal Francis ARINZE
President, Pontifical Council for Interreligious Dialogue
Vatican City

In our experience of interreligious dialogue, we are more and more convinced that cultures should be taken as seriously as religions because they are like two sides of the same coin. In an actual dialogue with the followers of other religions, we notice that cultural differences can hinder or facilitate our efforts: hinder, when there is an identification of the national culture with a particular religion (v.g. Thailand with Buddhism, most part of the Arab world with Islam); this tends to marginalise other religions, making it harder for them to be taken seriously; facilitate, when all religions have a common cultural substratum (v.g. Indonesia, with an emphasis on harmony; many countries in Africa, with a strong sense of family ties).

In her incessant effort to meet the followers of other religions, the Church is interested in cultures because they are closely related to religious beliefs. Religions have shaped cultures and cultures in turn have given people an identity of their own. According to Franz Damen, a theologian from Bolivia, every culture has a religious dimension. Culture emerges as human beings feel the innate necessity to transcend their biological and psychological reality. This necessity present at the heart of every culture is expressed and structured in the institution of religion which includes cults, rites and beliefs. In this sense, religion constitutes the basis of culture (F. Damen, Hacía Una Teología de la Inculturación, La Paz, Bolivia, 1989). This is why the Church's promotion of interreligious dialogue cannot ignore the place of culture. Our document, Dialogue and Proclamation, no 45 notes that «Culture is broader than religion. According to one concept religion can be said to represent the transcendent dimension of culture and in a certain way its soul. Religions have certainly contributed to the progress of culture and the construction of a more humane society. Yet religious practices have sometimes had an alienating influence upon cultures. Today, an autonomous secular culture can play a critical role with regard to negative elements in particular religions» ("Dialogue and Proclamation, Reflections and Orientations on Interreligious Dialogue and the Proclamation of the Gospel of Jesus Christ," 19 May 1991, Bulletin 77, XXVI/2, n· 45).

Lack of distinction between culture and religion on the one hand, and their confusion on the other, particularly in a Eurocentric context, has often made people think wrongly that East generally equals Buddhism and West equals Christianity. As a result of this mistaken thinking, Christians are misunderstood to be foreigners in the Eastern part of the globe, and the Church is not seen as truly universal. In such a situation dialogue with other religions is difficult. But on a positive note examples could be cited of India and Japan where the attempts of Christians at inculturation have helped them to become better prepared for dialogue with others.

If religion is not assimilated by culture, then there is a danger of Christians being considered sectarian. For example in Japan, which is a secularized and technological modern society, where religious indifferentism prevails and at the same time one can note a strong religious revival, thousands of new religious sects flourish («rush hours» of religions and «supermarkets» of beliefs). Christianity could be regarded as one more product in the supermarket of the religions if the Japanese culture fails to assimilate it. Another example is that of the Thai Church. The Christians in Thailand, who for a long time had been looked upon as foreigners by their Thai compatriots started to make efforts to become really Thai, i.e. Christians engaged in Christian-Buddhist dialogue and inculturation of the faith in Thai language, culture and customs. This shows that the Church can be truly seen to be the universal instrument of Salvation of all humankind when she engages in dialogue with other religions and cultures, and she is better able to dialogue with other religions when she herself becomes more fully an inculturated reality.

Although a distinction is to be made between interreligious dialogue and the dialogue between Gospel and culture (problem of inculturation), yet the two are connected. The Church takes careful note of the close relationship that exists between faith and a particular culture. The Apostolic Exhortation, Evangelii Nuntiandi, warns about the danger of identifying the Gospel with culture but then adds that the Kingdom which the Gospel proclaims is lived by people who are profoundly linked to a culture and the building up of the Kingdom should make use of the elements of culture (EN 20). Pope John Paul II, speaking to the participants at the National Congress of the Ecclesial Movement for Cultural Commitment, said, "Faith that does not become culture is a faith that is not fully received, wholly thought out and faithfully lived" (Pope John Paul II, Fede e Cultura elevano il lavoro a valore di Salvezza Cristiana, 16 January 1982, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V/1, 1982, p. 131). In this context, our experience of dialogue with Traditional Religions shows that much attention is to be given to both the religions and the cultures in which they are located. Here the Christian message comes into contact with cultural outlooks that are shaped by religious beliefs. The ensuing dialogue, we feel, "may contribute to purifying cultures from any dehumanizing elements, and thus be an agent of transformation" (DP 46). Moreover, the Gospel will thereby be enabled to strike deeper roots among converts who come from those religions and cultures.

Fundamentalism and syncretism (two enemies of genuine dialogue) affect believers of different religions when they lack dialogue with other religions which are inseparably linked with particular cultures. When interreligious dialogue is refused, believers then live in isolated enclaves which can give rise to fundamentalism; or else, due to lack of proper understanding of dialogue and proper grounding in their own religion, especially in the case of Christians, they begin to justify egalitarian relativism according to which all religions are considered fundamentally equal and valid for the salvation of humankind.

It is in our effort to evangelize peoples with the Good News of Jesus Christ that the clear relationship between cultures and dialogue becomes more pronounced. For example in Africa, in spite of the spread of Christianity and Islam, the impact of the traditional religion on the mentality of people and its rootedness in the social structures remain vitally present. Many Africans, although they have become Christians or Muslims, remain attached to their religious patrimony (F.-M. Gapi, "Les Religions Traditionnelles et le Dialogue Interreligieux", Bulletin 82, XXVIII/1, 1993, pp. 70-76). This also could be said to some extent of other traditional religions throughout the world, In our recent document, we define traditional religion as, "those religions which have remained in their original socio-cultural environment" (Pontifical Council for Interreligious Dialogue, "Pastoral Attention to Traditional Religions", Letter to the Presidents of Episcopal Conferences in Asia, the America and Oceania," 21 November 1993). In that document, for this reason, we noted that "the herald of the Gospel should pay great attention to the traditional religions and the cultures which go along with them. Christianity should aim at influencing the whole of life and producing integrated persons, rather than have people live parallel lives, at different levels." It must be repeated that the Church respects the religions and cultures of various peoples and, while bringing to each people the Good News of Jesus Christ, wished to preserve all that is noble, true and good in their religion and culture.

Finally, a few questions could be raised: given the relationship between culture and interreligious dialogue, how do we view conversion? For example, in India, as we are told, conversion is not understood merely as a change from one religion to another; rather, it is also a change from one culture to another. A pure form of Christianity is unthinkable for Hindus. For them, Christianity is also a particular culture. Hence they suspect the motives of Christians when conversion takes place. This misconception is further strengthened by the fact that in certain areas where conversions to Christianity are still going on, many Christian missionaries are unwilling to promote interreligious dialogue. The local Church is well placed to look into these questions.

Another question is that of one culture being shared by several religions. In other words, can a particular culture be a private property of a particular religion? This question is faced by Christians in many Asian countries where, for example, Hinduism claims Indian culture, Buddhism claims Thai culture and Shintoism claims Japanese culture. How could the Church become truly incarnate in these situations and not be regarded as foreign?

«The Gospel is independent of all cultures» affirms Evangelii Nuntiandi. This means that the Church is not to identify exclusively with any ONE culture. The Church, to become a truly incarnate reality, must enter into dialogue with each particular culture. How can the Church safeguard her independence vis-a-vis each culture without entering into dialogue with religions which are closely related to such cultures?

(Français)

Le Cardinal Francis Arinze note que, même si toutes les cultures ont une dimension religieuse, les différences culturelles peuvent être problématiques pour le dialogue entre les religions. L'inculturation aujourd'hui est un problème crucial si le christianisme veut entrer avec fruit dans le domaine parallèle du dialogue entre Evangile et culture. Enfin, l'article aborde le fondamentalisme, les religions traditionnelles et les malentendus sur la question de la conversion.

(Español)

El Cardenal Francis Arinze advierte que, aunque toda cultura tiene una dimensión religiosa, las diferencias culturales pueden suponer un problema para el diálogo interreligioso. La inculturación tiene actualmente un papel crucial para que el cristianismo pueda entrar con fruto en el campo paralelo del diálogo entre el Evangelio y la cultura. Además el ensayo toca temas como el fundamentalismo, las religiones tradicionales, y los equívocos en torno a la noción de conversión.

FAITH, CULTURE AND COMMUNICATIONS

Archbishop John P. FOLEY
President, Pontifical Council for Social Communications
Vatican City

Many people today agree that the communications media play a key role -- if not the key role -- in the formation of contemporary culture. Seven years ago, addressing the Pontifical Council for Culture, I asked that we consider three aspects of cultural formation, and on three levels: information culture, attitudinal culture and value culture within the local community, the national community and the world community.

Regarding the information culture, the media bring us the news we need to live a well-informed life in a fast-changing contemporary world. Regarding attitudinal culture, the manner in which the news and entertainment media and indeed advertising treat certain themes influences the formation of popular attitudes, outlooks and styles.

Regarding value culture, the media sometimes counteract and indeed overcome the influence of home and school in the formation of values -- perhaps substituting the idea of personal satisfaction for the ideal of self-discipline; at the same time, the media can and have helped to dispel deeply ingrained prejudices and thus to inculcate sound values in areas such as racial justice.

This overview, however, is inadequate in describing the media environment in which we live. Consider the life of an average young person today in the developed world. He or she is awakened by a radio; puts on a breakfast television program; takes morning exercise wearing headphones and carrying a portable radio or record player; drives or is driven to school in a car equipped with a radio, tape deck and compact disc player; attends a school equipped with computers, audiovisual aids and the latest communications equipment; perhaps does after-school work in a store equipped with a computerized cash register which maintains inventory, does instant accounting and indicates the precise change to be given at the time of purchase; talks on a portable telephone while returning home; once again puts on earphones or a videocassette while doing a school assignment; talks on the telephone to friends; eats supper while watching a television program; works on a personal computer and uses a modem to communicate with others or to tap into a data bank; goes out to a film with friends; returns home and turns on the radio with an automatic shut-off and falls asleep -- to awaken the next day to the sound of music on the radio -- or, for a more sophisticated young person, to the sound of the latest news.

Thus, for many young people today, the environment is media. They are surrounded by sound, by images and by data. How many young people today kneel by the side of their beds to say morning or evening prayers? How many families say grace before or after meals -- or, more accurately, how many families even eat together? How many families attend church services together -- or, in the face of declining levels of religious practice in the developed world, how many persons participate in the public worship of God?

Since faith is the evidence of things that appear not, since it requires for its development an atmosphere of thoughtful reflection, is it unjust to say that the contemporary culture of all-pervasive media is not conducive to the deepening of religious faith?

To a certain extent, religious faith must be counter-cultural. It has always been counter to merely worldly values; now it must counteract the very environment of noise, of distraction and of media omnipresence in which so many people live.

Also, however, faith must be incorporated into culture. One American writer of three generations ago called the thirteenth «the greatest of centuries» because faith seemed to define the culture of the period -- from the popular feasts and fasts, to the wide popularity of both monasticism and the mendicant orders, to the philosophy of St. Thomas Aquinas, to the architecture and adornment of the cathedrals, to the miracle plays -- and even to the wars of the period, the crusades.

While I would not personally subscribe entirely to such an idealistic or romantic view of the thirteenth century, I can understand the frame of mind which prompted it -- a type of nostalgia for a simpler time of shared values, of shared aspirations, of a shared culture imbued with religious faith.

We do not live in such a relatively stable culture today. We live in an ever-changing communications culture. As persons of faith, we must be concerned that networks of communication among people do not block out communication with God; that the communication of worldly messages and entertainment does not block out the communication of the Word of God, of the Good News of Jesus Christ.

While maintaining a constructively critical stance toward the culture of the day, as the Church did in the midst of thirteenth century culture when it worked against lay investiture and duelling and abuses in ecclesiastical life, the Church and religious faith must also be present to the contemporary communications culture.

It is an irony of contemporary communications that, among all religious groups, the Catholic Church seems to exercise the greatest fascination for the media -- not only because of its size, but also because of its sacramentality -- because, by divine design, it uses material signs of spiritual realities.

Thus, in one way, our Catholic faith is already part of a communications culture -- because it does not repudiate material things; it seeks to use them for spiritual purposes and it also uses them as signs of a transcendent spiritual reality. Catholic ceremonies, when they are done properly, are excellent for film and television; they are visually rich and they are symbolic of a deeper reality. Good Catholic music can prompt reflection. Audiocassettes on Sacred Scripture and theology, if carefully done, can become part of those items listened to on portable recorders or in automobile tape or record players. Videocassettes, illustrated with the richness of centuries of Christian art, can help to explain religious truth.

We can use culture to deepen religious faith -- and we can enter contemporary culture by imaginative and creative use of the media. There can be a telephone ministry to the sick and lonely, to those who have fallen away from faith or to those who seek initial anonymity in the discussion of their difficulties. The intimacy of radio can provide company and consolation in the silence of the night, in the isolation of the automobile. The computer can offer data banks on Scripture, the Fathers of the Church, theology, Church history.

While contemporary culture can create an atmosphere of distraction not generally viewed as compatible to the nurturing of faith, it can also create the possibility of accessibility. It can be easier to reach people, even though it may be more difficult to get their attention.

Our religious faith, however, has come from communication -- communication through divine revelation, communication through the Incarnation of Jesus Christ, the Eternal Word of God. Communication is thus not hostile to a culture of faith; it is essential to it.

Since the means of communication have been multiplied, so have the opportunities for communicating and deepening religious faith -- if we can learn to live in the new communications environment and to use its language skilfully to communicate a truth which is eternal but whose expression must always be contemporary, not to betray its meaning but to allow its message to reach every human heart.

(Français)

Mgr John Foley distingue trois aspects de la formation culturelle par les «médias»: l'information, les comportements, les valeurs. Il décrit la présence quotidienne des «médias» dans le style de vie de la jeunesse. Devant de telles pressions, la foi doit se faire critique et lutter culturellement, en évitant la nostalgie de contextes précédents moins complexes pour la religion. L'Eglise doit être fidèle à sa propre réalité sacramentelle et à sa mission en étant présente de manière créative à l'intérieur de cette culture de la communication.

(Español)

El Arzobispo John Foley distingue tres aspectos en la formación cultural que realizan los medios de comunicación: información, actitudes y valores. Describe la presencia cotidiana de los medios de comunicación en el estilo de vida de los jóvenes. Ante estas presiones, la Iglesia tiene que ser crítica y actuar contra la corriente cultural, evitando la nostalgia por etapas anteriores, menos complejas para la religión. La Iglesia tiene que ser fiel a su sacramentalidad y a su misión, estando presente en esta cultura de comunicaciones de forma creativa.

EXPERIENCE AS BASIS FOR PASTORAL INTERACTION

Bishop William B. FRIEND
Shreveport, U.S.A.

Contrary to the broad generalizations that the transcendent and spiritual dimensions to life are lost or diminishing in our contemporary society, there is evidence that many of the faithful understand that the meaning of their existence is linked to the nature of revelation and the relationship to God through grace and the presence of His Spirit in all of creation. It is true that such understandings may not be expressed in formal theological frameworks and terminology. Also, it is true that many such understandings that were formerly expressed in the traditions of ethnic and national origins are undergoing change in the way they are expressed and lived. This may be leading us to underappreciate how God is speaking and how people are listening and responding today.

It is not obvious from the history of religion, and certainly not in Christianity, that generally the human person spontaneously has tended to create the divine in his or her own image, reduced transcendence to human managements, and destroyed human values as if one had to choose between the glory of God and the glory of humanity (Michael J. Buckley, S.J., «Atheism and Contemplation,» Theological Studies, Vol. 40, No. 14 [December, 1979] pp. 680-699). Nor does it seem so today, except in those few instances in which tyrants, power driven business leaders and overly daring scientists attempt to usurp all sovereignty for themselves.

Given the great diversity of religious traditions and cultures in a nation such as the United States of America, one is truly challenged by the invitation to report on the foundational questions that have to do with meaning, mystery, faith and other related concepts. Admittedly, this problem is not new. Since its early days our Church has been challenged in its mission to minister to people of different cultures, languages, national origins and economic conditions.

What draws the people of different historical cultures together is the search for the common truth about human being, always related to the search for the truth about God and about the whole of creation (Cardinal Joseph Ratzinger, in a speech on Faith and Culture, given in Salzburg, August 2, 1993, paraphrased from Vatican Information Service, No. 145, p. 2). There may be different starting points for people in that some persons may first focus on the psychological, or the ethnographic, or the needs of the family, or an enlightenment from faith that comes through prayer, et cetera. Whatever may be the various steps and journeys individuals undertake, they can and most often do arrive at a faith which is deep, personal and transcendent. It can be and is found, moreover, that the more humane a culture is, the more ennobling it is, the more will it be sensitive to that truth in faith which people seek and in which they hear God's voice. The more persons work through their personal discoveries and experiences and are open to grace, the better their opportunities are to enrich the culture, and realize that truth can be expressed in it for the good of all.

U.S.A. Culture and Appearance of Irreligion

The basic shape of the mainstream culture in the United States was given by Protestant Christianity, not by the Catholic Church. Catholics remain a minority of the population even today. In this situation Catholics find certain basic attitudes and values which from our perspective are problematic. These should not always be attributed to a lack of religious faith but rather to the different shape of Christian faith in the Reformed Tradition. Catholics note among some of their Protestant friends, for example, their belief that they can have a relationship with Christ without having a relationship to the church, or continue to tolerate racism, or be less concerned about the social or community ills of society.

In viewing American films and television one could easily be misled by the secular and unchristian tone which focuses on domination of people, violence and greed. The capitalistic approach to business and the pragmatism of political processes, while at times problematic and on other occasions operating with a good communitarian spirit, sometime confuse even our own citizens into thinking that all is lost and no one listens to the voice of God. In fact there are some popular authors and commentators who promote for one reason, or another, the contention that there is only a massive deterioration and degeneration in American society. Such ideas are frequent at the conclusion of a century in many cultures. They are easy to write about, but reflect little hope and fewer solutions. Highly negative and critical emphases often are perceived by Catholics and other Christians to be a denial of the power of God's grace, a rejection of people who are truly struggling to live the Gospel, and a promotion of self-interests.

Despite all these forces, however, religious belief is alive and well for many American families. The quality of the critics' commentary depends to some measure on the kind of norms and criteria used, the scope of the study, and the true objectives of the person who comments or critiques.

Coping with Diversity

Given the diversity of beliefs as in the United States, it is often more helpful to ask the question «Who is Christ for us?», than «Who is Christ?». Everyone comes to a text or teaching with his or her own experience, intelligence, judgement, preconceptions, and level of spiritual maturation. Everybody brings a cultural framework and colouring to the work of understanding and interpretation. No one comes to the conversation with a blank mind. To interpret means to use one's own preconceptions. To explain an action is to relate it to the underlying norms that make it possible. Meaning is not just something we recover, but something we struggle to produce or generate. The initial question mentioned opens the way to two different, but related, conversations.

First, there is the conversation of prayer, reflection and personal appropriation of the Word. In hearing the Word it is the hearer's life and world that are transformed. The Word has to be articulated in familiar language by the Christian community under the conditions of the present and emerging structures; the interpretation has to be directed to transformation of the present and not be merely a recovery of the past.

Second, today's Christian has to be open to conversations with people who represent a broad spectrum of beliefs and understandings and who live in an environment of massive institutional reorganization and change. It is through conversation that the relevance of the fundamental questions about life can emerge. Clarification, the making-real of the questions for people within their particular time and place, help to introduce the starting points to explore deeper meanings and connections.

The Human Experience

If we are to speak of God to people today, an important place to begin is that which is most fundamental, and therefore common, in the everyday experiences of being human.

In the dominant cultures of the Southern United States, for example, one finds that ideas are the last things that one shares. First there must be an exchange of personal background information about family, place of origin, preferences in food, hobbies, mutual friendships, et cetera. Once this ritual is completed and a better trust level is established then what one thinks is shared. Ideas and thinking are not freely shared with strangers. One of the more successful starting points for speaking of God to people is a conversation about their family. Usually, one can experience the range of topics to include everything from recent crises and disappointments all the way to the remote history of the family. In this experience we hear the native voice, the values, and the questions which can open the way to speaking of God. The workplace, too, is an effective place for exchange. In this setting, however, the time span of the engagement is necessarily shortened. What is talked about in such settings? The starting points are whatever is of high value, interest or concern to the individual participants in the conversation. In this approach the process is perceived to be more personalized and human.

It is in sharing such experiences and conversations that many opportunities come for initiating dialogue or conversation flowing from the foundational experiences of life. The question provoked by the Pentecost proclamation is not «What is entailed in it?» but rather the deeply existential question, «What then must we do?» (Acts 2:37).

People seeking to find God today look for an interactive style of discovery. If the approach of those acting in the name of the Church assumes the posture of first emphasizing that they alone are in full possession of the correct names for those deep experiences of human life, names which people can not possibly find on their own without revelation as it is presented in the Church's tradition and theology, then the response of those persons who are searching is often withdrawal. The personal sharing in the search, the resourcing with truth as the subject's needs require it, and the compassionate understanding and patience with the searcher all help in the discovery of meaning and the Word. It is within this context of experiences that one can more effectively explore peoples' criteria of judgement, determining values, points of interest, lines of thought, sources of inspiration and models of life (Evangelii nuntiandi, Nos. 19-21).

The challenge ever before us is that we hear the Word more fully ourselves, since we are servants of the Word, and not its masters. The continuing process of inspiration, discovery and discernment remains ever on our own agendas as members of the faithful seeking meaning and fulfilment in the Word. The faith of believers must be demonstrative as well as declarative.

While a believer's personal witnessing to the Word always remains the most inspirational and effective means of helping other persons who are in search of truth, meaning and love, the Word also can be discovered through a variety of media organized to present it.

Guided by the Holy Spirit those who have gone before us have assembled warehouses full of prayerful reflections, pastoral experiences, scholarly works, biographies of saintly people, histories, and works of related arts and sciences. Our libraries are filled with large volumes of books, documents and periodicals on the truths of faith. Contemporary scholars carry on their traditions of study - the acquisition of knowledge, its verification, its promulgation, and its further development, application and management. Great insights and reflections on the Word over the years have come out of an elaborate and articulate discourse about the problems of each age. Collegial participation among people who understood the problems and sensed how the fabric of thought was not working have provided solutions.

The Mission and the Challenge

One of our major challenges is how such a vast reservoir of accumulated truth, inspiration, and dynamics can more readily be made known and available to a larger number of people all over the global community. How can we improve the heart of what we are about: sharing the Good News that enables the human spirit, engenders the learning of truth in faith, fosters Christian Community, calls people into the service of other people, and invites worship in the Lord Jesus Christ and faith in Him.

There are many ways in which we can help to enhance hearing the Word and reading the signs of the times. As mentioned earlier, personal witness is paramount; prayer is essential, the living proclamation of the Word can never be abandoned. There are also some new or reclaimed ways to introduce and enrich the hearing and understanding the Good News today.

Five additional challenges that one might mention are (1) benefits from the newer computer technologies; (2) conversations with scientists; (3) a recommitment to the fine arts; (4) the further explorations of ethnographic studies and; (5) a more systematic evaluation of outcomes of our efforts to share the Word.

Some examples can be given from the first two headings.

It is possible now to have the New Testament on the Sony electronic book player and printer that can be connected to a personal computer screen and is indexed to the word level. It is possible to have the Catechism of the Catholic Church on an electronic "Smart Card." It is possible to speed up the work of translations via computer technology.

Another phenomenon that has emerged in connection with computer networking, E-Mail, Voice Mail, and the like is enabling scholars to exchange information, offer critique, resource each other and offer affirmation on a daily basis, if needed or desired. Interesting by-products are emerging from such discourses: (1) more open sharing (self disclosure of ideas and values), (2) more honest and fuller critique, and (3) better preparation for plenary sessions and meetings. It does not take a lively imagination to appreciate the value of what such networking could do for theologians, religious educators and pastors.

Contemporary indifference to the Word of God in the scientific culture of the United States, and I suspect elsewhere, does not emerge from an argument for the freedom of physics from theological assertions as in the past, nor for the development of the human above the present state of humanity. Rather, it arises from a climate of mind which both segregates religious thought from serious inquiry and makes authority of experience depend upon its codification in those experimental methods that took their rise from the physical and biological sciences. Religious denial or apathy or contempt or disinterest in the intellectual culture is far too unexplored theologically and pastorally to present the precision of a question or a set of questions. This means that our immediate task is not to attempt answers, which would be in any case inescapably premature. We must first clarify the religious problem that is hidden or unarticulated within the intellectual culture and discover what is still indeterminately contradictory to belief (Michael J. Buckley, S.J., «Experience and Culture: A Point of Departure for American Atheism,» Theological Studies, Vol. 50, [1989] p. 459). We can achieve this in part by entering into dialogues and collaborative inquiry with scientists, philosophers of science, theologians and various other scholars. Gradually and cooperatively we can explore the epistemological, ethical and ontological questions in such dialogues.

Conclusion

In succeeding generations our Church has had to deal with one kind of "ism" or another. There have been all kinds of attempts to interrupt or distort the Word. In our age we must remain strong in faith and the hope that the answers we need will continue to come. We are obliged to remain open to God's revelation and to all people who are in need of His voice.

The intimate disciples of Jesus, who had at first preached only to Jews inevitably came into greater contact with Gentiles, had to face the problem--for whom was the message of Jesus intended? The answer, of course, was everyone. Throughout the history of our faith Christians have been aware of their duty to transmit the faith to everyone. There is also evidence that Church leaders and the faithful when confronted with various erroneous teachings, cultural challenges or inadequate resources have by the grace of God addressed the problem, found the solution and experienced a deeper presence of the Spirit's guiding power. The same Holy Spirit guides the faithful and us in our search for the Word in the midst of today's many other voices. Sometimes we can be entrapped with a siege or ghetto mentality and underestimate God's power to guide us to a solution. Many of the faithful see the need for the Church to continue to translate anew what the Church knows to be the Word. We have to think of better ways to proclaim and let ourselves be open to searching and creating solutions, but always holding on to the truth of faith in Jesus Christ.

(Français)

Mgr William Friend voit de réels signes d'une découverte de la transcendance dans le monde contemporain. En contexte américain, là où les positions protestantes restent fortes, la famille est un centre fondamental pour la foi, malgré la tonalité séculière des "médias". Le partage des expériences humaines est la clef d'un début d'interaction pastorale concernant la foi. Aussi bien que le langage essentiel du témoignage, l'évangélisation doit être interpellée par les nouveaux développements dans la technologie informatique, le dialogue avec les scientifiques ou les résultats de la recherche ethnologique.

(Español)

El Obispo William Friend ve en el mundo contemporáneo signos positivos de descubrimiento de la trascendencia. En el contexto americano, en que los presupuestos protestantes siguen teniendo fuerza, la familia constituye un fundamento central para las creencias religiosas, a pesar del tono secular de los medios de comunicación. La clave para iniciar un contacto pastoral con respecto a la fe, habrá de ser un compartir experiencias humanas. Es esencial para la evangelización el lenguaje del testimonio. Pueden ayudar también las nuevas mejoras en tecnología de ordenadores, el diálogo con los científicos, y los resultados de la investigación etnográfica.

EL CRISTIANISMO COMO FUENTE DE CULTURA HUMANA

Cardenal Joachim MEISNER
Arzobispo de Colonia, Alemania

Dios se hizo hombre

La temática se deduce del misterio cristiano de la Encarnación. Por el hecho de que Dios en Jesucristo se ha hecho hombre, de ahí que servir a Dios cristianamente debe encarnarse en los sentimientos y costumbres humanos. Es decir, debe convertirse en costumbre. El culto cristiano, encierra en sí mismo una dinámica que lo hace visible y experimentable incluso en la cultura. No es sin motivo que etimológicamente «cultura» se deduce de «cultus». Como la segunda persona divina se ha manifestado en Jesucristo de forma sensible, en la naturaleza humana, en un ser humano concreto, lo cual significa que se ha hecho visible, que se puede escuchar y tocar, de la misma forma en el cristianismo toda la interioridad se debe manifestar exteriormente y todo lo exterior debe también ser expresión de una realidad interna y se debe sostener por ella. La presencia extensiva de la Iglesia en el mundo debe ser realizada y sostenida por su presencia intensiva. Sólo en este caso la Iglesia corresponde al misterio de Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre. Y únicamente de este modo la Iglesia es «creadora de cultura». La «des-sensibilización al Evangelio», de forma particular en Europa, es una de las razones principales de la «des-culturización» de Europa. San Juan escribe en su primera carta: «Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida, ... nosotros lo anunciamos también a vosotros» (1 Jn 1,1).

El orden de la creación está dirigido al orden de la salvación, es decir, a la Encarnación de Dios, así la materia se puede convertir en el material para la epifanía de Dios que se refleja en la cultura. Es casi sacramento, signo exterior para una realidad de fondo que habita en él y que primeramente no es visible. San Pablo testimonió este hecho en la carta a los Romanos cuando escribe: «Lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad» (Rom 1,20). El hombre siempre ha estado tentado a despojar la cultura separando ambas realidades, de tal manera que «deshumaniza» a Dios hecho hombre como un Dios fuera del mundo, relegándolo al cielo; o, por el contrario, haciendo que la tierra y el hombre sean absolutizadas, así que la tierra viene casi «des-divinizada», en el sentido de que viene separada de Dios, como San Pablo nos dice en la carta a los Romanos, asumiendo el papel de un Dios sustituto. Como demuestra la experiencia europea, un Dios fuera del mundo tiene como resultado un mundo sin Dios; y viceversa, un mundo fuera de Dios produce para los hombres un Dios sin mundo. Inmediatamente el Evan-gelio deja de ser creador de cultura; si es verdad que permanece levadura, no viene mezclado con la harina; porque, aún cuando permanece como sal, no penetra más y tiene un olor diferente, porque se mantiene bajo llave.

La imagen de Cristo sin mundo

Para el cristiano es una tentación permanente «desencarnar» a Cristo y «des-culturalizar» el culto, «des-materializar» el Verbo hecho carne, con el pretexto de que haciendo así, se da honor y gloria a Dios de manera perfecta. Una tal Iglesia se contentaría con una liturgia «sólo para el cerebro» y dejaría la formación del mundo a él mismo o a otros. Esta conducta tiene como consecuencia un cristianismo idealizado que no toma en serio al mundo, pero que tampoco tiene necesidad de tomarlo en serio porque no tiene ya una fuerza cultural formativa.

San Pablo, en las cartas a los Corintios, define a la Iglesia como el Cuerpo de Cristo. Cristo es llamado la Cabeza de la Iglesia, mientras la Iglesia representa el Cuerpo de Cristo con sus múltiples miembros. En consecuencia, un cristianismo sin Iglesia sería como un Cristo sin cuerpo, un Cristo sin manos y sin pies. A nivel cultural, esto se manifestaría en Europa exactamente en el hecho de que no existieran más ni catedrales, ni iglesias, ni pinturas, ni esculturas, ni poesía cristiana, etc. Representémonos con nuestra imaginación, por ejemplo, los paisajes de nuestras ciudades sin las torres y las cúpulas de las iglesias, que se alzan hacia el cielo. Nuestras ciudades y nuestras aldeas serían sólo un montón de habitaciones humanas, pero no tendrían un rostro, un perfil, un esplendor humano. Un cristianismo sin Iglesia sería una contradicción con el orden concreto de la salvación que Dios ha escogido para la salvación del mundo. San Agustín, por ejemplo, antes de su conversión, era un representante típico de este cristianismo idealizado. Para él, como intelectual, el Evangelio era una filosofía muy estimada. Pero la Iglesia le parecía una cosa vulgar, ordinaria, que él ha tomado en consideración solamente con un cierto malestar.

Sin embargo el cristianismo no significa éxtasis, sino encarnación, no idealización, sino inculturación, no éxodo de este mundo, sino ingreso en el mundo. En la primera carta de San Juan (4,2-3) se dice expresamente: «Podréis conocer en esto el espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios».

La imagen del mundo sin Dios

En un mundo y en una sociedad, donde no es posible la trascendencia porque el cielo ha sido abolido, donde no existe el «trascender», el «retirarse», por tanto, está programado. En un mundo de esta clase no se desarrolla «cultura» sino «sub-cultura». Quienes se retiran (por ejemplo, en el mundo de la droga) se crean su ambiente cultural específico, que no merece propiamente este nombre. Cuando desaparece el cielo, también el mundo es muy reducido. Pero el hombre no se deja reducir a una existencia limitada. El hombre tiene necesidad de altura; más aún, tiene necesidad del «Más Alto». Tiene nece-sidad de horizontes, tiene necesidad del cielo. La tierra sin cielo, por lo tanto.

La agricultura, por ejemplo, es sustituida por el ambiente contaminado. El hombre comienza a calmar su hambre de eternidad con los bienes de este mundo. Haciéndolo así, consume sus propios recursos; sin embargo, de este modo tampoco se sacia. El problema ecológico en último análisis es un problema teológico. La pérdida del «Cultus divinus» tiene como consecuencia la pérdida de la «Agricultura». La breve fórmula bíblica para una cultura cristiana es: «Como en el cielo, así en la tierra». Se debe volver a dar el cielo en la tierra y Dios en el hombre. Porque, sin Dios, el hombre no se entiende a sí mismo e inmediatamente debe de hecho alienarse por sí mismo.

La tesis atea de Feuerbach sobre el hombre y el mito de Nietzsche del «Super-Hombre» son, en último término, un testimonio y una confirmación para el cristianismo. Cuando el hombre descubre su divinidad, lo puede hacer sólo porque Dios le ha revelado su propia humanidad. Como un espejo no puede reflejar un objeto inexistente, de la misma manera la persona humana, con su sed de absoluto y de infinito, sería inexplicable sin un arquetipo absoluto e infinito. A la cultura le falta también su fuente. Porque de la conciencia, que frecuentemente no reflexiona, de su proveniencia de Dios le brota la actividad y la creación cultural.

Por una parte, el ser humano es el «hombre de las cosas», una cosa frágil, porque es mortal, entre la multiplicidad de las cosas de este mundo y por tanto sometido a las leyes físicas del mundo. Pero por otro lado, es una persona inmortal, en gran parte exonerada de los desarrollos inmanentes. Y al mismo tiempo es un ser corporal que en su naturaleza es plenamente dependiente de muchos condicionamientos, y es un ser espiritual que en su espíritu no está sometido absolutamente a ninguna condición. Precisamente en esto se basa su posibilidad de hacer que la naturaleza llegue a ser cultura.

En esta estructura, formada por Dios y divino-humana, de su persona, el hombre descubre la representación de Dios, aún más: descubre la presencia real del trascendente y una fuerza creadora que de ninguna manera es «natural». De ahí, que la tentación de ser Dios da testimonio de la dignidad divina del hombre en su origen. Esto se verifica en la penumbra cultural de la así llamada «modernidad postcristiana».

La Encarnación de Dios perfecciona la creación de Dios. Por esto, la Navidad es llamada por los Padres de la Iglesia «el octavo día de la creación», día que es igualmente el nacimiento de toda cultura cristiana. Desde entonces, el mundo no es solamente «material», es también y siempre lo será signo y velo que indica y cubre lo divino.

El hombre como microcosmos

La Encarnación de Dios quiere continuar en el hombre. La fe cristiana quiere llegar a ser idéntica en la situación particular de los hombres. Teóricamente no existe una diferencia entre esta fe y la vida concreta que ella llena. No queda nada que sea exclusivamente fe. Todo es al mismo tiempo vida. Hasta el final de nuestra vida durará la lucha por esta fe integral y sin límites. Esta fe sostiene la vida. Al resultado lo llamamos cultura.

Es significativo que los potentados comunistas de otro tiempo en la Alemania del Este siempre pretendieron que el nivel cultural más alto de las regiones católicas fuera el resultado de su política cultural socialista. Los paisajes más cuidados de las ciudades y de las aldeas, la cultura de vida de los hombres más alta, con menos divorcios y abortos, debería ser expresión de los principios socialistas. En realidad esta «Cultura cristiana» ha sido la consecuencia del «Cultus divinus». Por el hecho de que en estas regiones católicamente formadas era santificado el domingo, el sábado se hacía la limpieza de las calles y de las plazas públicas. El ir a la iglesia el domingo motivó en los hombres el baño del sábado y una higiene corporal particular. Evidentemente, los cristianos católicos cambiaban el vestido de trabajo por el vestido del domingo. Y sabemos: «El vestido hace a la persona». Las procesiones anuales eran motivo para que los dueños de las casas, pusieran en orden las fachadas, de tal manera que ha sido el servicio divino, el que le ha dado rostro diferente al paisaje de las ciudades y aldeas. Aún más, en Alemania podemos constatar una degradación de la cultura de las exequias desde el Norte hasta el Sur. Así, por ejemplo, en el Norte de Alemania los funerales anónimos son una norma, mientras que hacia el Sur, que ha sido mucho más formado católicamente, una rica cultura de las exequias es todavía más o menos natural.

La unidad de la fe y la vida se fundamenta en el mismo mensaje del Evangelio. El Verbo se hizo hombre; aún más, mundo. El mandato del Evangelio no es retirarnos de nuestro mundo contemporáneo, sino ir al interior de este mundo. El Verbo se ha hecho carne, pero también permaneció hombre. No es que se haya absorbido en el servicio del mundo lo que salva a los hombres y al mundo, sino que es el arraigo en su origen divino. Sólo una vida así nos está permitida y tiene sentido, una vida que se deja determinar y plasmar por la fe, y sólo esta fe cuenta y es responsable del hecho que se encarna y se representa en la vida. El aspecto externo de la existencia cristiana integral lo llamamos cultura.

Cultura del Domingo

El cristiano, en el interés de la misma tierra, es abogado del cielo. Por esto ora diariamente: «Como en el cielo, así en la tierra». Cristo no es un administrador eclesiástico de terrenos, sino que es el Señor del mundo, el Señor de Europa. Sería, por tanto, de hecho herético para los cristianos, para los hombres y las mujeres de la Iglesia, estar sin compasión y sin ayuda activa por todo aquello que formalmente no es la Iglesia. La herejía monofisita se mueve como un fantasma en todas las épocas cristianas. En ella cae quien intenta separar el espíritu de la carne, la Iglesia del mundo, Dios del hombre, el «Cultus» de la cultura y viceversa. Separar la Cultura del Cultus significaría degradar la cultura hacia una forma sin contenido. No dejar fecundar el culto en la cultura significaría dejar degenerar el culto en espectáculo, lo que nos muestra, de manera particular en Europa, la lucha por mantener el Domingo y por el respeto de la santificación del domingo.

El Domingo, está fundado y arraigado en el orden de la creación. El hombre debe y puede participar de la soberanía y de la libertad de Dios. No está inmerso en mecanismos de la vida como lo está el animal. El hombre puede retirarse. No debe diariamente revolver el terreno como un topo. Como imagen de Dios se puede retirar de los fines y de las necesidades de la vida al menos una vez a la semana para participar en la espléndida libertad de los hijos de Dios. Esto lo relaja y lo descarga. Pero la construcción de máquinas y la organización de las empresas de producción que no hacen posible esto, trastornan el orden de la creación. Aquí, en este contexto el hombre viene totalmente instrumentalizado y por tanto «des-sacralizado» y «des-culturizado». Se convierte finalmente en un mero medio. Como Dios ha creado una multiplicidad de hombres, la santificación del domingo es posible sólo como actividad común. Por lo tanto, toda la cultura de la familia y de los otros grupos sociales vive esencialmente del domingo. En la sabiduría hebrea de los proverbios se dice: El sábado ha mantenido a Israel más que Israel al sábado». También nosotros con pleno derecho podemos decir: El domingo ha mantenido a los cristianos, más que los cristianos al domingo.

La cultura de la vida, en el así llamado Occidente cristiano se ha desarrollado esencialmente por la cultura del domingo. La preocupación por sostener el domingo cristiano es una preocupación por mantener la cultura cristiana que ante todo hace digna de ser vivida la vida de los hombres. Una cultura cristiana no es un lujo espiritual que los cristianos se pueden conceder en los tiempos de bienestar, pero a la que deben renunciar en los tiempos de necesidad. La cultura cristiana es la consecuencia evidente de la fe cristiana, en el centro de la cual se encuentra el misterio de la Encarnación.

(Français)

Le Cardinal Joachim Meisner expose à partir du mystère de l'Incarnation comment le christianisme doit être une source de culture humaine. Le Christ n'est pas concevable sans son corps, l'Eglise; semblablement le monde humain a besoin de s'ouvrir lui-même à la transcendance. La foi et la vie ont besoin de former une unité, et pareillement la culture est profondément liée au culte. Là où cette relation s'effondre, la culture devient purement formelle et le culte un simple spectacle.

(English)

Cardinal Joachim Meisner explains from the mystery of Incarnation how Christianity has to be a source of human culture. Christ cannot be conceived without his body, the Church; similarly, the human world needs to open itself to transcendence. Faith and life need to form a unity, and likewise culture is deeply linked with cult. Where this relationship fails, culture becomes an empty form, and cult a mere spectacle.